吳根友

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

對當(dāng)代中國哲學(xué)創(chuàng)新的思考

吳根友

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430072)

撇開知識與實(shí)踐的關(guān)系，僅從純粹的文化傳承角度看，任何民族與任何時代的思想創(chuàng)造都離不開知識視野與思想視野的擴(kuò)展。中國傳統(tǒng)儒家思想的發(fā)展歷史，就是通過“三教紛爭”再到“三教合一”的歷史過程而實(shí)現(xiàn)的。佛教與道家道教思想的發(fā)展也是如此。當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展，就需要通過對三大思想傳統(tǒng)，即中國哲學(xué)傳統(tǒng)、西方哲學(xué)傳統(tǒng)、馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)的融合而實(shí)現(xiàn)廣義的當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)新。而就狹義的中國哲學(xué)而言，在思想的視野里至少要通過融合新仁學(xué)、自由意志、社會實(shí)踐等觀念，實(shí)現(xiàn)自己的創(chuàng)新。全球化的時代早已經(jīng)到來，“世界哲學(xué)”的觀念已經(jīng)產(chǎn)生，而且正在形成的過程之中，而“世界哲學(xué)”恰恰要實(shí)現(xiàn)自己“求通”哲學(xué)的本性。

中國哲學(xué)； 實(shí)踐； 自由意志； 儒學(xué)； “世界哲學(xué)”

就學(xué)術(shù)的角度看，知識與思想的二分并不是絕對的，有些思想即是知識，按照博蘭尼的觀點(diǎn)看，個人的意識、特殊的情感與神秘的體驗(yàn)都可以視為知識。他認(rèn)為，“個人知識是一種求知寄托，也正因?yàn)槿绱?，它具有?nèi)在的冒險(xiǎn)性。只有那些有可能是虛假的肯定才能被說成是傳達(dá)了這種客觀知識。”①馬克斯·舍勒認(rèn)為，“所有人為的知識和更加高級的實(shí)證知識——?dú)v史知識——無論它是關(guān)于拯救的知識，關(guān)于教養(yǎng)的知識，還是實(shí)證方面的造詣，無論它是宗教知識還是形而上學(xué)知識，無論它是理論知識還是關(guān)于‘價值觀’的知識——都是‘關(guān)于這個世界的自然的觀點(diǎn)’。”②舍勒根據(jù)知識的人為性程度的高低將知識分成七種類型，大大地拓展了人們有關(guān)“知識”的視野。③不過，有一點(diǎn)是很清楚的，并非所有的知識都是思想。狹義的“思想”概念，是指一種較有體系性的觀念系統(tǒng)，這種觀念系統(tǒng)無論是關(guān)于自然的、社會的，還是關(guān)于人類技術(shù)的，甚至是關(guān)于超驗(yàn)性的形而上學(xué)、宗教信仰的，都必須是成系統(tǒng)的觀念體系。我們在這里將知識與思想劃分為兩個視野，主要是為闡述中國哲學(xué)在當(dāng)代創(chuàng)造所需要的條件。筆者認(rèn)為，除了一般的老生常談之外，如哲學(xué)創(chuàng)造離不開具體生活、時代條件等，哲學(xué)創(chuàng)作主體在知識與思想兩個視野的拓展與交融，是當(dāng)代中國哲學(xué)創(chuàng)造的兩個必要條件。

一、儒學(xué)發(fā)展史：知識視野與思想視野不斷擴(kuò)展的歷史

學(xué)術(shù)史一般將先秦儒家稱之為原始儒家，而其創(chuàng)始人認(rèn)定為是孔子。盡管在孔子的弟子、孟子、荀子的不同發(fā)展階段，儒家也不斷吸收墨家、道家、陰陽家的思想，但整體上看，這一時期的儒家思想還是相對單純的，沒有后來宋明儒的思想內(nèi)容與體系那樣復(fù)雜。我們將漢代儒家看作是儒家發(fā)展的第二個階段。此一階段的儒家開始吸收各家各派思想而發(fā)展自身，董仲舒可以看作是漢代最為杰出的代表人物，他一方面吸納先秦諸子思想，另一方面又對先秦儒家的核心觀念——仁、義做了新的解釋。如他說：“以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣?！雹?/p>

魏晉南北朝隋唐時期，儒學(xué)不斷吸收佛、道二教的思想、知識，為后來宋明儒學(xué)的發(fā)展奠定了廣泛的思想與知識的基礎(chǔ)，秦漢時期比較質(zhì)樸的儒學(xué)由此而變成一極其廣大、精微、思辨的心性儒學(xué)，開創(chuàng)了中國儒學(xué)發(fā)展的新階段，同時也逐漸產(chǎn)生出了一些負(fù)面性的思想內(nèi)容。佛道二教的禁欲、無欲的思想也深刻地影響了宋明儒學(xué)，因而其異化的形態(tài)就出現(xiàn)了“以理殺人”的現(xiàn)象。

明末清初之交的王朝鼎革，以及清代康雍乾三朝的鐵腕政治控制，儒學(xué)開始步入反思與復(fù)古的新時期。晚明遺老主要反思宋明心性儒學(xué)的負(fù)面歷史效果，重新發(fā)掘先秦儒學(xué)的經(jīng)世功能與外王學(xué)的面向。清代前期、中期的儒學(xué)由于受制于清政府專制政治的鐵腕統(tǒng)治，在注經(jīng)、解經(jīng)、研史的歷史文獻(xiàn)研究、考證的學(xué)術(shù)活動中，曲折地表達(dá)儒家的經(jīng)世致用的思想。清代前中期的儒學(xué)既未展現(xiàn)漢代儒學(xué)的經(jīng)世功能，也沒有發(fā)展出宋明儒精微、細(xì)膩的心性儒學(xué)思想，但在考據(jù)學(xué)的學(xué)術(shù)形式下，發(fā)掘出了大量的古典人文知識，向科舉制度下的讀書人展示了一個豐富的古典人文知識世界，從而形成了乾嘉時代特有的知識型的清代儒學(xué)。

自晚明時代開始，由于古典城市的興起，特別是江南地區(qū)商業(yè)文化的發(fā)達(dá)，催生出一種新型的市民文化。這種新型的市民文化從歷史的角度看可以上溯到北宋時期，但真正具有近代意義的市民文化萌芽還是在晚明時代產(chǎn)生的。與此一新興的市民文化相表里，產(chǎn)生了一股批判“異化”了的儒學(xué)思想的新思潮，其思想界代表人物是李贄，文學(xué)藝術(shù)界代表人物是馮夢龍、湯顯祖、公安三袁等人。這股新思潮雖然微弱，但具有不同于傳統(tǒng)市井文化的新內(nèi)容。侯外廬、蕭萐父等老一輩馬克思主義的中國哲學(xué)研究專家，結(jié)合西方同時期出現(xiàn)的現(xiàn)代性文化，依據(jù)歷史唯物主義的思想“范式”，將這股新思潮稱之為中國的“早期啟蒙思想”。這一“早期啟蒙思想”在清代康雍乾三代王朝里受到嚴(yán)厲的打壓，幾乎是不絕如縷，但在戴震、焦循、錢大昕、趙翼、鄭板橋、袁枚等哲學(xué)家、史學(xué)家、藝術(shù)家與詩人的著作中，還是時有出現(xiàn)，并且在朝向縱深的方向發(fā)展，一直到晚清的俞正燮、宋恕、章太炎、譚嗣同等人的思想里，仍然得到繼承，并與同時期涌入的西方近現(xiàn)代思潮匯成一股強(qiáng)大的批判傳統(tǒng)社會的專制文化，要求發(fā)展近現(xiàn)代民主、科學(xué)、平等、博愛的新文化。傳統(tǒng)文化的自我轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，在1840年以后，進(jìn)入了快車道，當(dāng)然也留下了大量的問題。直到今天，我們既享受了新思想帶來的好處，同時也飽受著傳統(tǒng)斷裂、新思想發(fā)展不充分所帶來的各種痛苦。現(xiàn)代新儒家的思想體系，無一不是融會西方科學(xué)、哲學(xué)以及其他人文知識，同時又是以儒家的基本價值為根基而建立起來的現(xiàn)代儒學(xué)思想形態(tài)。當(dāng)代中國大陸的儒學(xué)發(fā)展，亦是如此。

二、從“三教合一”到“三統(tǒng)融合”：知識與思想視野從古典到當(dāng)代的轉(zhuǎn)化

中國傳統(tǒng)哲學(xué)與傳統(tǒng)文化長期保持著一種動態(tài)的發(fā)展與創(chuàng)新的生命力，用歷史唯物論的觀點(diǎn)來解釋，是由于生產(chǎn)力的發(fā)展與社會生活的變化所導(dǎo)致的。這種解釋在原則上是正確的，但在細(xì)節(jié)上需要深化。僅就哲學(xué)與文化創(chuàng)新與發(fā)展的主體原因來說，傳統(tǒng)知識人士在知識與思想兩個視野的不斷拓展與交融，是其中重要的原因之一。“三教”紛爭的表象中就蘊(yùn)含著“三教”之間相互借鑒、相互融合的另一方面內(nèi)容。當(dāng)代中國哲學(xué)與文化的創(chuàng)新，恰恰要從傳統(tǒng)的“三教合一”的思想與文化歷程中吸取重要的思想創(chuàng)新經(jīng)驗(yàn)，大膽從事“三統(tǒng)融合”的理論嘗試工作。

1.“三教合一”?！叭毯弦弧钡臍v史自“三教”產(chǎn)生的時代開始，就已經(jīng)有了這種意識，但真正上升到明確的學(xué)術(shù)、理論形態(tài)，恐怕要從明代中葉以后。中國傳統(tǒng)文化中的“三教合一”說，對于當(dāng)代社會從事傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的工作，具有極強(qiáng)的歷史啟發(fā)意義，那就是將今天中華傳統(tǒng)文化作為一統(tǒng)，西方文化作為一統(tǒng)，馬克思主義思想與文化作為一統(tǒng)，進(jìn)而討論“三統(tǒng)”之間相互吸收，各自發(fā)展的問題。

“三教合一”一詞有自己的特定歷史內(nèi)容，古代中國的“三教”是指儒、釋、道三教，現(xiàn)代新儒家所討論的三教則是指儒、佛、基督教三教。而“三教合一”之“合一”也不能從字面去理解，認(rèn)為三教歸于一教了，其實(shí)際上的意思有兩種，一是指“三教”之間在根本的精神上有相通之處，只是表達(dá)形式與側(cè)重點(diǎn)不同而已。二是“三教”各自以自己為教之正宗，融攝其他二教，其表現(xiàn)形式可能是三教歸儒，或者是三教歸佛，或者是三教歸道，這要看論者的自我宗教立場了。在此可以稱之為“判教”性的三教合一說。⑤

魏晉南北朝時期，儒、佛、道三教之間開始是相互立異的，慧遠(yuǎn)有“沙門不敬王者論”，強(qiáng)調(diào)佛儒之異。道士顧歡將佛教看作是外夷傳來的文化，挑起了“夷夏之爭”。而儒家學(xué)者何承天、范縝則針對佛教的神不滅思想，作神滅論。魏晉南北朝早期的三教紛爭，最終導(dǎo)致了“三教”合一論，大體上形成了三種合一論的模式，即本末內(nèi)外論、均善均圣論、殊途同歸論。⑥隋唐以后的三教之間仍然是既有斗爭，又有融合，特別是中國化的佛教，如天臺宗、華嚴(yán)宗、禪宗的出現(xiàn)，形成了中國化的佛教理論。⑦而通過對佛教與道家、道教思想的吸收，儒學(xué)也從唐代中后期開始發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變化，對于抽象的性命、天道、理氣問題進(jìn)行持續(xù)不斷的討論，宋明理學(xué)的出現(xiàn)就是儒家思想吸收佛、道二家思想的結(jié)果，而宋明理學(xué)內(nèi)部氣本論、理本論、心本論之間的長期爭論，恰恰在儒學(xué)內(nèi)部深化了傳統(tǒng)儒家所涉及的諸多思想命題，表明不同學(xué)術(shù)流派之間的爭論有利于學(xué)術(shù)與理論的創(chuàng)新。晚明的“三教合一”論繼承了魏晉南北朝以來的基本思想，但在具體討論上有所深化，這一點(diǎn)在陽明后學(xué)的諸論述里有較多的發(fā)揮。⑧在黃宗羲的《明儒學(xué)案》中，李贄雖然沒有被接納到明儒的統(tǒng)緒之中，但實(shí)際上他是以王艮為代表的“泰州學(xué)派”的后裔，其“童心說”就是融佛道思想，發(fā)展了儒家學(xué)者王陽明的“良知說”的結(jié)果。島田虔次稱李贄的“童心”“是良知的成年，是良知的獨(dú)立”，⑨這是極富見地的、極富啟發(fā)性的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

2.“三統(tǒng)融合”。當(dāng)代中國文化的創(chuàng)新工作離不開三個主要的文化傳統(tǒng)，一是中國自身的悠久歷史文化傳統(tǒng)，二是自晚明以來，特別是1840年以來不斷涌入中國的西方文化傳統(tǒng)，三是伴隨著現(xiàn)代西方思潮涌入中國的馬克思主義思想傳統(tǒng)，簡稱為“三統(tǒng)”。當(dāng)代中國文化的創(chuàng)新與發(fā)展，就必須要融合三個大的思想與文化傳統(tǒng)。雖然在實(shí)際上，沒有一個人能夠完全精通三個傳統(tǒng)的思想內(nèi)容，但對于三個傳統(tǒng)內(nèi)的主要思想家及其著作的研究，進(jìn)而吸取其中合理的思想內(nèi)容，重構(gòu)或創(chuàng)造新的思想體系，在原則是可能的，在實(shí)踐上也是行得通的。就當(dāng)代中國哲學(xué)界而言，已故的馮契先生在這方面做出了表率。馮契在吸收其師金岳霖知識論與現(xiàn)代西方哲學(xué)知識論的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出了“廣義認(rèn)識論”的新學(xué)說；在結(jié)合中國古代哲學(xué)，特別是佛教哲學(xué)“轉(zhuǎn)識成智”的理論命題，將馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)、真理觀與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“實(shí)事求是”的精神結(jié)合起來，提出了當(dāng)代中國哲學(xué)的“智慧說”；在現(xiàn)代哲學(xué)廣泛討論的“自由”問題方面，他對“自由”概念給出中國化的馬克思主義哲學(xué)的規(guī)定：“自由就是人的理想得到實(shí)現(xiàn)。人們在現(xiàn)實(shí)中汲取理想，又把理想化為現(xiàn)實(shí)，這就是自由的活動?！雹庠趥惱韺W(xué)方面，他提出了“自覺與自愿相結(jié)合即是自由”的新觀點(diǎn)：“真正自由的道德行為就是出于自覺、自愿，具有自覺原則與自愿原則統(tǒng)一、意志和理智統(tǒng)一的特征?！彼谡撌鲎杂梢庵局诘赖滦袨榈闹匾詴r說道：“道德行為必須出于自由意志。如果行為不是出于意志的自愿選擇，而是出于外力強(qiáng)迫，那就談不上善或惡。道德行為是人的意志的活動。意志具有自由選擇的功能……這是道德責(zé)任的前提?！?/p>

馮契的這些新觀點(diǎn)既吸收了現(xiàn)代西方哲學(xué)，特別是馬克思哲學(xué)的精神，又不外在于傳統(tǒng)中國哲學(xué)之精神，而且還在理論上糾正了現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級哲學(xué)中崇尚非理性主義的自由主義學(xué)派學(xué)者過分強(qiáng)調(diào)“自愿”的偏頗，同時還可以避免倫理上的理性主義者過分強(qiáng)調(diào)“自覺”的偏頗，亦可以回應(yīng)當(dāng)代“啟蒙反思”者反思現(xiàn)代理性專制的問題，因而可以稱之為當(dāng)代中國合乎“中道”原則的新自由觀。而馮契先生的學(xué)生楊國榮教授，近十幾年亦致力當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)新工作，他提出的“具體的形而上學(xué)”，“以道觀之”的哲學(xué)方法論，都體現(xiàn)了融合三統(tǒng)而別致新途的氣象。

3.“三統(tǒng)融合”的主次問題。就政治的層面說，馬克思主義文化與思想傳統(tǒng)是當(dāng)前中國國家的指導(dǎo)思想，是靈魂，在中華人民共和國的《憲法》中有明確規(guī)定，因此具有法律的效應(yīng)。中國傳統(tǒng)文化是中華民族在當(dāng)代發(fā)展的文化基因，是土壤、是空氣，也是水，故馬克思主義中國化是當(dāng)代中國政治、社會發(fā)展的最為根本、也是最為緊迫的政治問題、文化問題。而外來文化，尤其是以歐美為主導(dǎo)的西方文化傳統(tǒng)，是中國走向歐美世界，并被歐美世界接受的入場券。當(dāng)代的中國文化一定要與世界上其他民族的優(yōu)秀文化，尤其是現(xiàn)實(shí)生活中活生生的文化傳統(tǒng)接軌，這是中國文化能否可大可久、長期發(fā)展的根本問題。因此，三統(tǒng)缺一不可，必須在知識與思想的兩個層面尋找契合點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)文化創(chuàng)新的歷史任務(wù)。

就社會生活的層面說，三統(tǒng)的主次問題可能相對比較容易解決一些。對三統(tǒng)保持開放態(tài)度的人們可以自己所偏愛的一統(tǒng)為主，吸納其他兩統(tǒng)的優(yōu)秀思想內(nèi)容，為我所用，發(fā)展、更新、充實(shí)自己的文化傳統(tǒng)，從而更好適應(yīng)時代的要求。但在理論上要比較清晰地闡述“三統(tǒng)”之間的關(guān)系，并能被較多的人群接受，是一件比較困難的事情。但也不必過慮，理論上不同學(xué)派之間的爭論，不同類型的“三統(tǒng)”說之間的相互競爭，恰恰可以讓這一現(xiàn)實(shí)問題變得更加明晰，讓思考走向深入。“三統(tǒng)”融合并不意味著其中任何“一統(tǒng)”可以兼并其他兩統(tǒng)，而是在不同的領(lǐng)域里表現(xiàn)為以“一統(tǒng)”為主，兼采其他兩統(tǒng)的合理思想要素，發(fā)展并充實(shí)自己的思想體系。僅以中國哲學(xué)為例，當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展不可能離開馬克思主義與現(xiàn)代西方哲學(xué)這兩方面的資源。追求所謂的純而又純的現(xiàn)代漢語的中國哲學(xué)，在今天來說是不可能的。當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展與創(chuàng)新，首先要面對的就是當(dāng)代的自然科學(xué)與社會科學(xué)知識，而這兩方面的知識，就有很多是現(xiàn)代西方文明所提供的。哲學(xué)的發(fā)展與創(chuàng)新離不開現(xiàn)實(shí)社會生活，而當(dāng)代中國的社會現(xiàn)實(shí)就是依據(jù)馬克思主義理論而建立起來的中國特色的社會主義社會。因此，無論從理論的知識資源來看，還是理論所依托的社會生活來看，當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展都無法剔除現(xiàn)代西方的知識與思想和馬克思主義的思想內(nèi)容。只有認(rèn)真研究，并充分吸收這兩個方面的思想資源，才有可能實(shí)現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。當(dāng)代中國的馬克思主義哲學(xué)要想實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新與發(fā)展，也同樣要吸收另外兩個方面的思想資源。只有當(dāng)代中國的西方哲學(xué)研究具有某種特殊性，因?yàn)槲覀兒茈y說在中國發(fā)展西方哲學(xué)，但中國的西方哲學(xué)研究可以有中國的特色與中國的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，從而讓西方人了解并重視中國的西方哲學(xué)研究成果對于他們的自我哲學(xué)精神的理解有新的幫助。如果真能達(dá)到這一目標(biāo)，當(dāng)代中國的西方哲學(xué)研究也就真正的形成了中國的西方哲學(xué)。

從學(xué)術(shù)、文化與思想的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)來看，中、西、馬“三統(tǒng)”將在長期的相互競爭、相互吸收的過程中，各自從對方吸取思想的營養(yǎng)以豐富自己，但仍然會保持各統(tǒng)的相對獨(dú)立性與思想的獨(dú)特性。這一點(diǎn)，先秦時期的百家爭鳴，中國傳統(tǒng)儒、釋、道三大思想體系的相互對立、斗爭，吸收、融合與創(chuàng)新的思想歷程，在一定程度上為我們提供了思想史的經(jīng)驗(yàn)。

三、當(dāng)代中國哲學(xué)創(chuàng)造的思想視野：新仁學(xué)、自由意志、馬克思社會“實(shí)踐”觀念的融合

就當(dāng)代中國哲學(xué)創(chuàng)造的思想視野來看，新仁學(xué)、自由意志與馬克思哲學(xué)提供的社會“實(shí)踐”觀念，是我們必須面對的新的思想視野。“新仁學(xué)”基于中國傳統(tǒng)儒家的主流思想，對秦漢以后中國儒家的核心思想觀念做出了當(dāng)代的闡發(fā)?！白杂梢庵尽眴栴}是由現(xiàn)代西方哲學(xué)所發(fā)展出的一整套關(guān)于人的基本特質(zhì)，并由此而討論現(xiàn)代倫理學(xué)、現(xiàn)代政治學(xué)的思想原點(diǎn)?！叭藨?yīng)當(dāng)是自由的”這一思想觀念，不外在于中國傳統(tǒng)，但沒有成為中國傳統(tǒng)思想的主流，在近現(xiàn)代化的過程中，亦未發(fā)展出各種不同的自由理論。與現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級同步興起的現(xiàn)代西方哲學(xué)，在反對西歐封建主義的過程中，發(fā)展出了一整套現(xiàn)代自由主義的理論。馬克思的倫理學(xué)、政治學(xué)也吸收了現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級的自由理論精髓，在其早期著作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》(簡稱《1844年手稿》)與其比較成熟的無產(chǎn)階級理論著作《共產(chǎn)黨宣言》中，都高度肯定了“自由”的價值。《1844年手稿》中，馬克思通過對當(dāng)時國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，揭示并批判了勞動者在資本主義私有制下“異化”勞動的現(xiàn)象，進(jìn)而對人的真實(shí)存在形式，或者說理想的存在方式作了馬克思式的說明，他說：“人是類的存在物。這不僅是說，人無論在實(shí)踐上還是在理論上都把類——既把自己本身的類，也把其他物的類——當(dāng)作自己的對象；而且是說(這只是同一件事情的另一種說法)，人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、活生生的類來對待，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！痹诶硐霠顟B(tài)下，人的生產(chǎn)與生活“就是類的生活”，“這是創(chuàng)造生命的生活。生命活動的性質(zhì)包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性?！瘪R克思反復(fù)地說道：“正是僅僅由于這個緣故，人是類的存在物……他才是有意識的存在物……只是由于這個緣故，他的活動才是自由的活動?！倍爱惢瘎趧影堰@種關(guān)系顛倒過來：正是由于人是有意識的存在物，人才把自己的生命活動、自己的本質(zhì)僅僅變成維持自己生存的手段?！瘪R克思認(rèn)為，人類進(jìn)入到共產(chǎn)主義社會階段，人的存在方式才第一次進(jìn)入比較完滿的狀態(tài)，他說：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄，因而也是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復(fù)歸，這種復(fù)歸是徹底的、自覺的保存了以往發(fā)展的全部豐富成果的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了人本主義，等于自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自確立、自由和必然、個體和類之間的抗?fàn)幍恼嬲鉀Q。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答?！辈贿^，馬克思并沒有把共產(chǎn)主義作為目標(biāo)來追求，因?yàn)橐坏┌堰@種社會形態(tài)作為目標(biāo)來追求，就有可能導(dǎo)致新的“異化”現(xiàn)象，所以馬克思說：“共產(chǎn)主義……是人的解放和復(fù)歸的一個現(xiàn)實(shí)的、對歷史發(fā)展次一階段說來是必然的環(huán)節(jié)……但是，共產(chǎn)主義本身并不是人類發(fā)展的目標(biāo)——人的社會形式。”

馬克思與恩格斯共同創(chuàng)造的歷史唯物論思想體系，其中最為重要的哲學(xué)觀念，就是強(qiáng)調(diào)社會“實(shí)踐”。社會“實(shí)踐”既是人類主觀與客觀思想打交道的橋梁，也是檢驗(yàn)人的認(rèn)識是否具有真理性的標(biāo)準(zhǔn)。而馬克思主義的社會“實(shí)踐”概念與中國傳統(tǒng)的道德“實(shí)踐”概念相比，其內(nèi)涵要豐富得多，深刻得多。

1.“新仁學(xué)”。就中國傳統(tǒng)文化的主流儒家思想文化傳統(tǒng)而言，其核心思想“仁學(xué)”在當(dāng)代需要做創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，使之成為當(dāng)代中國人根本的文化心理，或曰成為當(dāng)代中國人的精神信仰的底座、根基。我們可以接著孔子的“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何？”問題，在當(dāng)代可以繼續(xù)提問：“人而不仁如專家何，人而不仁如干部何，人而不仁如藝術(shù)家何？”甚至可以提出更為普遍性的問題：“人而不仁如人何？”一個人如果不能用對待人的方式來對待任何人，他何以能成為一個人？這即是說，一個人如果沒有關(guān)于普遍的人的觀念，他如何自處與待人？孔子講：“仁者愛人?！狈催^來說，只有當(dāng)一個人愛人時才能配得上稱之為人。愛人當(dāng)然包括愛自己與愛其他任何人。具有正常理智的人都知道愛自己，關(guān)鍵的是要愛別人，尤其是在當(dāng)代中國，需要能以對待人的基本要求去愛陌生人。故孔子講的“泛愛眾而親仁”的“泛愛”思想在當(dāng)代更要大力提倡。

“以人為本”的新人本思想，既可以繼承近現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級哲學(xué)家的人本主義思想傳統(tǒng)，又與中國傳統(tǒng)的仁學(xué)思想傳統(tǒng)相結(jié)合，同時將歷史唯物主義、社會實(shí)踐的思想貫穿于其中，在真實(shí)的社會歷史過程中逐步落實(shí)人的各項(xiàng)權(quán)利，并為人的發(fā)展提供更加合理的社會正義環(huán)境。這便是我們要講的“新仁學(xué)”。從原則上說，當(dāng)代中國所堅(jiān)持的社會主義制度，肯定人民群眾是國家政治生活中的主人翁，這些思想原則與中國傳統(tǒng)儒道兩家所堅(jiān)持的“人本思想”是不矛盾的，其具體不同之處在于，社會主義制度下的“人”是帶有階級屬性、政治屬性的人民，而不是與禽獸相區(qū)別的、抽象的人。因此，社會主義制度從原則上說是“以人民為本位”的社會制度，它雖然沒有抽象的、普遍的愛人思想，但不反對“以人為本”的思想，至少可以兼容以人為本的思想。因此，當(dāng)代的“新仁學(xué)”思想就可以依托傳統(tǒng)的“仁學(xué)”思想，吸收現(xiàn)代西方以來發(fā)展出的新人道思想內(nèi)容，尤其要吸收馬克思主義的人學(xué)思想內(nèi)容，建立適合當(dāng)代社會發(fā)展的“新仁學(xué)”思想。

2.自由意志。人應(yīng)當(dāng)如何才能成為人、才能成為各種類型的人？這是中西哲學(xué)都給出了十分豐富討論的問題。這一問題，在中國傳統(tǒng)的哲學(xué)領(lǐng)域里大多屬于人性論的理論范圍。僅就現(xiàn)代西方文化所推崇的基本觀念而言，承認(rèn)人具有自由意志(其通俗的表達(dá)即是：人是自由的)，是現(xiàn)代西方文化給人類提供出來的具有重要意義的思想遺產(chǎn)，而且也是現(xiàn)代倫理學(xué)、法哲學(xué)的思想原點(diǎn)。如果不承認(rèn)人具有自由意志，我們就無法對人在倫理、道德、政治活動中的具體行為實(shí)施賞罰，因?yàn)椋?dāng)代法律對于失去自我行為能力的人是不追究任何民事與刑事責(zé)任的。而人的自我行為能力的背后就包含著人是有自由意志的理論預(yù)設(shè)。對于自由這一思想遺產(chǎn)，馬克思主義者反對抽象地討論人的自由問題，主要從歷史唯物主義的角度給予了重新的解釋，將人的自由自覺的勞動規(guī)定為人的本質(zhì)。

傳統(tǒng)中國的思想文化傳統(tǒng)中，雖然不用自由意志的概念來討論人的自由意志問題，但中國傳統(tǒng)中儒家有關(guān)“匹夫之志”、道家有關(guān)“任性”、“適性”問題的討論，都在不同層面、不同領(lǐng)域里涉及了人的自由意志的問題?？鬃又v“匹夫不可奪志”，就是尊重每個普通人的自由意志的思想觀念。莊子哲學(xué)、魏晉玄學(xué)講任天性、任情的思想，也是在講尊重人的自由意志問題。至于唐宋文人詩歌中出現(xiàn)的“自由”概念，如柳宗元詩中提到的“欲采萍花不自由”的問題，就是以詩歌藝術(shù)的方式表達(dá)了對自由意志的肯定與向往之情。

因此，當(dāng)代中國文化的創(chuàng)新就必須接受并綜合這一現(xiàn)代文化的思想遺產(chǎn)，將人具有自由意志的這一源自西方文化，特別是現(xiàn)代西方文化的思想觀念納入當(dāng)代中國的文化建設(shè)之中，并與中國傳統(tǒng)社會重視志、性、情的思想傳統(tǒng)結(jié)合起來。中國傳統(tǒng)專制社會在政治文化方面，強(qiáng)調(diào)圣人教化百姓，以人文化成天下。但在文人、士人的文化傳統(tǒng)中，也有一種重視人的自由意志的思想傳統(tǒng)?，F(xiàn)當(dāng)代的中國文化主要強(qiáng)調(diào)的是廣大人民群眾自由、自覺的勞動，強(qiáng)調(diào)的是在遵循人類基本原則的基礎(chǔ)上的自由選擇與自由創(chuàng)造。中西古今有關(guān)尊重人的自由的思想傳統(tǒng)都可以在當(dāng)代中國的社會實(shí)踐中，經(jīng)過合理的轉(zhuǎn)化，成為我們的文化資源與文化營養(yǎng)。

3.社會“實(shí)踐”。馬克思曾經(jīng)說過，以往的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。如何去改造世界，就必須通過社會實(shí)踐的活動。人類社會的實(shí)踐活動，就是作為主體的人與客觀世界打交道，人的理想與觀念性的東西在社會實(shí)踐過程中成功了，就成為是正確的東西。因此，認(rèn)識的結(jié)果是否具有真理性，即人的主觀思維是否與客觀實(shí)踐相符合？“這不是一個理論問題，而是一個實(shí)踐問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”，離開實(shí)踐的思維來討論認(rèn)識的真理性，在馬克思看來，“是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”。馬克思高度肯定社會實(shí)踐對認(rèn)識是否具有真理性檢驗(yàn)的重要性，他說：“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！?/p>

不過，人類社會的實(shí)踐活動是一個漫長的歷史過程，有時局部的、暫時的成功，可能帶來一些更大的災(zāi)難，故人類的實(shí)踐活動是否具有更多的真理性內(nèi)容，本身就需要?dú)v史過程來檢驗(yàn)，同時也需要富有遠(yuǎn)見的科學(xué)理論來監(jiān)測、調(diào)控，從而讓人類少犯錯誤，尤其是不要犯極其低級的錯誤。

馬克思主義的社會“實(shí)踐”觀念，要求我們“把人的活動本身理解為對象性[gegenst?ndliche]活動?！币蚨酥苯拥奈镔|(zhì)生產(chǎn)與勞動、社會政治活動、科學(xué)研究活動等，特別是實(shí)驗(yàn)室里的活動。具體到人文社會科學(xué)而言，是指在具體的可控范圍內(nèi)的一系列研究活動，當(dāng)然包括精神的研究活動內(nèi)容。因此，這一“實(shí)踐”活動自然而然地就是與自然科學(xué)知識、人文社會科學(xué)知識的獲取與驗(yàn)證密切相關(guān)的一系列的人類活動。這一系列的人類活動既要遵循一些基本的人類原則，如人道的原則，更主要的是一種探索未知的科學(xué)研究活動，因而是一個認(rèn)識自然，認(rèn)識社會，認(rèn)識人類自身的廣泛認(rèn)知活動，與中國傳統(tǒng)儒家、道家、佛教的道德踐履活動不一樣。傳統(tǒng)儒家的道德實(shí)踐，主要是按照已有的道德規(guī)范來做事、做人，像宋明儒講的格物致知，特別是王陽明強(qiáng)調(diào)的“知行合一”思想，都是狹義的道德實(shí)踐。僅僅?？總鹘y(tǒng)儒家講的“格物致知”、道德踐履，還不能很好地解決人的社會實(shí)踐問題。

馬克思的社會“實(shí)踐”概念內(nèi)在包含有傳統(tǒng)文化的道德實(shí)踐的內(nèi)容，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)比道德實(shí)踐的內(nèi)涵要豐富得多。馬克思的社會“實(shí)踐”概念要求人們既要按照一定階段里的道德要求來做事、做人，還要不斷地探索新的未知世界，真正是通過格物——研究物的活動而致知——獲得新的知識。但是，中國傳統(tǒng)儒家講的“成己成物”，“盡物之性與盡人之性”，經(jīng)過現(xiàn)代的解釋可以與馬克思的社會“實(shí)踐”概念結(jié)合起來。馬克思的社會“實(shí)踐”概念就是要求人在自由自覺地的勞動過程中，通過與客觀世界打交道，實(shí)現(xiàn)“盡物之性以盡人之性”，“成己成物”的理想性目標(biāo)。兩種“實(shí)踐”觀念所提供的思想視野交融在一起，可以豐富我們對于社會“實(shí)踐”觀念的理解，進(jìn)而也為思想的創(chuàng)新、創(chuàng)造與發(fā)展提供更加廣闊、更加豐富的生活資源。

四、“世界哲學(xué)”與“求通”的哲學(xué)理想

今日的世界，對于生活于其中的各個民族而言，都已經(jīng)獲得了不同以往的知識視野與思想的視野。而在全球化的過程中，“世界哲學(xué)”的問題日益被提到從事哲學(xué)研究的人們面前。

何謂“世界哲學(xué)”？ “世界哲學(xué)”這一概念究竟要說明什么問題？“世界哲學(xué)”究竟要解決什么問題？或者說，對于“地球村”時代的當(dāng)今世界而言，是否會有一種類似世界政府一樣的觀念設(shè)想，而提出一個“世界哲學(xué)”的概念來？

這個問題似乎應(yīng)該從“世界”這個概念說起。在我們的哲學(xué)史里，有古希臘哲學(xué)，有古印度哲學(xué)，有中國哲學(xué)。很顯然，在地域文明時代里，“世界哲學(xué)”僅是一種反映各特定地域的哲學(xué)思想的無機(jī)之整體。因?yàn)?，作為一個實(shí)存的、包括人類在內(nèi)的“世界”，在國別史的時代里基本上在人們的精神之外，人們至多有一種想象中的“世界”觀，如中國古代哲學(xué)的“天下觀”等，而每個民族在實(shí)際生活中似乎都習(xí)慣于將自己所處的位置看作是天下的中心，并沒有一個真實(shí)“世界”讓有他有切身的、感性的感受，以“區(qū)域”代替“世界”是國別史時代各主要民族在空間意識方面的思維特點(diǎn)，不獨(dú)中國人如此。進(jìn)入人們精神視野里的“世界”，是近現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的興起并逐漸向世界擴(kuò)展的結(jié)果。由于近現(xiàn)代資本主義首先在歐洲社會產(chǎn)生，然后以殖民的方式向東方、中亞、阿拉伯世界輸出，因此，早期的“世界哲學(xué)”主要是從歐洲人的哲學(xué)觀出發(fā)而建構(gòu)出了第一輪的“世界哲學(xué)”的精神圖景。黑格爾的“歷史哲學(xué)”就是以德意志民族的語言形式建構(gòu)出的最早的系統(tǒng)性的“世界哲學(xué)”。他認(rèn)為，按照哲學(xué)的普遍性要求來看，哲學(xué)只能從古希臘開始，最后回到德意志精神那里，成為它的完成形態(tài)。他認(rèn)為，“世界精神”在開始階段表現(xiàn)為精神與自然的合一形態(tài)，是哲學(xué)出現(xiàn)之前的一般狀態(tài)，而東方人的精神與自然是合一的，而且，“這種直接合一的境界就是東方人一般的存在方式”。因此，哲學(xué)不可能從東方開始，而只能“自希臘開始”。

黑格爾之后，德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯又從新的角度系統(tǒng)思考了“世界哲學(xué)”的問題，他在《歷史的起源與目標(biāo)》一書中，通過“軸心期文明”的概念，將“世界哲學(xué)”的基礎(chǔ)奠定在古希臘、印度與中國三大軸心文明的基礎(chǔ)之上，而他所說的“軸心期”即是指“在公元前500年左右的時期內(nèi)和在公元前800年到200年的精神中”找到“歷史的分界線”，即是“我們今天所了解的人開始出現(xiàn)”的分界線，這個分界線簡稱為“軸心期”(Axial Period)。而這一時期的文明則稱之為“軸心期文明”。雅氏認(rèn)為，從“軸心期文明”出發(fā)，未來的人類歷史必將走向統(tǒng)一。而他所說的“統(tǒng)一”并不是政治上的統(tǒng)一，只是一種“崇高的人性統(tǒng)一”，而這種“人性的統(tǒng)一”是不存在于任何現(xiàn)成的、僵化的制度之中的。他說：“這個崇高人性的統(tǒng)一不存在于知識和工具的傳播中，不存在于帝國權(quán)限和征服的范圍之中，不存在于那種置人于死地的禁欲主義和對近衛(wèi)軍進(jìn)行強(qiáng)迫訓(xùn)練的極端產(chǎn)物之中，不存在于制度和決定的穩(wěn)定與持久之中，而存在于最清晰深刻的意識和顯示本質(zhì)的光彩四射的瞬息時刻之中。”雅氏根據(jù)他的“世界歷史”觀念建構(gòu)了一個“世界哲學(xué)”的范式，在其所著的《大哲學(xué)家》一書中，他將世界著名的哲學(xué)與宗教人物分成三大類——思想范式的創(chuàng)造者、思辨的集大成者、原創(chuàng)性的形而上學(xué)家，從而為當(dāng)代世界的人們?nèi)绾嗡伎际澜缯軐W(xué)問題，提供了一個極具參考價值的哲學(xué)史范本。 雅氏該書的價值主要不在于他提供了一套關(guān)于哲學(xué)的類型學(xué)知識，而是在于他以真正“世界哲學(xué)”的眼光來考察人類“軸心文明”以來的哲學(xué)思想成就。在該書中，他雖然還無法了解中國哲學(xué)中思辨型的哲學(xué)家如朱熹、王夫之等人，但他不再以歐洲中心主義的思想視野來考察人類三大主要文明中的哲學(xué)思想，這一點(diǎn)對于我們今天來從事哲學(xué)思考提供了一個世界主義的思想視野。

當(dāng)今的世界，是一個多元民族共存的時代，每個民族的聯(lián)系越來越密切，然而每個民族的生活方式、文化心理卻又有相當(dāng)大的差異，而每個民族國家的政治制度安排也是五花八門，甚至還存在著意識形態(tài)的沖突。然而，人們又在呼喚著一種能夠相互理解、相互對話的文明底線或曰平臺，從而努力減少不必要的誤解、沖突，乃至于戰(zhàn)爭。因此，在這樣的“世界歷史”的新階段，呼喚一種新的“世界哲學(xué)”在精神上是可以理解的，在現(xiàn)實(shí)上也有它的合理性。在這樣一個全球化的過程中，后發(fā)現(xiàn)代化國家也在尋求自己民族精神的獨(dú)特性，并要求參與到新世界的秩序調(diào)整與重建的過程之中，因此，當(dāng)今“世界哲學(xué)”的精神圖景就有必要進(jìn)行重新勾畫，而不能停留于已經(jīng)出現(xiàn)的各種描述層面。

作為一精神性的觀念，“世界哲學(xué)”不是一種形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，即設(shè)想有一種現(xiàn)成的“世界哲學(xué)”形態(tài)存在于某個地方，然后由少數(shù)思想的開礦者將它從某個神秘的地方開采出來。毋寧說，我們?nèi)绾胃鶕?jù)新的“世界歷史”的要求，去努力通達(dá)一種新的哲學(xué)形態(tài)，即一種能為“世界歷史”之中的人們相互交往，相互接受，同時又保持各民族獨(dú)特性的生存方式提供一套新的哲學(xué)觀念。根據(jù)這一思路，我們可以這樣來思考“世界哲學(xué)”的問題，即站在人類社會一體化(Globalization)同時又是全球地方化(Glo-calization)的大趨勢的歷史背景之下，來思考人類已經(jīng)面臨的和將要面臨的諸問題。在筆者看來，如下兩組共十個方面的問題將是世界哲學(xué)需要面對或?qū)⒁鎸Φ摹?/p>

第一組：全球倫理、全球政治與人類不同文化的關(guān)系問題，可分為五個問題：

1.趨向一體化的人類能否達(dá)成，如何達(dá)成相互承認(rèn)而不是相互敵視的倫理底線？如能達(dá)成，這一倫理底線的具體表述應(yīng)當(dāng)如何？要不要堅(jiān)持一種宗教文化背景？

2.僅就目前的世界狀態(tài)而言，聯(lián)合國的權(quán)力究竟應(yīng)該有多大？能否在聯(lián)合國的基礎(chǔ)上建立一個世界聯(lián)合政府？或者根本就不應(yīng)該這樣思考問題？

3.與此問題緊密相聯(lián)，“國家主權(quán)”的限度究竟何在？

4.每個單一的民族是否有建立自己國家的權(quán)利與需要？自由人聯(lián)合的萬民聯(lián)合體是否可能？如果可能，究竟是中國道家所設(shè)想的“小國寡國”狀態(tài)，還是類似中國歷史上的周天子的聯(lián)邦社會？抑或還有其他的形式？

5.多元文化并存的生活世界的事實(shí)，如何能達(dá)成一個相互認(rèn)同的基本文明共識，在相互對話中，達(dá)到相互的理解與退讓、妥協(xié)，而各美其美，然后進(jìn)一步美美與共。

第二組：全球生態(tài)、環(huán)境與科技倫理問題，也可分為五個問題：

1.全球的貧富懸殊是一個不爭的事實(shí)，全球的環(huán)境惡化也是人所共知的事實(shí)，然而，由哪些民族國家來承擔(dān)更多的環(huán)境保護(hù)的責(zé)任，從而顯得更加公正？

2.生態(tài)主義與人類中心主義如何協(xié)調(diào)？

3.克隆人的技術(shù)如何控制？當(dāng)人類果真能廉價地運(yùn)用克隆技術(shù)，不斷地克隆自己，從而讓人接近不死之神的時候，人類是決定用科技的手段保持人的自我復(fù)制，還是堅(jiān)持人的自然繁殖、自然的死亡呢？

4.如果堅(jiān)持自然的繁殖，哪一性別來承擔(dān)人類的自我生產(chǎn)的重任？女性主義者會有什么樣的看法？

5.當(dāng)我們今天的人類已經(jīng)知道地球總有一天會滅亡，那么，地球上的人類要不要延綿？如果要延綿，又當(dāng)如何延綿？這一問題看似遙遠(yuǎn)，其實(shí)在最深層的意識上影響著我們今天的科技政策。人類在宇觀與微觀兩個看似相反，實(shí)則相成的兩個無限的世界里的探索，都與人類的長久延綿的隱秘的渴望聯(lián)系在一起。

應(yīng)當(dāng)說，“世界哲學(xué)”的內(nèi)容遠(yuǎn)比上面所能想到的更為豐富與復(fù)雜。僅就上面初步涉及的十個方面的問題來看，“世界哲學(xué)”的問題就已經(jīng)與國別史時代里任何一個民族的哲學(xué)問題意識有了相當(dāng)大的不同了。伴隨著“世界歷史”進(jìn)程的不斷深化，“世界哲學(xué)”也將越來越呈現(xiàn)自己的清晰輪廓。除上述提到的黑格爾、雅斯貝爾斯之外，20世紀(jì)末的美國哲學(xué)家羅爾斯在政治哲學(xué)領(lǐng)域里又提出了“新萬民法”的政治構(gòu)想。這一“新萬民法”的構(gòu)想其實(shí)就是一種帶有西方法哲學(xué)傳統(tǒng)印記的新的“世界政治哲學(xué)”。而中國的部分學(xué)者嘗試以“天下”為核心觀念而構(gòu)造出一個“新天下觀”，也是一種帶有中國精神特色的“世界政治哲學(xué)”。全球宗教學(xué)界提出的全球倫理的設(shè)想，對各大宗教、各大文明傳統(tǒng)中的金規(guī)則、銀規(guī)則進(jìn)行分析，試圖建立起世界倫理的基本原則。這些部門哲學(xué)的種種努力，都應(yīng)該看作是“世界哲學(xué)”的具體表現(xiàn)。就筆者的理解來看，“世界哲學(xué)”的諸問題其實(shí)就是一個“求通”的問題，一是各民族文化、倫理、政治之間的溝通與理解問題，二是人與大自然之間的合乎自然法則，又合乎人的目的性的溝通與利用的關(guān)系問題，三是科學(xué)與人文，人類男女兩性之間的溝通與理解的問題。而“求通”的過程中，人的知識視野與思想視野都因之而擴(kuò)大。人，就其存在與實(shí)踐的歷程來看，就是一個不斷拓展自己知識視野與思想視野的感性的活動者。筆者從“求通”的哲學(xué)理想來思考“世界哲學(xué)”問題，是立足于中國哲學(xué)傳統(tǒng)來思考人類的社會實(shí)踐問題，嘗試著接續(xù)易哲學(xué)、先秦道家、經(jīng)過明清之際改造過的宋明儒的哲學(xué)傳統(tǒng)，特別是譚嗣同所發(fā)展出的“仁以通為第一義”的“仁通”哲學(xué)，以“通性”作為哲學(xué)的形而上學(xué)，嘗試建立“通之道”的哲學(xué)思想體系，試圖對當(dāng)代人類社會的諸問題及其解決方法給出一個一以貫之的思考。

筆者認(rèn)為，“求通”之“通”，其在哲學(xué)觀念的第一層意思就是要求我們對“通性”，即“通”之得以可能實(shí)現(xiàn)的“通之道”進(jìn)行抽象的哲學(xué)追問，將“通”的過程、狀態(tài)與可能性作為哲學(xué)的根本問題，尋求各種有形存在、有形與無形存在、無形存在與無形存在之間的鏈接、感通與交流的動態(tài)生命；讓人類始終保持著慎終追遠(yuǎn)，在無限的宇宙中與宇宙的無限相遨游的夢想。

所謂“通性”，即讓不“通”的變成可通的，讓已通的保持通暢性的某種勢或力量。就其主體能動性一面而言，這種勢與力量當(dāng)然主要是指作為主體的人的一種“心力”。而這種“心力”，就其內(nèi)涵而言，包括人的欲望、情感、意志與理智混合組成的一種主觀性的能量。就其客體而言，當(dāng)然是某種材料、能量、信息之間具有的可融合性、可交流性與可通性。因此，“通性”即是主體之人的“心力”利用適當(dāng)?shù)牟牧?、能量與信息編碼，實(shí)現(xiàn)人與客觀世界、人與人之間的無障礙交流，從而讓人類始終保持與宇宙的無限相遨游的自由意志。

“求通”的哲學(xué)與“求道”的哲學(xué)目標(biāo)不同。俗語說，此路不通，死路一條。這就表明，有道有路并不能保證道路暢通。而唐代詩人李商隱說：“身無彩鳳雙飛翼，心有靈犀一點(diǎn)通?！边@表明，沒有有形的道與路亦可以“溝通”，如何溝通？心有靈犀一點(diǎn)通。正是因?yàn)椤巴ㄐ浴?，或者說，主體之間要求“溝通”的渴望，使得原本無路、不通的狀態(tài)之間有了可以溝通，并且實(shí)現(xiàn)了“溝通”的“靈犀之道”。由此，我們似乎可以說，正因?yàn)椤巴ㄐ浴?，使得沒有道與路的地方有了可通之道路；而一旦喪失了通性的道路則只能是死路一條，或者是一條廢棄的道。道與路具有可通性，但未必能實(shí)現(xiàn)“通”的目標(biāo)?，F(xiàn)代城市高樓大廈的公寓房里面各條走廊都是“通”的，但絕大多數(shù)情況下，人與人與之間是不通聲息的。為什么如此，因?yàn)樗麄冎g缺乏可通性。兩個主體之間沒有可通性，雖咫尺亦天涯。兩個主體之間有通性，雖天涯亦比鄰。

求通之“通”是對作為主體的人在宇宙、歷史、社會、他人之間的一種自由交流、交往的一種渴望與現(xiàn)實(shí)活動的描述，因而也是對作為主體的人類在宇宙中的自由活動、恒久延綿的一種渴望與活動本身的思想揭示。不是因?yàn)槿伺c物都有現(xiàn)成的可通性，而是因?yàn)槿伺c物、人與人打交道的過程中發(fā)展出的“通性”使得主體與客體之間，沒有通道的兩個主體之間具備了建立通道的可能性，并根據(jù)“通性”程度的大小，渴望通性的內(nèi)在要求的強(qiáng)弱，這種通道由可能性變成現(xiàn)實(shí)性的大小也因之被決定。

道路從來不能自己開辟自己。恰好相反，正是蘊(yùn)藏在人性中的“通性”不斷地開辟著道路。在“通性”面前，宇宙間何處不可以成為通道？而通道可以是有形的，也可以是無形的。那種讓一切看似沒有通道的地方開辟出種種形式通道的，不正是蘊(yùn)藏在人性中的“通性”么？這種人性中的“通性”就其先驗(yàn)的特性基礎(chǔ)而言，是一切實(shí)體與外部環(huán)境進(jìn)行能量、信息交換的部分敞開性；就其歷史性而言，則是在漫長的生命經(jīng)驗(yàn)中積累起來的一種習(xí)性。而當(dāng)人類進(jìn)入群體的生活類型之后，則是其生活習(xí)性，社會歷史的實(shí)踐性慢慢培養(yǎng)、教育出來的人文性。

“求通”的哲學(xué)要求我們學(xué)會通盤思考地球與人類的邊界與可溝通性問題，從而來思考每個民族國家、種族、地區(qū)、單位、個人的生存、發(fā)展空間與可能性的問題。這種思考不是要取消人類在近代以來所發(fā)展出來的個性自由、平等、正義等觀念，而是要站在類的整體性與溝通性的高度思考每個人的個性自由與平等、正義諸問題。就目前人類要面對的現(xiàn)實(shí)問題而言，主要是要消除各種觀念之間的不通、隔閡問題，如各大宗教傳統(tǒng)之間的隔閡與不通問題，社會主義意識形態(tài)與資本主義意識形態(tài)之間的敵對與相互斗爭的問題，各地方文化與利益之間的不通與隔閡問題。

從哲學(xué)的形而上學(xué)角度看，“求通”哲學(xué)所講的“通性”頗類似傳統(tǒng)漢字“術(shù)”的原初意義——“邑中之道”，所謂的“通性”，即是在無限的宇宙與無限的人世之中的一條“邑中之道”，因而它也是起點(diǎn)但不是唯一的起點(diǎn)，而是任何一個可以作為起點(diǎn)的“起點(diǎn)”?！巴ㄐ浴彼魡镜氖撬凶鳛槠瘘c(diǎn)的任何一個具體的起點(diǎn)——“邑中之道”，以自己的有限性為起點(diǎn)，同時打開自己的有限性，以便與無限外部世界中萬有的“邑中之道”相連結(jié)?！耙刂兄馈奔吹胤叫?，也即是中國古代漢語的“一曲之地”或者是“曲”本身。而當(dāng)“邑中之道”與其他地方性之道聯(lián)通起來，就由地方化變成了全球化，故全球化(Globalization)與全球地方化(Glo-calization)是可以貫通起來的，這也即是老子借古人之口說的“曲則全”。“一曲之地”因?yàn)榕c外部世界保持良好的溝通性，因而具備了擁有大全、享受大全資源的可能性。

求通哲學(xué)所講的“通性”不再追求任何現(xiàn)成的道路，而是依據(jù)自己的目標(biāo)來調(diào)整自己，克服并跨越自己眼前的障礙，從而在看似不通的地方找到或打開一條通道。就此點(diǎn)而言，“通性”的哲學(xué)呼喚的是一種不斷依靠主體的自由意志從事探索、開辟、游于無窮的實(shí)踐性哲學(xué)。這一實(shí)踐性的哲學(xué)甚至不以占有、擁有為自豪，而主要以開辟、探索為旨?xì)w。這種“通性”的哲學(xué)當(dāng)然要關(guān)懷人類的整體生存狀況，對于種種形式的不平等、非正義現(xiàn)象予以揭露與批判，以互通有無、相對均衡的生存狀態(tài)作為人類世界的基本生存樣態(tài)?！扒笸ā敝巴ā辈煌凇扒笸敝巴?，“通”從原則上反對以一個絕對的權(quán)力與絕對的權(quán)威為中心的“統(tǒng)”，“通”也不是洪水決堤式的泛濫與不加控制的核泄漏式的擴(kuò)散，“通”當(dāng)然也不是各種形式的滲透與滲漏；“通”是主體的知、情、意、欲所形成人的目標(biāo)在可控的條件下的實(shí)現(xiàn)、通達(dá)，以及相互之間的交流、溝通、理解、領(lǐng)悟、承認(rèn)、接受、和諧共處?！巴ā笔怯肋h(yuǎn)處在動態(tài)的變化之中的“通達(dá)”或“實(shí)現(xiàn)”，沒有永恒不變的“通達(dá)”與“實(shí)現(xiàn)”的狀態(tài)，因而“通”之道需要主體在實(shí)現(xiàn)了“通達(dá)”狀態(tài)之后不斷地修持、保養(yǎng)，從而保持固有通道的暢通，并以合目的與合規(guī)律的美學(xué)方式不斷地開辟新的通道，通達(dá)新的境界。

五、結(jié)語

人的感性社會“實(shí)踐”，其靜態(tài)的結(jié)果之一就表現(xiàn)為知識視野與思想視野的不斷拓展。哲學(xué)史上舊的哲學(xué)體系一個接一個的崩塌，其重要原因就是知識視野不斷擴(kuò)展所引起的思想基礎(chǔ)的變化。尤其在現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)體制所引起的一系列競爭，創(chuàng)發(fā)了一系保護(hù)競爭的制度，人類知識以前所未有的速度呈加速度的方式在增長。信息爆炸、知識爆炸是當(dāng)代社會知識界人士每每感嘆的現(xiàn)實(shí)。知識視野的擴(kuò)展速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)快于思想視野擴(kuò)展的速度。如何在不斷擴(kuò)展的新知識視野里從事哲學(xué)思想的創(chuàng)造，則是當(dāng)代哲學(xué)創(chuàng)造的一個艱巨的任務(wù)。任何固守一隅，固守一個傳統(tǒng)、一個學(xué)派的學(xué)人，都很難從事哲學(xué)的創(chuàng)新。本文嘗試從知識與思想的雙重視野考察當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)新條件，也算是對我們時代要求的哲學(xué)創(chuàng)造的呼聲的一種個人的回應(yīng)吧。

注釋

①邁克爾·波蘭尼:《個人的知識·前言》，許澤民譯,貴陽:貴州人民出版社,2000年,第2頁;邁克爾·波蘭尼:《科學(xué)、信仰與社會》,王靖華譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，《代譯序》(張一兵)。

②③馬克斯·舍勒：《知識社會學(xué)問題》，艾彥譯，北京：華夏出版社，2000年，第67頁，第71頁。

④董仲舒：《董仲舒集》，北京：學(xué)苑出版社，2003年，第194頁。

⑤⑧鄭宗義《明末王學(xué)的三教合一論及其現(xiàn)代回響》一文相關(guān)論述，見吳根友主編《多元范式下的明清思想研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第181-233頁，第181-233頁。

⑥麻天祥、姚彬彬、沈庭：《中國宗教史》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2012年，第183-185頁。

⑦洪修平：《儒佛道三教關(guān)系與隋唐佛教宗派》，《佛教文化研究》，南京：江蘇人民出版社，2015年，第3-23頁。

⑨島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第92頁。

責(zé)任編輯 鄧宏炎

On Contemporary Chinese Philosophy

Wu Genyou

(School of Philosophy, Wuhan University， Wuhan 430072)

To temporarily put aside the relationship between knowledge and practice, the thought creation in any notion and any era can't do without the expansion of the horizons in knowledge and thought. The development history of Chinese traditional Confucianism is realized by the history course from “the Disputes of Three Religions” to “the Combination of Three Religions”, so does the thought development of Buddhism and Taoism. Contemporary Chinese philosophy development needs the integration of three traditions: Chinese philosophy tradition, western philosophy tradition and Marxist philosophy tradition, to achieve the creation of contemporary Chinese philosophy. In the narrow sense of Chinese philosophy, its creation should combine the new doctrines of benevolence, notions of free will, social “praxis” with the thought horizon. It is the globalization age that the notion of “world philosophy” has been gradually formed, and the philosophical nature of “the Holistic Insight Requirement” becomes be necessary for it.

Chinese philosophy; praxis; free will; Confucianism; “world philosophy”

2015-06-25