［美］威廉·麥克布萊德 著 周可 譯

（普渡大學 哲學系，美國 印第安納州；武漢大學 哲學學院，湖北 武漢430072）

一、問題的提出：馬克思與倫理學

在馬克思研究領域，有大量著述討論馬克思是否有倫理學的問題。馬克思本人推動了這一爭論，或者說，起碼預見到了這一爭論的可能性。在《資本論》第1卷德文第1版的序言中，他希望能夠避免讀者對他描述資本家和地主的方式可能產(chǎn)生的誤解。他說，他決不希望用“玫瑰色”來描繪他們。但是，在這部著作中，他繼續(xù)指出，“這里涉及到的人，只是經(jīng)濟范疇的人格化……不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產(chǎn)物……我的觀點是更不能要個人對這些關系負責”①。

如果從字面上來看的話，這段著名的文字可以有多重哲學含義。它似乎確實排除了馬克思主義具有西方意義上的倫理學的可能性，這種倫理學以責任感為核心，因為我們被認為是應當自由選擇自己行為的。它表明馬克思贊同一種相當“強硬的”決定論和顯著的自然科學傾向。不過，這不是一種極端決定論，因為馬克思承認一些外在于其討論范圍的主觀沖動。事實上，馬克思在同一段落中還說，社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程。這樣，它就使得初讀此書的德國讀者，在進入正文之前，認真讀完序言，放棄如我們當代慣用語言中所抱有的“妖魔化”期望。簡而言之，讀者不應該期望世界上有任何嚴重的罪惡，也不應該期待任何童話故事。

到了20世紀70年代和80年代初，部分是由于約翰·羅爾斯發(fā)現(xiàn)了對正義的哲學思考是有價值的，一些馬克思研究者開始討論馬克思主義是否有類似的正義理論。在馬克思本人的著作中，很可能是最為重要的唯一文本是《資本論》第1卷第5章的第2部分。在這一部分，馬克思開始闡述他的核心觀點——我稍后將會詳述——工人之所以受剝削，是因為工人被迫從事一整天的生產(chǎn)活動，卻只能得到與他們工作日內(nèi)生產(chǎn)的部分剩余價值對等的工資作為補償。馬克思說，這種情況對買者（雇傭者）而言是一種特別的幸運，對賣者（工人）來說絕不是不公平或傷害。②馬克思使用的德語詞是Unrecht，翻譯成英文為“非正義”（“injustice”）或“傷害”（“injury”）。根據(jù)這段文本，以及馬克思著述中完全沒有出現(xiàn)“正義”（德文為“Gerechtigkeit”）一詞的事實，一些評論家聲稱，很明顯馬克思在他的理論分析中有意不引入正義概念，同時，他認為對工人的“剝削”和其他公平交易只存在于資本主義體制中。

馬克思的親密合作者恩格斯（1820－1895）在《論住宅問題》中的看法有力地支持了關于馬克思哲學中存在倫理相對主義的論斷。在這部著作中，恩格斯抨擊了蒲魯東聲稱的道德觀。蒲魯東的《貧困的哲學》一書曾遭到馬克思《哲學的貧困》一書的諷刺。恩格斯認為，所謂永恒正義的觀念只不過是一種意識形態(tài)上的騙局；實際上，對于不同時間地點，甚至對于相同時間地點的不同個體而言，“正義”的內(nèi)涵都是不同的③。很明顯，無論如何，馬克思和恩格斯都不想借助那些有意識形態(tài)缺陷——甚至為意識形態(tài)所利用——的概念來批判現(xiàn)存經(jīng)濟體制，以及所謂“資產(chǎn)階級意識形態(tài)家”為這一體制所作的辯護。如果正義被認為是善，而非正義是惡，那么，“正義”概念沒有固定涵義的觀點似乎再次排除了馬克思思想中存在關于道德意義上惡的觀點的可能性。

但是，不管是馬克思《資本論》序言中對初學者態(tài)度保持的無“惡”期待，還是馬克思哲學世界中由于缺少典型西方道德語言而呈現(xiàn)出來的無“惡”表象，實際上都是非常錯誤的。在發(fā)掘馬克思文本中無處不在的對惡的論述之前，我應該提醒讀者注意下文將出現(xiàn)與之前引用的文本證據(jù)完全相反的內(nèi)容。首先，讀者應該總是對作者本人一開始做出的全面概括保持適度懷疑，這種概括往往與其作品的正文不相符合；讓馬克思獲益良多的哲學先驅(qū)黑格爾（1770－1831）在談到自己作品的序言時曾明確指出這一點。其次，盡管恩格斯與馬克思之間的合作非常密切，但兩人對世界的論述語調(diào)和深層“感覺”還是存在明顯的區(qū)別；恩格斯實際上是生活在曼徹斯特流亡德國商人社區(qū)的知識淵博的業(yè)余愛好者，與馬克思相比，他更好懂，并且他也更傾向于對自己的思想給出全面的概括。恩格斯熱愛騎馬打獵，熱衷出席當時非常流行的降神會，而我們很難將這些活動與馬克思聯(lián)系在一起。與恩格斯有些活潑的性格相比，馬克思給人一種嚴肅思考者的印象，不過這種嚴肅并不與前文所提到的諷刺幽默感相沖突。再次，在我看來，更具有哲學意義的是，盡管難以精確區(qū)分，但是，“惡”的概念與典型的西方倫理學體系中“壞”的概念并不相關。在這方面，尼采（1844－1900）無疑給我們提供了一些指導。顯然，馬克思在某些方面與黑格爾一樣，他拒絕建立一種如同經(jīng)院哲學傳統(tǒng)和當代道德哲學中存在的勸誡性和禁令性倫理準則，但是，這并不意味著馬克思對于世界上的惡沒有深刻的理解，接下來我會詳細論述這一點。

二、馬克思論現(xiàn)代世界的“惡”：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》和《資本論》

馬克思去世后出版的早期作品《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，最著名的概念是“異化勞動”（entfremdete Arbeit）?！爱惢瘎趧印彼枥L的是現(xiàn)代工人與其勞動產(chǎn)品、生命活動、其他勞動者和整個人類相異化的狀況。馬克思在這里談到的異化是一種深度形式，而不只是黑格爾思想中辯證自我發(fā)展過程中的永恒特征——“外化”（Entaüsserung）。在這些手稿中，馬克思的分析充滿著強烈的道德色彩，這是在他后期作品特別是《資本論》中所罕見的，當然此后并非絕對沒有出現(xiàn)過。馬克思在此毫不留情地譴責了當時產(chǎn)業(yè)工人的極度墮落，直率地引用了幾位法國作家和其他人用生動細節(jié)表達的類似觀點。他還用好幾頁的篇幅詳細論述了資產(chǎn)階級社會中金錢的力量，并且結(jié)合歌德《浮士德》和莎士比亞《雅典的泰門》中的段落，闡述了自己的觀點：金錢顛倒了人類正常的價值觀，將美德變成罪惡，罪惡變成美德，等等。與關注工人墮落的論述相比，這些引文更能表明馬克思保持著對世界中惡的強烈感受，而不只是表達對現(xiàn)實的不滿。

歌德還出現(xiàn)在《資本論》第1卷最著名的段落中。這部著作既有大量篇幅的細致直接分析，又有英國議會委員會關于工人狀況和資本家不當行為的長篇報告，例如關于面包業(yè)的報告。這些報告中偶爾會插入激烈高昂的論調(diào)。涉及歌德的段落論述了從早期資本家講演和生活方式中宣揚節(jié)欲和儲蓄的典型特征，到馬克思所處時代開始的對消費和奢侈的崇拜的歷史轉(zhuǎn)變。這種崇拜是支配資本主義的“現(xiàn)代”形式。馬克思用十分詼諧的語氣，大段引用了馬丁·路德（1483－1546）痛斥高利貸者的段落。路德譴責高利貸者是除魔鬼以外人類最大的敵人。他哀嘆原罪無處不在，這種原罪就是積累。馬克思接著引用了《浮士德》第1部第2場中關于同一人有著“兩個靈魂”的兩行詩。他由此斷定，在資本家的胸膛里存在可鄙的“積累欲和享受欲之間的浮士德式的沖突”。值得一提的是，這仍然是當代資本主義的根本沖突——用今天的話來說就是利潤最大化與消費主義的沖突——它如果有所緩解的話，也只是以模糊、妥協(xié)的方式。馬克思繼續(xù)在后面的段落中詠嘆出一段著名的話：“積累??！積累?。∵@就是摩西和先知們！”④后面我將很快探討這一文本的哲學意義，也可以說是神學隱喻。

不過，首先我想指出，在我看來，《資本論》中的一些段落充分表明馬克思認為這世界存在著惡，這甚至比他在整部著作中大量關于當時英國工人墮落狀況的描述更能體現(xiàn)這一點。這些段落出現(xiàn)在《資本論》第1卷結(jié)尾第7篇中相對較短的章節(jié)，實際上是“所謂原始積累”的歷史部分。早期的政治經(jīng)濟學家們作為馬克思的前輩已經(jīng)提出這一概念，以表達他們對于資本主義體系如何開始或是“起飛”的困惑。馬克思發(fā)現(xiàn)這根本不算難題；他主要回顧了英格蘭、蘇格蘭以及較晚時候愛爾蘭的歷史記錄，引用了托馬斯·莫爾的《烏托邦》來確認證據(jù)。實際上，弗蘭德羊毛紡織工業(yè)的發(fā)展刺激不列顛群島上的大地主為獲取豐厚收益而將世代居住在他們領地上的普通民眾家庭趕走，這被稱為“清掃”領地。與此同時，或是稍晚時候，亨利八世推行的改革導致許多大修道院被沒收，修道院土地上原來的居民也被趕走。亨利八世最后還處決了他曾經(jīng)的大法官托馬斯·莫爾。在蘇格蘭，高地領主們開始宣稱世代流傳下來的部落領土是他們的私有財產(chǎn)，從而引發(fā)更大范圍、更為嚴重的混亂。成千上萬永久喪失家園、被迫流亡的人們淪為流浪漢，往往又會面臨極其嚴苛的新法律，這一切導致馬克思所說的“殘暴的恐怖主義”；絞死大批流浪者成為一種普遍現(xiàn)象。正如馬克思所言，16世紀初實行的各種土地征用方式“只不過是原始積累的各種田園詩式的方法”⑤，它們創(chuàng)造了資本主義農(nóng)業(yè)。

《資本論》中最尖銳的一章可能是第1卷的倒數(shù)第2章，即第24章，它不同于書中絕大部分內(nèi)容的風格。馬克思預見到資本主義崩潰的可能性，“剝奪者就要被剝奪了”。馬克思認為，它將比資本主義的產(chǎn)生來得更迅速、更平和、更容易。關于后者，馬克思在第24章中用一句話加以總結(jié)。這句話值得在此引用：“對直接生產(chǎn)者的剝奪，是用最殘酷無情的野蠻手段，在最下流、最齷齪、最卑鄙和最可惡的貪欲的驅(qū)使下完成的。”⑥不過，馬克思在第24章提供的不列顛群島和歐洲地區(qū)以外的“工業(yè)資本家的產(chǎn)生”方面的諸多證據(jù)為他的譴責奠定了最堅實的基礎。馬克思在此提到了非洲、印度、美洲等全球范圍內(nèi)殖民主義的現(xiàn)實。他所詳述的駭人事件簡直讓人難以忍受，在這里我只引用兩段。一段是馬克思從威·豪伊特的《殖民和基督教：歐洲人對待所有殖民地人民的通俗歷史》（Colonisation and Christianity：A Popular History of the Treatment of the Natives by the Europeans in all their Colonies）一書的開篇部分所摘錄的；另一段是這一章的結(jié)尾部分，它足以體現(xiàn)這部書的基調(diào)：

“關于基督教殖民制度，有一位把基督教當作專業(yè)來研究的人，威·豪伊特曾這樣說過：‘所謂的基督教在世界各地對他們所能奴役的一切民族所采取的野蠻和殘酷的暴行，是世界歷史上任何時期，任何野蠻愚昧和殘暴無恥的人都無法比擬的?！雹?/p>

“要使資本主義生產(chǎn)方式的‘永恒的自然規(guī)律’充分表現(xiàn)出來，要完成勞動者同勞動條件的分離過程，要在一極使社會的生產(chǎn)資料和生活資料轉(zhuǎn)化為資本，在另一極使人民群眾轉(zhuǎn)化為雇傭工人，轉(zhuǎn)化為自由的‘勞動貧民’這一現(xiàn)代歷史的杰作，就需要經(jīng)受這種苦難。如果按照奧日埃的說法，貨幣‘來到世間，在一邊臉上帶著天生的血斑’，那末，資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西?！雹?/p>

這段話所提及的雇傭工人在馬克思《資本論》中出現(xiàn)過千百次，它提醒我們注意馬克思對資本主義特有運行制度的分析中最為核心的洞見。也就是說，資本主義把人類的的勞動力視為商品，即與其他商品別無二致的物品。但是，不同于其它商品，勞動力有能力生產(chǎn)高于自身交換價值的價值，即馬克思所說的“剩余價值”，簡稱“s”。工人通常在其工作日的一部分時間里生產(chǎn)出來足夠的產(chǎn)品，用于補償其最低消耗，維系其生存，這就是通常所說的薪水或工資。不過，“工作性質(zhì)”（job description）規(guī)定工人必須連續(xù)工作，并且超過必要勞動時間，正是工人在額外時間里創(chuàng)造出被資本家占有的剩余價值。馬克思后來把價值中維持工人生存的工資部分加上了相當模糊且不盡人意的標簽“可變資本”，簡稱“v”。馬克思分析的關鍵等式是剩余價值與維持工人生存的工資部分之間的比率，即s/v。例如，如果一個工人在某個工廠一天工作10小時，他只需5小時就能償還其工資，那么，在這種情況下，s/v比率就是5/5，或者是100%。馬克思給這一比率取了兩個名字：一個是稍顯直白的“剩余價值率”，另一個是帶有明顯傾向性的“剝削率”。換句話說，在馬克思看來，資本主義制度的核心機制是對人類的剝削。這難道僅僅是中性、描述性的標簽嗎？我認為不是。

因此，在我看來，雖然馬克思確實很少像康德（1724－1804）說到“根本的惡”（radical evil）那樣使用“惡”一詞，但是，我們不應該由此懷疑馬克思是否相信世界上普遍存在著道德上的惡。一些西方傳統(tǒng)里的思想家，特別是植根于基督宗教信仰的人，可能覺得將他們所理解的對惡的強烈感知與那些明確拒斥包括基督教或猶太－基督教傳統(tǒng)在內(nèi)的一切有神論的個人聯(lián)系在一起，至少是矛盾的。實際上，從馬克思引用威·豪伊特的段落可以看出，馬克思認為基督教本身是導致資本主義制度諸多罪惡的幫兇。關于這一點，他還在《資本論》第1卷的另一個著名段落評論了亞里士多德的論斷——如果我們現(xiàn)在與工業(yè)革命相關的那些機器曾是可行的話，就不會有奴役了。這一段落如下：

“‘異教徒！噢，這些異教徒！’”，他們“對政治經(jīng)濟學和基督教一竅不通……例如，他們不了解機器是延長工作日的最可靠的手段。他們也許會辯護說，一個人受奴役是使另一個人獲得充分發(fā)展的手段。但是，要鼓吹群眾受奴役，以便使少數(shù)粗野的或者沒有多少教養(yǎng)的暴發(fā)戶成為‘卓越的紡紗業(yè)主’、‘了不起的香腸制造業(yè)主’和‘有勢力的鞋油商人’，那他們還缺少專門的基督教器官。”⑨我估計馬克思這里提到的“器官”是關于19世紀流行的顱相學的一個玩笑，顱相學認為一個人的性格可以從其顱骨上的凸出判斷出來——黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中就這一主題進行了有趣的論述。

三、馬克思與基督教傳統(tǒng)：對話與差異

雖然馬克思非常鄙視利用基督教為大規(guī)模剝削正名的極端偽善做法，更不齒一些“成功”資本家自稱基督徒的行為，但他還是尊重基督教傳統(tǒng)的某些要素，這從他引用托馬斯·莫爾和馬丁·路德的作品可以看出來。不過，如果說馬克思對惡的理解有著隱藏的、不為人知的理論基礎的話，應該歸于他受到的古典學訓練，特別是他對亞里士多德思想的崇拜——在上述引文的前面幾行他稱其為“古代最偉大的思想家”——以及亞里士多德對過度的譴責。這一主題貫穿于亞里士多德的著作中，并且在《政治學》中尤為突出。在柏拉圖哲學中，這也是重要的內(nèi)容。亞里士多德在《政治學》中公開指責高利貸極其違反人性，因而是不道德的。眾所周知，這種對高利貸——即對貸款任意收取利息，這種利息遠不及當今的高額利息——的強烈否定態(tài)度，也是中世紀教會以及托馬斯·阿奎那等教會哲學家的觀點。這也導致了在前資本主義時期和資本主義早期的歐洲，富有的猶太人往往是放貸者，因為他們不受教會規(guī)定的限制。這一觀點最終在馬丁·路德的作品中得到了特別激烈的表達，這也被馬克思在《資本論》中加以引用，如前文所述，他極盡對資本積累的嘲諷。馬克思在其早期著作《論猶太人問題》中，激憤地將猶太教——這是他母親和祖先信奉的宗教，他父親為了在普魯士獲取公職而改變信仰，因為普魯士禁止猶太人擔任公職人員——與骯臟的利潤聯(lián)系在一起，也應該在同樣的歷史、意識形態(tài)背景下加以解釋。考慮到這一系列聯(lián)系，就不難理解馬克思與其他黑格爾左派分子一道，設想廢除宗教這一“人民的鴉片”，并把它當做通向非異化或是至少緩解異化的未來社會的關鍵一步，盡管他進一步認識到廢除現(xiàn)存的政治秩序特別是經(jīng)濟秩序才是更重要、更迫切的需要。

在許多國家由共產(chǎn)黨執(zhí)政的時期，尤其是第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后40余年間，時常有人號召進行馬克思主義與基督宗教之間的對話。前法國共產(chǎn)黨成員羅杰·加洛蒂（Roger Garaudy）是最著名的倡導者之一，但他還遠不是最在行的一位。加洛蒂的自傳《我的世紀之旅》（Mon tour du siècle en solitaire）記錄了他由一名虔誠的青年共產(chǎn)主義者，因麥卡錫時代在美國的一段著名旅行經(jīng)歷而被開除出法國共產(chǎn)黨，最終轉(zhuǎn)信伊斯蘭教的唐吉訶德式的傳奇經(jīng)歷。德國出版了關于這一對話的許多文章和書籍；荷蘭神學家阿倫·西奧多·馮·萊文（Arend Theodoor van Leeuwen，1918－1993）圍繞馬克思思想進行了兩個系列的吉福德演講（Gifford Lectures），后來分別以《天國批判》（Critique of Heaven）和《塵世批判》（Critique of Earth）為名結(jié)集出版；英國作家丹尼斯·特納（Denys Turner，1942－）在其著作《馬克思主義和基督教》（Marxism and Christianity）中聲稱“道德就是馬克思主義”，因為只有馬克思主義提供了充足的知識工具以反抗當代資本主義的暴行；在蘇聯(lián)1968年占領捷克斯洛伐克之前，馬克思主義與基督教的對話在捷克斯洛伐克非?；钴S，等等?？赡苓@一對話最為激烈且?guī)в袑嵺`指向的地點是拉丁美洲。許多拉美國家興起了一場名為“解放神學”（Liberation Theology）的運動，甚至在傳統(tǒng)的保守天主教系統(tǒng)內(nèi)部都有擁護者。這場曾經(jīng)轟轟烈烈的運動——因為資本主義結(jié)構剝削損害窮人這一明顯的惡是不爭的事實——連同其意圖和目的，最終遭到羅馬教會的譴責，因為教會明顯感覺其信條和教義受到威脅；不過這場運動以“解放哲學”（Liberation Philosophy）的形式延續(xù)下 來，并且非?；钴S。

法國哲學家米歇爾·亨利（Michael Henry，1922－2002）對馬克思思想的宗教性解讀強調(diào)馬克思對惡的認知。他的《馬克思》一書有這樣一段重要論述：

“‘無產(chǎn)者是基督’的說法非常正確。正如基督是一個人，無產(chǎn)者也是這樣一個人，他必須經(jīng)歷各種極限，苦難和罪惡的，自我犧牲的，必須付出血汗，最終獻出自己的生命——通過這種完全的自我毀滅，這種否定生活的自我否定——以實現(xiàn)真正的生命。這是一種真正的生命，是救贖本身，它拋棄了所有的有限性和特殊性?！雹?/p>

亨利認為，馬克思思想的宗教基礎是通過德國形而上學特別是黑格爾思想中彌漫的宗教影響而間接實現(xiàn)的，而不是直接來自任何具體的教義。無論如何，亨利對于馬克思思想中無產(chǎn)者作為現(xiàn)代受苦仆人形象的描述，在二手文獻中屬于相當大膽且有挑戰(zhàn)性的嘗試。

我們還要說，另一位法國學者雅克·德里達（1930－2009）在他晚年的著作《馬克思的幽靈》中以一種有趣的方式探討了馬克思思想近乎神秘的一面。德里達成功地發(fā)現(xiàn)了多處縈繞在馬克思著作中的“幽靈”，同時也注意到甚至更為關注馬克思最喜愛的作家之一莎士比亞的最令人難忘的戲劇——《哈姆雷特》，也許這也是縈繞于馬克思著作最多的作品。哈姆雷特的父親慘遭殺害，兇手竊取了丹麥王位并迎娶了孀居的王后。哈姆雷特父親的幽靈出現(xiàn)后，要求哈姆雷特及其隨從許下誓言，使得哈姆雷特說出了“這是一個顛倒混亂的時代”（“the time is out of joint”）這一名言。德里達非常重視這一誓言，因為他認為由新自由主義主導的資本主義時代同樣是“顛倒混亂的”。德里達在評論這一情況時說：“這世界出了問題”（Le monde va mal）?。這本著作稍顯晦澀的副標題叫做“債務國家、哀悼活動和新國際”。德里達用法語寫成此書，而在法語中“mal”可以是這里所使用的副詞，意思是“嚴重地”，或者是用作名詞，意思是痛苦、病痛，或是強度不同的各種“惡”。聽起來可能有些矛盾，但我相信，馬克思作為唯物主義者以及理應堅持科學態(tài)度的社會分析家，與他同時代的查爾斯·狄更斯（1812－1870）一樣描繪了資本主義制度的諸多罪惡和辛酸往事。他并不認為自己需要借助于任何形而上學的解釋、以實體存在的魔鬼，或是人性卑劣的部分來說明過去和當前歷史中的駭人事實，這些事實揭露了人類施加于同類的兇殘。對于馬克思而言，過去與現(xiàn)在，向來如此。

不過，與此同時，馬克思堅信辯證法的力量以及歷史進步的終極事實。這里值得一提的是馬克思的思想前輩黑格爾的歷史觀。黑格爾《歷史哲學》的結(jié)尾部分說道，“以往發(fā)生的種種和現(xiàn)在每天發(fā)生的種種，不但不是‘沒有上帝’，卻根本是‘上帝自己的作品’”?。在歷史哲學講演中，黑格爾認為，精神的深重痛苦是對幾乎是永恒災難的歷史景象最為明顯的反動，盡管并沒有如同我曾經(jīng)提到的《資本論》第1卷最后幾章中那樣飽含具體細節(jié)，但這同樣甚至更為令人沮喪。然而，對于黑格爾而言，人類歷史同時是上帝和自由在世界的更好實現(xiàn)，這一勝利從悲劇而生，經(jīng)由悲劇而成就。馬克思雖然回避了黑格爾的神學假設，卻也預設了一個“幸福的終點”，它甚至比黑格爾設想的更為幸福?！顿Y本論》中關于剝削者最終被剝削的“預測”在馬克思恩格斯合寫的《共產(chǎn)黨宣言》中洋溢著勝利的結(jié)尾——無產(chǎn)者在這個革命中失去的只是鎖鏈，他們獲得的將是整個世界——以及在馬克思的私人信件中反復回蕩。

那么，我為什么要給“預測”一詞加上引號呢？因為，簡單地說，馬克思巨著中分析資本主義的幾近精確的系統(tǒng)性框架容許資本主義滅亡時間無限推遲的理論可能性。例如，技術進步使得馬克思所說的“社會必要勞動”——即生產(chǎn)某種簡單產(chǎn)品所需的時間——持續(xù)不斷地減少，如果足夠多的產(chǎn)品都是如此，就會推遲資本主義制度的崩潰。但是，這不過是馬克思整個方案中的變量之一，如果這些變量的偏離超出了其分析所設定的范圍，將會導致延遲，即使我們不改變馬克思方案中的基本要素，即馬克思十分依賴的觀念——勞動力是商品交換價值的源泉。總之，盡管馬克思對社會和世界的未來充滿希望，在他本人的理論框架內(nèi)，與其他思想家一樣，他并沒有向我們提出終結(jié)各種罪惡的保證。

四、結(jié)語

在我看來，馬克思在思考罪惡的歷史中作出的最大貢獻，是他以不可思議的直覺，抓住了他那個時代以及當今時代仍居于主流經(jīng)濟制度核心位置那個惡的原則的種種含義。這一原則就是追求個人的物質(zhì)利益凌駕于其他一切目標之上，并且，歸根到底是最道德的。雖然有人會認為馬克思熟悉的資本主義形式是簡單而粗糙的，而非如今的復雜形式，但這一看法只是在有限范圍內(nèi)成立。例如，馬克思熟悉當時叫做“股份公司”的現(xiàn)象，并預見了其擴張和演變；他預知了我們所說的“全球化”，在《資本論》第3卷開篇把它看作是阻止利潤率下降趨勢的主要因素之一；在《資本論》第1卷結(jié)尾部分他非常激動地預測了英國政府在愛爾蘭犯下的駭人罪行，美利堅共和國的誕生以及愛爾蘭人移民美國。馬克思去世后的130多年里，關于“資本主義的最后階段”（列寧）和“晚期資本主義”（哈貝馬斯和其他人）的討論盛行，以馬克思之名發(fā)動了最為劇烈的政治變革，20世紀以前資本主義從未涉足的大片地區(qū)完全融入資本主義結(jié)構，當然還有馬克思從未想到的技術進步——至少就我們目前所能知道的馬克思想法而言；但是資本主義制度意識形態(tài)基礎的核心原則本質(zhì)上并沒有變化。馬克思在其大量腳注中提到的他那個時代經(jīng)濟學家的觀點與現(xiàn)存資本主義制度的擁護者給出的口號并無二致。因此，盡管塵世與天國的很多事物超過馬克思哲學想象的范圍，這不足為奇，但是，他揭露了處在早期現(xiàn)代生活核心位置的墮落和“顛倒混亂”狀況，今天仍舊如此。

（本文的翻譯得到徐玉明、柳丹飛的幫助，特此致謝?。?/p>

注釋

①②④⑤⑥⑦⑧⑨《馬克思恩格斯文集》（第5卷），北京：人民出版社，2009年，第10頁，第226頁，第686頁，第842頁，第873頁，第861頁，第870－871頁，第470頁。

③《馬克思恩格斯文集》（第3卷），北京：人民出版社，2009年，第323頁。

⑩Henry，M.Marx：A Philosophy of Human Reality.tr.K.McLaughlin.Bloomington：Indiana University Press，1983，74.

?Derrida，J.Specters of Marx：The State of Debt，the Work of Mourning，and the New International.tr.P.Kanuf.New York：Routledge，1994，129.

?黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，2006年，第426頁。