陳火青（貴州師范學(xué)院文學(xué)院，貴州貴陽(yáng)550018）

論莊子美學(xué)的吊詭性

陳火青
（貴州師范學(xué)院文學(xué)院，貴州貴陽(yáng)550018）

摘要：莊子一方面否定現(xiàn)世之美，一方面肯定形上大美，表現(xiàn)出吊詭性。在學(xué)科視域下，否定現(xiàn)實(shí)的美與藝術(shù)，有其非美性，這是無(wú)需隱諱的。認(rèn)為道是美/大美，降低了道，錯(cuò)置了道與美的邏輯分位，是將“道—物”模式平移為“道—美”模式的結(jié)果，忽視了“道—人—美”中人的存在。美并不能直接等同于道本身，應(yīng)是“道”加“殊理”。大美是自然無(wú)為的道的一種品格，具有后效于美學(xué)的價(jià)值。

關(guān)鍵詞：大美；道是美；非美性；吊詭

《齊物論》篇曰：“予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭?！焙螢椤暗踉帯?，朱駿聲曰：“詭借為恑”，馬敘倫按：“吊”當(dāng)為“憰”，吊詭，憰恑，權(quán)變也[1]。牟宗三說(shuō)，這是辯證的詭詞（dialecticalparadox），不是邏輯上的詭詞（logicalparadox）。吊詭實(shí)際上就是老子說(shuō)的“正言若反”（78章）式的講法，它不屬于分析（分解）式的知識(shí)范圍的講法，而屬于智慧型的詭詞方式，是一種非分解式的說(shuō)法。道家就是用這種吊詭的方式將我們引入一個(gè)智慧之境，而并不是要給人以知識(shí)[2]。這種吊詭講法同樣也貫穿在莊子對(duì)待審美和藝術(shù)的問(wèn)題上，“厲與西施”，按通?？捶ㄔ久莱笥蟹郑窃谇f子卻要得以超轉(zhuǎn)，即“恢恑憰怪，道通為一”（《齊物論》），“恢恑憰怪”亦即吊詭。因此，我們?cè)谡f(shuō)“莊子的美學(xué)”時(shí)，也應(yīng)注意到按照莊子的吊詭方式其實(shí)也在說(shuō)“莊子的美學(xué)非美學(xué)”，諸如此類(lèi)，才不會(huì)落入“執(zhí)”。如李春青就用“非美學(xué)的美學(xué)”[3]、毛崇杰就用“沒(méi)有美學(xué)的美學(xué)”[4]這樣的悖論式命題來(lái)言說(shuō)，以應(yīng)對(duì)莊子“美學(xué)”的吊詭。吊詭，是非分解說(shuō)，但在非解說(shuō)前必有分解說(shuō)為必要條件，這才能成為符合現(xiàn)代學(xué)科要求的“圓而神”的精神①。下面就先看看莊子在美和藝術(shù)的問(wèn)題上的吊詭。

一、“大美無(wú)美”的吊詭

莊子的思想中有兩個(gè)層次的美與藝術(shù)，一是在現(xiàn)實(shí)世界中的美與藝術(shù)，一是在道的層次上的美與藝術(shù)?，F(xiàn)實(shí)世界中的美與藝術(shù)被目為世俗之美而為莊子所否棄?！短斓馈吩唬骸耙暥梢?jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！”“悲夫”句，成疏曰：“夫目之所見(jiàn)，莫過(guò)形色，耳之所聽(tīng)，唯在名聲。而世俗之人，不達(dá)至理，謂名言聲色，盡道情實(shí)。豈知玄極，視聽(tīng)莫偕！愚惑如此，深可悲嘆?！笔廊艘孕紊暈橘F，是因?yàn)樗麄儾⒉恢馈暗馈钡木⑿顝男紊曋惺菬o(wú)法得到的，因此世俗所重之形色名聲并不足貴。也正是如此，“輪扁斫輪”的故事就直接將書(shū)籍視為“糟魄（粕）”。《天道》又曰：“鐘鼓之音，羽旄之容，樂(lè)之末也?！辈艿A(chǔ)基注：“歌聲舞姿已屬于人為造作，失于自然，故說(shuō)是樂(lè)之末?！盵5]154人為之樂(lè)是“樂(lè)之末”也不是真正的樂(lè)。對(duì)于形色名聲書(shū)文歌舞這些世俗之美，莊子當(dāng)然是持否棄態(tài)度的。他說(shuō)：“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣?！?/p>

（《胠篋》）對(duì)于感官之類(lèi)的審美或藝術(shù)活動(dòng)都應(yīng)加以擯棄，這樣才能收視反聽(tīng)，“天機(jī)自張，無(wú)為之至也”（成疏）。

對(duì)于世俗之美的否棄，是因?yàn)橛懈邔哟蔚拿?，那就是在道的層面的形上之美?！疤斓赜写竺蓝谎浴保ā吨庇巍罚?、“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”（《天道》）、“澹然無(wú)極而眾美從之”（《刻意》）等等。“大美”“樸素”“澹然無(wú)極”都是相對(duì)于一般的“美”“眾美”而言的，與“天地”“天下”“無(wú)極”這樣的層面相關(guān)聯(lián)，因此大美等就是道的層面的美，而不是通常的美，大美就應(yīng)該是絕對(duì)的、無(wú)限的、超越的、形上的美。至于這種大美具體的規(guī)定性如何，先姑且不論，但有一點(diǎn)是明確的，莊子肯定了這種大美?！短斓馈菲骸懊绖t美矣，而未大也?！庇郑骸胺蛱斓卣撸胖笠?，而黃帝、堯、舜之所共美也?！边@里明顯表現(xiàn)出對(duì)一種超越于美的“大”的追求，以“大”為美，表現(xiàn)出大美的取向。

由此可以看出莊子在美的問(wèn)題上的吊詭，一方面否定世俗之美，一方面肯定形上大美。襲用其吊詭的講法，當(dāng)是“大美無(wú)美”。在莊子書(shū)中已有此種提法，如《至樂(lè)》篇提出的“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”?！吨翗?lè)》認(rèn)為，天下人“所樂(lè)者，身安厚味美服好色音聲也”，“所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲”。天下人為“好色音聲”等世俗之美（只從審美論）所樂(lè)所苦，得之則樂(lè)，不得則苦。一方面，“若不得者，則大憂(yōu)以懼”，對(duì)“活身”養(yǎng)生有害。另一方面，“今俗之所為與其所樂(lè)，吾又未知樂(lè)之果樂(lè)邪，果不樂(lè)邪”？世俗（審美）之樂(lè)，是樂(lè)還是不樂(lè)呢？“吾未之樂(lè)也，亦未之不樂(lè)也。”世俗（審美）快樂(lè)談不上快樂(lè)不快樂(lè)，“此深鄙之之意”[6]。那么真正的快樂(lè)何在？“吾以無(wú)為誠(chéng)樂(lè)矣，又俗之所大苦也。”成疏：“以色聲為樂(lè)者，未知決定有此樂(lè)不？若以莊生言之，用虛淡無(wú)為為至實(shí)之樂(lè)?！币浴盁o(wú)為”為樂(lè)，所以“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”，最大的快樂(lè)不是世俗（審美）的那種快樂(lè)②，只有達(dá)到無(wú)為即與道為一的精神狀態(tài)，才能帶來(lái)最大的快樂(lè)。

二、莊子的非美性

莊子“大美無(wú)美”的吊詭給中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的研究帶來(lái)了困境。中國(guó)古代“有美無(wú)學(xué)”，學(xué)科意義的美學(xué)是從西方引入的，而西方的文化是“方以智”的精神的文化系統(tǒng)，是以“分解的盡理之精神”為其背后基本精神的，這與中國(guó)文化的“綜和的盡理之精神”即“圓而神”的精神無(wú)疑是有很大的距離。從西方引入的學(xué)科美學(xué)無(wú)疑也具有西方“方以智”精神所成就的“學(xué)統(tǒng)”的特點(diǎn)，其“分解的盡理”有兩大特征，“一、外向的，與物為對(duì)；二、使用概念，抽象地概念地思考對(duì)象”[7]157，透露出來(lái)就是“知性形態(tài)”，其講法即言說(shuō)方式就是“分解”（指精神非指具體的講法），而這又恰恰為中國(guó)古代“非分解”說(shuō)的“綜和的盡理之精神”所欠缺，也是中國(guó)古代“學(xué)統(tǒng)”沒(méi)能轉(zhuǎn)出的緣故?！暗兰覍?duì)于超知性境界及對(duì)‘超知性境’之思維法，皆意識(shí)的很清楚?？墒菍?duì)于可道世界以及知性范圍內(nèi)的事，則不能正面而視，不能道出其詳細(xì)的歷程以及其確定的成果?！盵7]160因此，要達(dá)到“超知性境”與知性領(lǐng)域“兩頭雙彰”，必須要經(jīng)歷“知性領(lǐng)域”的一次“充實(shí)”，這就要求進(jìn)行現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系下的研究?，F(xiàn)代的美學(xué)家在研究莊子美學(xué)時(shí)正是取了兩種態(tài)度，一種是討論美學(xué)史上的莊子美學(xué)本身是怎樣的；一種是想對(duì)莊子美學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。但是，一些做現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的美學(xué)家卻常?；煜藘烧咧g的界線(xiàn)，將現(xiàn)代轉(zhuǎn)化當(dāng)作了莊子美學(xué)本身，這就造成了莊子美學(xué)的泛化現(xiàn)象，好像莊子美學(xué)怎么講都行，結(jié)果是莊子美學(xué)本身失去了規(guī)定性，也失去了闡釋上的有效性。因此，我們研究莊子美學(xué)時(shí)要明確兩者之間的界限。我們現(xiàn)在要建立現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系下的美學(xué)，正如李澤厚、劉綱紀(jì)指出的：“僅從思想史（美學(xué)史是各種思想史中的一種）的研究來(lái)說(shuō)，任何真正有科學(xué)價(jià)值的研究，都要從現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的高度對(duì)古人的思想作出某種說(shuō)明，指出它在某門(mén)科學(xué)發(fā)展史上的意義。”[8]13研究莊子美學(xué)也不例外，應(yīng)從美學(xué)學(xué)科的高度對(duì)莊子美學(xué)本身有所說(shuō)明，要對(duì)它進(jìn)行一次“知性領(lǐng)域”的“充實(shí)”，但莊子本身在知性領(lǐng)域又是囫圇的，易造成理解與闡釋的障礙與歧異。

如果從作為學(xué)科的美學(xué)來(lái)看，莊子否棄世俗現(xiàn)實(shí)的美與藝術(shù)，有其非美的一面，是反美學(xué)的。如在20世紀(jì)的20年代到40年代，從事文藝?yán)碚撆c批評(píng)的一些研究者，如郭紹虞、羅根澤、朱東潤(rùn)、朱維之等大多持這種看法，與此同時(shí)期的一些日本學(xué)者，如鈴木虎雄和青木正兒也持相似觀(guān)點(diǎn)。他們的觀(guān)點(diǎn)大約歸納如下：其一，莊子思想作為道家思想的重要部分，與儒家思想處于相對(duì)立的地位。其二，莊子思想本身并不是針對(duì)文藝而發(fā)，并無(wú)意指導(dǎo)或推動(dòng)文藝的發(fā)展，并無(wú)多少關(guān)于美和文藝的觀(guān)念。其三，從莊子的思想傾向看，莊子是否定文學(xué)和藝術(shù)的，但是卻從多方面給后世的談文論藝者以深遠(yuǎn)的影響。70年代末至80年代初，施昌東、蔣孔陽(yáng)等認(rèn)為莊子是美與藝術(shù)的否定論者，其思想在美學(xué)上是一種虛無(wú)主義與相對(duì)主義。

不過(guò)，自徐復(fù)觀(guān)在60年代的臺(tái)灣指出莊子的道“不期然而然地”會(huì)歸于今天所謂的藝術(shù)精神，在大陸的80年代初，李澤厚、劉綱紀(jì)提出“莊子的哲學(xué)是美學(xué)”之后，人們基本上就不提莊子非美一面了。徐復(fù)觀(guān)說(shuō)：“老子之所以否定世俗之美，是因?yàn)檫@只是刺激感官快感之美，是容易破滅之美……在反對(duì)世俗之美的后面，實(shí)要求有不會(huì)破滅的、本質(zhì)的、根源的、絕對(duì)的大美?！边@“為莊子所繼承”[9]43。李澤厚、劉綱紀(jì)也只論述了老子，“老子對(duì)審美觀(guān)照藝術(shù)的活動(dòng)決沒(méi)有從根本上完全否定，他只是要求審美和藝術(shù)不應(yīng)產(chǎn)生‘令人目盲’、‘令人耳聾’這樣的有害的后果，而應(yīng)該同人的生命的自由相一致”?！翱磥?lái)似乎是否定美的老子，其實(shí)并不否定一切的美。關(guān)鍵在于老子所肯定和追求的美，不是那種外在的、表面的、易逝的、感官快樂(lè)的美，而是內(nèi)在的、本質(zhì)的、常住的、精神的美”[8]199-200。這些看法都是很深入的、精微的，指出了老莊的“美”的追求，說(shuō)莊子或老子完全不要美是不準(zhǔn)確的。

但問(wèn)題是，這世俗的、感官快樂(lè)的美，難道就不是美嗎？人類(lèi)審美意義上的美不正是這些世俗之美嗎？現(xiàn)今學(xué)科意義的美學(xué)難道不正是要面對(duì)或基于這世俗之美嗎？那種不會(huì)破滅的、本質(zhì)的、根源的、絕對(duì)的大美如果沒(méi)有這世俗之美，它又在哪里呢③？如果說(shuō)美是無(wú)功利的，那么世俗之美怎么就是只刺激感官快感的美呢，怎么又會(huì)造成有害的后果呢？如果說(shuō)美是感官快樂(lè)的，那么哪些世俗之美又不是不易破滅的美呢？如果說(shuō)莊子只反對(duì)那些會(huì)產(chǎn)生有害后果的世俗之美，哪些世俗之美又是不會(huì)破滅的美？這樣的一些問(wèn)題莊子并沒(méi)有明確說(shuō)明，莊子原本也不是要說(shuō)明什么審美的問(wèn)題，我們也就不得而知。

這個(gè)問(wèn)題也許可以換個(gè)角度來(lái)看，一般認(rèn)為莊子是反對(duì)儒家的“仁義禮樂(lè)”的，《天道》說(shuō)，“退仁義，賓禮樂(lè)”，如果說(shuō)儒家美樂(lè)被當(dāng)作學(xué)科或?qū)徝酪饬x上的美樂(lè)來(lái)理解，那么我們基本上可以推斷莊子是反對(duì)學(xué)科或?qū)徝酪饬x上的美樂(lè)的，因?yàn)槿寮宜f(shuō)的美樂(lè)也不能脫離世俗之美樂(lè)。又，一般認(rèn)為墨子與儒相對(duì)立，是“非樂(lè)”的。墨子從功利出發(fā)來(lái)非樂(lè)，是因?yàn)椤八褜徝篮退囆g(shù)活動(dòng)看作是一種單純的娛樂(lè)，所謂‘樂(lè)（yue）以為樂(lè)（le）也’”[10]。“‘樂(lè)’只能‘虧奪取之衣食之財(cái)’，不能給老百姓任何物質(zhì)利益。”[8]156這與老莊從“活身”“養(yǎng)生”、得道等出發(fā)來(lái)否定感官享樂(lè)之美樂(lè)，出發(fā)點(diǎn)雖不同，但態(tài)度上卻沒(méi)有分別。所以，郭沫若在《莊子的批判》中批判莊子學(xué)派思想中的“矛盾”，說(shuō)他們?cè)谂u(píng)墨家時(shí)認(rèn)為“墨家的非樂(lè)節(jié)用太過(guò)”，但他們的相關(guān)言論“不是做得更過(guò)嗎”[11]？由此可見(jiàn)，老莊“那些看來(lái)是否定審美和藝術(shù)的言論，是對(duì)人類(lèi)進(jìn)入文明社會(huì)之后早期那種把審美和藝術(shù)活動(dòng)同放肆瘋狂的感官享樂(lè)追求混而為一的錯(cuò)誤做法的批判”[8]196。只是，他們?cè)跐娤丛杷臅r(shí)候，將嬰兒也一同潑了出去，莊子否棄的正是學(xué)科審美意義上的美，這不能說(shuō)不是一種遺憾。其實(shí)，我們無(wú)需為古人諱，非要把反美的說(shuō)成是美學(xué)的才見(jiàn)其高度，在中西美學(xué)史上，表現(xiàn)出非美性的美學(xué)家大有人在，況且，那些反美學(xué)的理論不一定就對(duì)美學(xué)沒(méi)有價(jià)值。

三、道不是美

莊子對(duì)道的層面的美的訴求無(wú)疑更有價(jià)值，因?yàn)樵诶碚撋先藗兛梢苑穸▽徝篮退囆g(shù)，但在現(xiàn)實(shí)中卻并沒(méi)有多大的可能性，美與藝術(shù)看來(lái)確實(shí)與人的存在有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。當(dāng)人們?cè)谝欢ǔ潭壬嫌幸饣驘o(wú)意地懸置或忽視莊子對(duì)美的否棄之后，將視野轉(zhuǎn)向莊子的“大美”“至美”等道的形上之域時(shí)，從這里打開(kāi)了一個(gè)廣闊的理論空間，莊子哲學(xué)似乎對(duì)美學(xué)有著驚人的預(yù)設(shè)，二者的親密關(guān)系事實(shí)上也在后世的美學(xué)中得以一再展現(xiàn)。在三四十年代，方東美曾指出道家的世界是超化到“藝術(shù)天地”；日本的竹田復(fù)指出老莊的美學(xué)思想是以到達(dá)“無(wú)我之境”為理想，拋棄人為美而尋求自然美；錢(qián)穆亦就那些技與道的故事言：“蓋莊生之人生終極理想，夫亦一適字可以括之。而其所以達(dá)此之工夫，則曰無(wú)心、曰忘。然而此等境界，其實(shí)則是一種藝術(shù)境界也。”[12]四五十年代唐君毅也提出過(guò)“道家之純粹藝術(shù)精神”區(qū)別于儒家“統(tǒng)于道德之藝術(shù)精神”④。這大約與當(dāng)時(shí)流行人生境界、藝術(shù)境界、人生藝術(shù)化之說(shuō)有關(guān)。真正將莊子美學(xué)提升到中國(guó)純藝術(shù)精神王座的是徐復(fù)觀(guān)，他的《中國(guó)藝術(shù)精神》一書(shū)基本上可以看作是研究莊子美學(xué)及其影響的專(zhuān)書(shū)。

徐復(fù)觀(guān)在論及道與美、藝術(shù)精神之關(guān)系時(shí)，多次指明道的本質(zhì)就是藝術(shù)精神就是美⑤，這有兩層含義：一是指根源上，道是美和藝術(shù)之所以成立的根源。他說(shuō)：“老、莊的道……此最高的藝術(shù)精神，實(shí)是藝術(shù)得以成立的最后根據(jù)”[9]38，“在人生宇宙根源之地來(lái)找美何以能成立的根據(jù)”，“西方若干思想家，在窮究美得以成立的歷程和根源時(shí)，常出現(xiàn)約略與莊子在某一部分相似相合之點(diǎn)”[9]40。“莊子為了易于與世俗之美相區(qū)別，所以有時(shí)稱(chēng)這種根源之美為‘大美’、‘至美’?！盵9]44二是指本質(zhì)上，將道與美、藝術(shù)精神在本質(zhì)上相等同，認(rèn)為“老、莊的所謂道，尤其是說(shuō)莊子的所謂道，本質(zhì)上是最高的藝術(shù)精神”[9]42?！暗朗敲馈保暗赖谋旧砑词谴竺馈盵9]44。說(shuō)簡(jiǎn)單些：道是美的根源，道是美的本質(zhì)。徐復(fù)觀(guān)的這一發(fā)現(xiàn)可以說(shuō)開(kāi)創(chuàng)了整個(gè)莊子美學(xué)研究的新局面，其功甚巨，影響極大?！暗朗敲馈背闪艘恍┟缹W(xué)家所喜討論的話(huà)題，可能是受了徐復(fù)觀(guān)的影響，當(dāng)然也可能是獨(dú)立展開(kāi)的，因?yàn)樾鞆?fù)觀(guān)的書(shū)直到1987年才有大陸版。如皮朝綱認(rèn)為：“莊子是把‘道’視為美的最高境界的”，“是把‘道’這種絕對(duì)精神作為審美對(duì)象的”[13]。如李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為：“莊子認(rèn)為那永恒無(wú)限、絕對(duì)自由的宇宙本體——‘道’是一切美所從出的根源。莊子論‘道’同時(shí)也是論美。”[8]196又如王向峰認(rèn)為：“美的根源在于道”，“道是大美”[14]。應(yīng)該說(shuō)，這種看法發(fā)現(xiàn)了道的層面的大美的價(jià)值，卻又將道的本質(zhì)簡(jiǎn)單地等同于美的本質(zhì)，在創(chuàng)造性闡釋的同時(shí)未免有些片面化。

嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，根源與本質(zhì)是不能簡(jiǎn)單等同的，在莊子道有宇宙論與本體論的雙重意義，二者往往混合在一起，因此也可以將二者等同來(lái)看。說(shuō)“道”是美與藝術(shù)的根源，為一些學(xué)者所樂(lè)道，甚至被認(rèn)為對(duì)解決美的本體問(wèn)題有所助益，實(shí)是出于偏愛(ài)，其實(shí)它并沒(méi)有太多意義。因?yàn)榈馈吧窆砩竦郏焐亍保ā洞笞趲煛罚?，道是“造化”“生生者”，是天地萬(wàn)物的根源，以這種創(chuàng)生論推衍出美與藝術(shù)的根源在道，實(shí)在是循西方美學(xué)的理路所作的創(chuàng)見(jiàn)。把美附著在多少有些神秘的道上，并不能解決什么美與藝術(shù)的本源問(wèn)題，也不能區(qū)分出道德、審美與認(rèn)識(shí)，并無(wú)多少現(xiàn)實(shí)理論意義，因?yàn)樘斓厝f(wàn)物都來(lái)源于道。一般而論，美是一種屬人價(jià)值，美必然與人相關(guān)。認(rèn)為道是美的根源，似乎美可以先于人或獨(dú)立于人而存在。杜夫海納說(shuō)：“審美對(duì)象使我們不得不保留發(fā)展‘自在—為我們’這一公式的兩個(gè)命題：一方面，有一種審美對(duì)象的存在，它禁止我們把它歸結(jié)為再現(xiàn)的存在；另一方面，這種存在與知覺(jué)掛鉤并在知覺(jué)中完成，因?yàn)檫@種存在是一種呈現(xiàn)?！盵15]美有“為我們”存在的一面，沒(méi)有人的審美知覺(jué)也就沒(méi)有美，也不是任何存在都是美。認(rèn)為道是美的根源，這種推理的失誤在于，將“道—物”的創(chuàng)生模式簡(jiǎn)單地平移為“道—美”模式，而實(shí)際上美的存在并不是完全現(xiàn)成的，它是通過(guò)人的中介而存在，是一種“道—人（德）—美”的模式。再說(shuō)莊子設(shè)定道也并不想解決什么美與藝術(shù)的根源問(wèn)題，西方一些美學(xué)從根源之地尋找根據(jù)大多是基于現(xiàn)實(shí)的文藝與審美的，而莊子卻并不以此為基礎(chǔ)，并割裂了現(xiàn)實(shí)之美與形上之美的關(guān)系，甚至還表現(xiàn)出非美與反藝術(shù)的傾向。

將道在本質(zhì)上直接等同于美的本質(zhì)或藝術(shù)精神本質(zhì)，最起碼是降低和窄化了道。道的內(nèi)涵十分豐富⑥，以陳鼓應(yīng)為例，他歸納道有六方面內(nèi)涵：其一，“道為無(wú)限性之實(shí)存體”，指明了道的永恒性、普遍性與無(wú)限性。其二，“道為一切存在之大全”，表明宇宙的統(tǒng)一性。這兩方面是“道體”。其三，“道為大化發(fā)育流行之過(guò)程”，這是道的恒動(dòng)性。其四，“道為萬(wàn)有生命的泉源”，指道的創(chuàng)生性。這兩個(gè)方面是“道用”。其五，“道為主體精神所上達(dá)之最高境界”，這是道落實(shí)為人生境界者。其六，“道蘊(yùn)含天道與人道”，此為道論之兩端。最后兩方面是從“天人”關(guān)系言道?？傊?，“道是形而上的終極的實(shí)體，也是一個(gè)無(wú)限流行展示的宇宙歷程”[16]。這些內(nèi)涵顯然不是美所能全部涵蓋的，尤其是道體和道用方面。

道與美并不居于同一層次，將道與美在本質(zhì)上直接相等同，錯(cuò)置了道與美的邏輯分位。從道與美的關(guān)系看，美頂多只處于道的一個(gè)從屬層級(jí)的分位，是體之用、一之多、本之末?！吨庇巍吩唬骸疤斓赜写竺蓝谎?，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。”這三句基本上可以作互文來(lái)解，都是對(duì)道的無(wú)為狀態(tài)的描述，所以大美只是道的眾多表現(xiàn)或特性之一，二者在邏輯分位上并不能夠成本質(zhì)上的等同。下文說(shuō)“原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”，似乎美比“理”還低一個(gè)層次。“美則美矣，而未大也”（《天道》），美比“大”也低一個(gè)層次。如果“理”與“大”能指稱(chēng)道，美也只是一個(gè)附屬的位置，與道在邏輯上不可等同。

例如徐復(fù)觀(guān)在作這種道是美的本質(zhì)等同的推理時(shí)，在邏輯上就顯得不嚴(yán)密?！短煜隆费裕骸疤煜麓髞y，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好?！辉摬槐椋磺恳?。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容?！笫乐畬W(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！毙鞆?fù)觀(guān)說(shuō)，“美”與“理”“全”“純”，“都是對(duì)道術(shù)本身的陳述”，于是斷定“莊子認(rèn)為道是‘美’的，天地是‘美’的”。確實(shí)，在莊子，道體是完美的，但是美與理、全、純一樣，都是附屬于道或天地的，并不具有獨(dú)立的地位，或者說(shuō)它們只是道的眾多質(zhì)素與品格中的幾種，道在邏輯分位上處于本位、上位。徐復(fù)觀(guān)又根據(jù)“圣人者，原天地之美”“天地有大美而不言”“德將為汝美”（《知北游》），進(jìn)一步斷言“道是美，天地是美，德也是美”⑦。原本“天地有美”等，是表明天地具有一種“完美/整全（美、理、全、純）”特性或品格⑧，是事實(shí)判斷，說(shuō)“天地是美的”，是價(jià)值判斷，在徐復(fù)觀(guān)更變成本質(zhì)命題“天地（本體）是美（本質(zhì)）”，其間是不可混同、無(wú)法推理的。而且，《天下》處的“美”，成疏為“兩儀淳和之美”，楊柳橋譯為“善美”[17]698，其他多作“完美”；《知北游》處的“美”，成疏為“二儀覆載，其功最美”，陸西星解作“大美猶言大功”（《南華真經(jīng)副墨》），曹礎(chǔ)基注為“好處、功德”[5]256-257，楊柳橋亦作“美德”[17]430，其他多解為其美自顯而不言（重在“不言”之品性、功德）?？梢?jiàn)，這些美多有美德之義（以美德為美，這并非美學(xué)意義上的美），這又混淆了審美價(jià)值與道德價(jià)值。

美雖然可以以道作為本體，但美并不能直接等同于道本身，也不能直接以道的本質(zhì)來(lái)淹沒(méi)美的本質(zhì)。存在主義美學(xué)家N.哈特曼曾指出：“如果不把美嚴(yán)格地理解為具有充分美學(xué)價(jià)值的東西，而暗中劃歸其他類(lèi)別（倫理學(xué)、形而上學(xué)）的理想性，那么，確實(shí)也就只能這么想了（按：把美說(shuō)成是理念本身的附屬物）?！馈趪?yán)格的意義上根本就不是理念本身，而是——用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)——‘理念的感性顯現(xiàn)’?！盵18]可見(jiàn)，美以某種方式與道相聯(lián)系，但并不直接同于道，正如真與善也是如此，如果把美等同于道之理念，美就無(wú)以與真、善相分別。莊子的思想中實(shí)際上已經(jīng)暗示了這一規(guī)定，就是他指出的“萬(wàn)物殊理”。

道生萬(wàn)物，萬(wàn)物雖同來(lái)源于道，有道作為本性之一面，但萬(wàn)物亦各有“殊理”“儀則”的一面?！短斓亍菲唬骸傲魟?dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！薄靶浴笔侨嘶蛭镏豢筛字忍旆A分，道生物后存于物者也，但既生之后，則各有軌則。此處“理”是樣態(tài)、形式。與形式相通的則是規(guī)律，理（形式）即結(jié)構(gòu)之規(guī)律。《則陽(yáng)》曰：“萬(wàn)物殊理，道不私，故無(wú)名?！背墒瑁骸胺蛉何锊煌市圆町?，或巢居穴處，走地飛空，而亭之毒之，咸能自濟(jì)，物各得理，故無(wú)功也?！庇衷唬骸耙篮跆炖怼保ā娥B(yǎng)生主》），“爾將可與大理矣”“是所以語(yǔ)大義之方，論萬(wàn)物之理也”（《秋水》），等等，張岱年說(shuō)，“理”“謂是常則或規(guī)律”，“皆以分殊言”，“無(wú)‘一而不二’之意”[19]。可見(jiàn)，萬(wàn)物雖皆稟有道之本性，然各得其理，具有新的規(guī)定性。若以此審之于美、真、善者，則宜以“道”加“殊理”論之，而與萬(wàn)物不同的是，美、真、善的“殊理”不是天生與俱的，而是人所賦予的，三者在重新獲得各自的獨(dú)特規(guī)定后，則各各明了，亦判然有別。

而這正是后世的尤其是魏晉六朝的哲學(xué)、美學(xué)在體悟莊子的哲學(xué)之后所做的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，莊子哲學(xué)本身也正充滿(mǎn)了這種“后效于”美學(xué)的巨大潛在力量。以宗炳為例。《畫(huà)山水序》云：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味象。”[20]圣人是有道之士，可藉內(nèi)心之道以應(yīng)世間物事，此為一“道—物”結(jié)構(gòu)。賢者則澄懷味象，要經(jīng)由一“象”之中介，庶幾亦能體道，此為一“物—象—道”結(jié)構(gòu)。圣人是一種道的人生實(shí)踐，賢者則是一種品山水、畫(huà)山水之審美活動(dòng)⑨。宗炳在論畫(huà)，但亦可推及于一切藝術(shù)與審美?！俺螒盐断蟆迸c“澄懷觀(guān)道”相同，“味象”與“觀(guān)道”是同一過(guò)程，味與觀(guān)皆感性活動(dòng)，審美非能直接由物（山水）到道，而是由物到象（山水之象）到道，象中存道，象可明道，味象可得道，味象也是審美，象就是道的感性顯現(xiàn)，這就是美，即可謂，美是道的感性顯現(xiàn)，或，美是道之象。“象”正是美所具有并區(qū)別于真、善的“殊理”。宗炳這一命題正是對(duì)莊子思想的有效發(fā)展與轉(zhuǎn)化。

四、大美具有后效價(jià)值

當(dāng)然這并非要否定大美這一觀(guān)念于美學(xué)的價(jià)值。從大美等道的層面的形上之美來(lái)看，它主要是指道的一種品格，道的特性是自然無(wú)為，所以大美實(shí)是一種自然無(wú)為的品格。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，可以通過(guò)修道而得道為德，德就是將道內(nèi)在于人作為人的本性，人得道為德，就獲得了一種道的或德的精神與境界⑩。而這種精神與境界，于人生是全方位的，就道德說(shuō)，它是“至仁”；就美學(xué)說(shuō)，它是“至美”；就知識(shí)說(shuō)，它是“至真”；就政治說(shuō)，是無(wú)為之治（至德之世）；就終極關(guān)懷說(shuō)，它是永恒（無(wú)時(shí)間性，“不死不生”）。大美就可以成為德之內(nèi)的一種精神或境界，可以說(shuō)是一種自然無(wú)為的美的精神，或一種自然無(wú)為的美德精神，因?yàn)樗且缘聻榻y(tǒng)率的。如果要稱(chēng)作美，我們可以把它稱(chēng)之為道德精神意義上的美，這與莊子所否定的審美意義上的現(xiàn)實(shí)之美相區(qū)分。

事實(shí)上，莊子思想或哲學(xué)“后效”于后世美學(xué)的就包含這種道德精神意義上的美，后世的人們不但沒(méi)有跟從莊子否棄藝術(shù)和美，反而將莊子這種道德精神意義上的形上之美落入（結(jié)合進(jìn)）現(xiàn)實(shí)之美，這既讓形上之美有了歸依，同時(shí)也提高了現(xiàn)實(shí)之美的境界，也可以說(shuō)是實(shí)現(xiàn)了形上之美與現(xiàn)實(shí)之美的統(tǒng)一，這樣就從莊子哲學(xué)（與老子哲學(xué)一起）創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化出具有道家思想特色的廣義上的道家美學(xué)。還以宗炳為例，賢者可由“物”到“象”到“道”，“味象”的審美體驗(yàn)，同時(shí)也是“觀(guān)道”的體驗(yàn)，體道要借助于象，它們的對(duì)象是自然山水或山水畫(huà)所呈現(xiàn)的“象”，而不是作為自然物的自然山水，更不是道之本身，道在象中，象可顯道，有象才有道，象在整個(gè)過(guò)程中并不被舍棄。這種作為美的“道之象”，既是現(xiàn)實(shí)具體的，又是通向超越之道的，可以認(rèn)為是有限與無(wú)限、形下與形上的統(tǒng)一。而莊子的大美在道的層面，體道所得是德，大美是德之一，體驗(yàn)的對(duì)象是道本身，作為自然的具體的物或者有限的形下的物象在體驗(yàn)中最終是要被拋棄的，大美作為一種德的精神是舍棄了有限的無(wú)限，是超越的、絕對(duì)的?？梢哉J(rèn)為宗炳的作為美的“象”中包含了那種作為德的精神的“大美”，或者說(shuō)將無(wú)所依托的“大美”下落到具體的美的“象”之中，也即實(shí)現(xiàn)了二者的統(tǒng)一。

由此，莊子大美無(wú)美的吊詭，使得莊子的美學(xué)非美學(xué)，一方面莊子哲學(xué)肯定了一種道德精神意義上的美學(xué)，另一方面它本身又并不成為審美意義上的美學(xué)。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，所謂的莊子美學(xué)只不過(guò)是莊子哲學(xué)“后效”于美學(xué)的一種潛在性與必然性，是廣義的道家美學(xué)之一部分。莊子哲學(xué)本身才是莊子的，而莊子的后效美學(xué)則屬于莊子與后世美學(xué)家與文藝?yán)碚摷宜灿械摹?/p>

注釋?zhuān)?/p>

①牟宗三認(rèn)為，中國(guó)文化系統(tǒng)的基本精神是“綜和的盡理之精神”，即是“圓而神”的精神；西方的文化是以“分解的盡理之精神”，即“方以智”的精神為基本精神的文化系統(tǒng)（參見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》第127、152頁(yè)，上海古籍出版社1997年版）。

②關(guān)于“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”，陸樹(shù)芝認(rèn)為：“至樂(lè)則無(wú)世俗之樂(lè)。”阮毓崧認(rèn)為：“忘樂(lè)而后樂(lè)足?！保▍⒁?jiàn)崔大華《莊子歧解》第492頁(yè)，中州古籍出版社1988年版）曹礎(chǔ)基認(rèn)為：“最大的快樂(lè)就是無(wú)所謂快樂(lè)?！保▍⒁?jiàn)曹礎(chǔ)基《莊子淺注》修訂本第206頁(yè)，中華書(shū)局2007年版。實(shí)際上否定的都是世俗之樂(lè)）

③徐克謙認(rèn)為：“這種‘大美’到底還能不能算是一種美恐怕就是值得懷疑的了，因?yàn)樗坪跻呀?jīng)失去了美之作為美的一切規(guī)定性”，“脫離了人，脫離了人的意識(shí)與感覺(jué)去尋找絕對(duì)的‘美’是荒謬的，也是辦不到的”（參見(jiàn)徐克謙《莊子哲學(xué)新探——道·言·自由與美》第213-214頁(yè)，中華書(shū)局2005年版）。

④唐君毅認(rèn)為：“物我之別忘，而游心于萬(wàn)象，與天地之一氣，此觀(guān)天地之大美之藝術(shù)境界。物我相忘，而以神遇，不以目視，以游刃于虛，此成人間之大巧之藝術(shù)精神。”（參見(jiàn)唐君毅《人文精神之重建》第102-103頁(yè)，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1974年版）

⑤“藝術(shù)精神”一詞由徐復(fù)觀(guān)所光大，其一義就是藝術(shù)的精神境界或藝術(shù)的境界，也正因此他常用“最高”“崇高”之語(yǔ)修飾之。藝術(shù)精神之二義就是指藝術(shù)精神本質(zhì)或藝術(shù)本質(zhì)，這主要是由西方美學(xué)而來(lái)的一種本質(zhì)主義的表述，即認(rèn)為不同藝術(shù)有一種本質(zhì)上的普遍共同性。根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)的“工/功夫論”與“境界論”，境界即由工夫?qū)Φ荔w之體悟所開(kāi)顯，工夫不離本體、本體不離工夫，所以得道之境界就是把握了道之根本，境界也即本體，如此徐復(fù)觀(guān)才能將道與藝術(shù)精神在本質(zhì)上相等同。順便指出，徐復(fù)觀(guān)在此談藝術(shù)精神主要是從藝術(shù)哲學(xué)角度來(lái)談的，可以置換為審美精神或美的本質(zhì)。

⑥高亨認(rèn)為：“道之主要性質(zhì)十端：一曰道為宇宙之母；二曰道體虛無(wú)；三曰道體為一；四曰道體至大；五曰道體長(zhǎng)存而不變；六曰道運(yùn)循環(huán)而不息；七曰道施不窮；八曰道之體用是自然；九曰道無(wú)為而無(wú)不為；十曰道不可名不可說(shuō)?！保▍⒁?jiàn)高亨《老子正詁》第2-3頁(yè)，中國(guó)書(shū)店1988年版）傅偉勛指出：道的六大層面是（1）道體、（2）道原、（3）道理、（4）道用、（5）道德、（6）道術(shù)。從道原到道術(shù)的五個(gè)層面，又可以合稱(chēng)為“道相”（參見(jiàn)傅偉勛《從西方哲學(xué)到禪佛教》第384-385頁(yè)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1989年版）。唐君毅指出：道之六義，一是“通貫異理之用之道”，二是“形上道體”，三是“道相之道”，四是“同德之道”，五是“修德之道及其他生活之道”，六是“事物及心境人格狀態(tài)之道”（參見(jiàn)唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》第225-234頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版）。

⑦參見(jiàn)徐復(fù)觀(guān)《中國(guó)藝術(shù)精神》第43-44頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社2007年版。鄭開(kāi)說(shuō)：“他們（老莊）所稱(chēng)的‘美’，與我們所說(shuō)的‘美’迥然不同，僅僅是‘物’的屬性而已?！彼e例說(shuō)：“莊子所稱(chēng)的‘天地之美’，也不過(guò)是對(duì)天地之形的描述，尚非對(duì)無(wú)形之道的描述?！保▍⒁?jiàn)鄭開(kāi)《道家形而上學(xué)研究》第262頁(yè)，宗教文化出版社2003年版）如果是這樣，那么徐復(fù)觀(guān)認(rèn)為美是“對(duì)道術(shù)本身的陳述”就理解有誤。

⑧徐復(fù)觀(guān)在第二處省略的是：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！”這段主要說(shuō)“道術(shù)”的整全被分裂。

⑨葉朗說(shuō)，圣人句“這是哲學(xué)的、政治的、實(shí)用的關(guān)系”，賢者句“這是審美的關(guān)系”（參見(jiàn)葉朗《中國(guó)美學(xué)史大綱》第208頁(yè)，上海人民出版社1985年版）。

⑩根據(jù)徐復(fù)觀(guān)考證，“精神”合用，起于莊子，精與神二字在老子是就道之本身而言，在莊子，則“將老子的客觀(guān)的道，內(nèi)在化而為人生的境界”，就是說(shuō)將客觀(guān)性的“精”“神”內(nèi)化為“心靈活動(dòng)的性格”，心是“精”，心之精所發(fā)出的無(wú)窮妙用就是“神”，合之為“精神”，是心的狀態(tài)或境界，或曰“精神的境界”（參見(jiàn)徐復(fù)觀(guān)《中國(guó)人性論史·先秦篇》第236頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社2005年版）。

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（責(zé)任編輯：田皓）

中圖分類(lèi)號(hào)：I01

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9014（2015）02-0086-07

收稿日期：2015-01-09

基金項(xiàng)目：貴州省教育廳高校人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“道家美學(xué)典范性問(wèn)題研究”（13GH018）。

作者簡(jiǎn)介：陳火青，男，湖北黃岡人，貴州師范學(xué)院文學(xué)院副教授，博士，研究方向?yàn)槊缹W(xué)和文藝學(xué)。

On the Paradox of Zhuangzi’s Aesthetics

CHEN Huoqing
（College of Literature, Guizhou Normal University, Guiyang 550018, China）

Abstract：It is a paradox that Zhuangzi denied beauty of real world but at the same time affirmed great beauty.Denial of beauty and art of real world is non-aesthetic. The idea that Daoism is great beauty or beauty lowers Daoism and misplaces the logical positions of Daoism and beauty. It is a result of replacing the mode of“Daoism-beauty”with the mode of“Daoism-matter”. It ignores the existence of human in the mode of“Daoism-human-beauty”. Beauty is not equal to Daoism. It is Daoism with“special law”. Great beauty is one of the characters of Daoism, which is natural and inaction, and is beneficial to aesthetics.

Key words：great beauty; Daoism is beauty; non-aesthetic; paradox