陳曉曦
(滁州學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)研究部,安徽 滁州 239000)
傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的契機與路徑
——從懸賞舉報與“親親相隱”的關(guān)系切入
陳曉曦
(滁州學(xué)院 思想政治理論課教學(xué)研究部,安徽 滁州 239000)
逃犯高玉倫被其侄女婿扭送歸案,在社會上引起熱議,這與10年前學(xué)術(shù)界關(guān)于“親親相隱”的爭論是相呼應(yīng)的。在爭論的背后有三個方面需要反思:首先,做好人并不意味著拒斥物質(zhì)回報,當(dāng)代德福一致的可能形態(tài)應(yīng)該容納動機與效果的雙重考量;其次親情倫理與國家法制的兩難并沒有因為后者的思辨與邏輯殊勝而水落石出,贊成“親親相隱”的努力恰好是傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的可能性證明與良好契機;最后,傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型急切需要一場古今中西的真正對話,當(dāng)代中外少數(shù)學(xué)人的努力已經(jīng)為這種轉(zhuǎn)化提供了參考。
“親親相隱”;德福一致;傳統(tǒng)道德;現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
10年前,在中國學(xué)術(shù)界特別是哲學(xué)和法學(xué)方面,出現(xiàn)了一場關(guān)于儒家“親親互隱”倫理及其現(xiàn)代意義的激烈討論。該場討論肇始于劉清平教授在《哲學(xué)研究》上發(fā)表的《美德還是腐敗?——析〈孟子〉中有關(guān)舜的兩個案例》[1]一文,該文引發(fā)了郭齊勇教授的回應(yīng)文章《也談“子為父隱”與孟子論舜——兼與劉清平先生商榷》[2](載2002年《哲學(xué)研究》第2期)。在此之后,各種期刊雜志上公開反復(fù)辯難的文章達30多篇,數(shù)十位國內(nèi)知名學(xué)者參與其中,如鄧曉芒教授、楊澤波教授等。這場爭論的部分文章被郭齊勇教授收錄在其主編的《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》一書中。郭教授在文集“序言”的最后說到,本書的出版標(biāo)志著這場爭鳴的結(jié)束,因為論戰(zhàn)各方及其主要參與者要說的話基本上都已說完,再說亦只是重復(fù)自己。這樣這本論文集就可以作為一個標(biāo)本而存在了,再過10年、30年、50年、100年,后人不會再討論這些問題,即使要討論,亦必須通過而不能繞過這本集子[3]。次年,梁林軍從“普遍主義與歷史主義”“倫理與法律”“儒家倫理的特殊性和普遍性”“忠孝關(guān)系”“公德與私德”“典籍的詮釋方法”等六個方面對該書做了綜述[4],似乎有為這次大討論畫上句號的意味。
實際上無論是郭教授的文集還是學(xué)者的綜述都沒有為這場爭論畫上句號,相反,爭論更加激烈了。在知網(wǎng)上輸入“親親互隱”作為查找項,你會目瞪口呆地發(fā)現(xiàn)自2005年到2014年已經(jīng)有了300篇以上的文章(含報紙和學(xué)位論文)。2014年9月11日哈爾濱市延壽縣看守所逃犯之一高玉倫被自己的侄女婿捆綁舉報,引起新一波熱議。媒體一開始說侄女婿捆綁扭送歸案,旋即稱警民合力抓捕;而且為侄女婿“為賞金而舉報”的辯解言辭也不見了蹤跡。顯然,媒體如此改換的初衷是:侄女婿直接捆綁扭送將引發(fā)親情倫理與法律規(guī)定之沖突;而為賞金行動則又會給當(dāng)事人增添社會熱議的壓力。接著“騰訊話題”爆出了《如何看待高玉倫親戚“大義滅親”》的文章,在“大義滅親”與“親親相隱”之間展開辨析[5],兩三天之內(nèi)跟帖數(shù)和評論數(shù)超過20 000條,足見引發(fā)討論的熱度——注意這也只是逃犯被抓第三天的數(shù)據(jù)。不過,需要稍作辨析的是,“大義滅親”在傳統(tǒng)觀念里一般不是用在晚輩對長輩上,而是用在長輩對晚輩上,比如包拯處斬侄兒包勉?!按罅x滅親”這個成語出自《左傳·隱公四年》,原來的意思就是指春秋時期衛(wèi)國大夫石碏除掉自己大逆不道的兒子石厚。這次扭送歸案是侄女婿對叔丈人,典型的是晚輩與長輩的關(guān)系,所以,媒體用“大義滅親”來指稱,當(dāng)屬用詞不當(dāng)了。相較10年前的學(xué)界爭論而言,這一次爭論的主要參與者是社會大眾,當(dāng)然一定也有學(xué)者以網(wǎng)民身份參與其中的情況,而熱議是否會轉(zhuǎn)化成新一輪的學(xué)術(shù)討論,我們只能拭目以待了。本文不打算直接參與這個爭論或者熱議,或是重新梳理兩方的各條論據(jù)與論證,而是從10年前后的爭議本身透露的消息來看傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、德福觀和懸賞舉報等問題。
筆者將從懸賞舉報的道德分析開始本文的討論。在此我們將再次申說義利之辨,因為就本案而言,大眾熱議的另一個焦點就是15萬的賞金。假如沒有賞金這回事,侄女婿的舉動就純粹是親情和社會正義的沖突??墒且坏┯芯揞~賞金卷入,評論的視線就會受到一定程度的干擾。為了清晰起見,不妨對問題進行分層討論與辨析。
其一,不贊成舉報、扭送的,在邏輯上也就不會認(rèn)可接受賞金。因此對此事的評判很可能走向一種嚴(yán)厲的譴責(zé):為了賞金而出賣親情、背信棄義。其二,贊成舉報、扭送的,但又反對領(lǐng)取賞金的。從網(wǎng)上的熱議來看,持有這種觀點者也不在少數(shù)。初看上去,這種分開的立場是非常合乎情理的。因為這種態(tài)度一方面表示理性戰(zhàn)勝情感,公義戰(zhàn)勝私情,捍衛(wèi)了公共利益;另一方面也可以免受唯利是圖的指責(zé)。既然公民有不得妨礙司法的義務(wù),那么舉報、扭送就是應(yīng)當(dāng)?shù)?。做?yīng)當(dāng)?shù)氖聼o需任何獎勵,猶如走人行橫道、不闖紅燈這些理所當(dāng)然的事情,哪里需要獎勵呢?其三,贊成舉報、扭送歸案,同時也主張接受賞金。因為這樣維護了法律尊嚴(yán)和社會公正,是符合法律規(guī)定的;既然規(guī)定了有賞金,那么舉報和領(lǐng)取賞金就是一體的,并無不妥,故無需承受來自社會和良心的心理壓力。
上述三種情況第一種和第三種都是內(nèi)部自洽的,惟有第二種出現(xiàn)義利之辨,所以在此需要稍微展開分析。如果我們承認(rèn)懸賞舉報是正確的,那么,這樣的“一分為二”式的觀點就存在內(nèi)部矛盾。的確,一般而言公民做理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑槭遣恍枰~外獎勵的,因為理所當(dāng)然自身就意味著如此。人們或許對此報以贊賞與肯定,但沒有必要另用金錢來獎勵。但是,稍作進一步分析就會知道,懸賞舉報制度本質(zhì)上是一種政府購買信息的設(shè)計。在市場經(jīng)濟中舉報質(zhì)量、價格方面的違法犯罪有獎規(guī)定已經(jīng)存在。例如,國家發(fā)展改革委員會制定并自2002年1 月1日起施行的《價格違法行為舉報規(guī)定》共22條,其中含有“主管部門可按有關(guān)規(guī)定對價格舉報有功人員給予獎勵”。1998年12月9日國家稅務(wù)總局出臺的《稅務(wù)違法案件舉報獎勵辦法》第5條對舉報獎勵的比例作了如下規(guī)定:“稅務(wù)違法舉報案件經(jīng)查實并依法處理后,根據(jù)舉報人的貢獻大小,按照實際追繳稅款數(shù)額的百分之五以內(nèi)掌握計發(fā)獎金;沒有應(yīng)納稅款的,按照實際追繳罰款數(shù)額的百分之十以內(nèi)掌握計發(fā)獎金,每案獎金最高數(shù)額不超過人民幣十萬元。對有重大貢獻的舉報人,經(jīng)省級稅務(wù)機關(guān)批準(zhǔn),獎金限額可以適當(dāng)提高?!边@些規(guī)定,一來可以節(jié)約行政成本,二來可以令違法亂紀(jì)者陷入全面被監(jiān)督境地,從而提升了法律制裁的震懾力。注意法律中把舉報視為“貢獻”,的的確確,這種更加積極主動的行動和一般日常中的遵紀(jì)守法行為是有差別的。貢獻有兩個理解:一是正面的重大利益;二是免于重大的損失。因此,懸賞舉報是成立的,那么為何又有義利之辨的困擾呢?
一個最顯而易見的觀點就是合乎道德就不應(yīng)該談經(jīng)濟利益,談錢談物質(zhì)報酬就與道德對立,因此接受經(jīng)濟回報了就取消了行為的道德內(nèi)涵。這個看法似乎在主張道德動機的純粹性。康德說:“要使一件事情成為善的,只是合乎道德規(guī)律還不夠,而必須同時也是為了道德而作出的;若不然,那種相合就很偶然并且是靠不住的……那種純粹原則和經(jīng)驗原則的雜拌兒是不配稱為哲學(xué)的,因為哲學(xué)和普通理性知識的區(qū)別,正在于它把普通理性知識所模糊把握的東西闡述在特殊的學(xué)科之中。它更不值得稱為道德哲學(xué),這種混雜自身就要毀掉道德的純潔性,是與道德的固有目的背道而馳的?!盵6]“為了道德”和“合乎道德”的區(qū)分可以說是康德道德哲學(xué)的獨創(chuàng)。據(jù)此,他建立了義務(wù)論的道德哲學(xué)即:經(jīng)驗性的原則如情感、偏好因為沒有先天根據(jù)被認(rèn)為是病理性的質(zhì)料,都被排除在道德立法之外了。如果堅持這樣的純粹性立場,那么,舉報懸賞恰恰是“純粹原則和經(jīng)驗原則的雜拌兒”了。因為舉報罪惡是為了道德,領(lǐng)取賞金是物質(zhì)性利益,所以合起來就是純粹和經(jīng)驗的綜合體。但是別忘了,動機論和義務(wù)論的區(qū)分雖然是道德哲學(xué)里面的重大問題,也是西方倫理學(xué)的重要流派,但是中國本土倫理思想史中這兩者并不是涇渭分明的。雖然朱熹說過“義利之說乃儒者第一義”[7],但是義利之辨絕不等同于倫理學(xué)上的義務(wù)論。義利之辨的要義在于物質(zhì)財富要符合大義,如《論語·述而》所云:“不義而富且貴,于我如浮云?!蓖瑯?,作為治理者亦復(fù)如是,猶如《論語·憲問》中的:“邦有道貧且賤焉恥也,邦無道富且貴焉恥也?!卑ń疱X在內(nèi)的財富雖然沒有獨立性,但是孔子卻給予其相應(yīng)的重要性。社會秩序良好的條件下,經(jīng)營不善,生活貧困是羞恥的,反過來,社會無道兵荒馬亂,卻趁機發(fā)財,中飽私囊也是可恥的?;氐脚e報懸賞來說,因為在舉報扭送罪大惡極且有巨大人身危險性的逃犯中必須克服多重困難甚至危險,而且該逃犯越早落網(wǎng),其對社會構(gòu)成的可能危害就越少,因此舉報扭送與接受懸賞并不是互相排斥的。德福一致在當(dāng)代中國道德建設(shè)中應(yīng)該有著把文化觀念的民族性和時代性一并包含在內(nèi)的新形態(tài)。因為,承認(rèn)扭送歸案是好的行為,那么就當(dāng)然地要承認(rèn)好行為所帶來的回報,無論是精神上的,還是物質(zhì)上的——兩者的結(jié)合就是人生福祉的最重要內(nèi)容,這就是“德福一致”。
自古以來,積善余慶、積不善余殃的觀念就伴隨著傳統(tǒng)文化一道而來,一并發(fā)展。道德行動固然有內(nèi)在充實與自足,但也和外在利益獲取絕不是沖突的。做好事、做好人、有好報的觀念終于在明清時代匯聚成勸善報應(yīng)思潮,甚至以因果關(guān)系被接受。正如吳震先生指出的:“晚明時代以《功過格》、《陰騭文》等大量善書的出現(xiàn)為背景,形成了一股道德勸善的思想運動,而這場運動是在16世紀(jì)中葉以降伴隨著陽明心學(xué)家所推動的心學(xué)運動之后而出現(xiàn)的。”[8]所以,對道德行動,向來都不是排斥物質(zhì)回報的。當(dāng)今中國的道德建設(shè)就是一方面鼓勵大公無私的共產(chǎn)主義道德,同時也立足于現(xiàn)實,堅持動機與效果相統(tǒng)一。傳統(tǒng)道德與文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是一項責(zé)無旁貸的任務(wù),為了完成這一任務(wù)就必須把握其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的契機與路徑。一如張祥龍所言,文化和思想是生命體,而生命是湍流,是構(gòu)境,不在其中則不知其正在構(gòu)成著的、被牽掛著的命運,也不會明了其中活生生的“是”與“非”。天下哪有完全脫開人類群體的生存追求和時機感召的是非真假?時代的大潮使人不得不出新。而正是在此“不得不”的,而不是按觀念原則設(shè)計出的“新”里,可能遇見“古”。此“潮”中有“汐”,此“剝”中藏“復(fù)”[9]序4。
本文無意重新盤點分析10年來哲學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)等各個領(lǐng)域關(guān)于“親親相[互]隱”的所有贊成與反對觀點,因為這是本文不能勝任的。但是,一個可以引起學(xué)人新思考的地方恰恰在于,反對的一方在邏輯與思辨上顯然占據(jù)一定上風(fēng),而贊成的一方卻不斷地組織新材料、新的解釋據(jù)理力爭,這難道僅僅是文化保守主義或者新保守主義的冥頑不化?情況遠不是這么簡單。正是在一次次重啟討論、接著討論,提供新解釋,闡發(fā)新觀點中,反映了中國哲學(xué)的某種品格,猶如中醫(yī)在西醫(yī)的邏輯、體系、根據(jù)等評價標(biāo)準(zhǔn)質(zhì)疑中有“節(jié)節(jié)敗退”的樣子,但是,實際上情況卻是有越來越多的人深感中醫(yī)理論的正確與有用。這說明中國哲學(xué)(尤其是其論理學(xué)部分)在品格上向來不是通過思辨和邏輯來占據(jù)人的心靈的。就算“親親相隱”這一條,真的如同反對者所言的那樣意味著腐敗,那也不能動搖整個中國哲學(xué)的歷史地位與現(xiàn)代闡釋的價值。
實際上國內(nèi)有些學(xué)者已經(jīng)清楚地看到了這一點,即不是以西方或者其他的哲學(xué)史為標(biāo)準(zhǔn)和框架看待中國哲學(xué)。因為一個時期以來,用西方哲學(xué)概念建構(gòu)中國哲學(xué)已經(jīng)變得很普遍了。對此,劉笑敢先生就有了警覺。他以老子研究為例指出,傳統(tǒng)的格義借用本土的概念來解釋外來佛學(xué)的術(shù)語,近代的反向格義是以西方的哲學(xué)概念解釋中國本土思想,如本體論、主客體。傳統(tǒng)的格義是普及性、啟蒙性、工具性的,是權(quán)宜之計,也是文化交流初始階段不可避免的;而近代反向格義卻是研究性、專業(yè)性的,是主流的或正統(tǒng)的方法。因此對反向格義的利弊得失應(yīng)該進行嚴(yán)肅的反思和討論。西方哲學(xué)的概念體系是對立二分的,與中國古代哲學(xué)中成對的概念體系大有不同。將物質(zhì)和精神、實然和應(yīng)然概念引入對老子之道的定義或解釋,難免陷入枘方圓鑿之困境?!霸谟梅聪蚋窳x的方法來解釋中國的哲學(xué)術(shù)語時,對其困難和局限應(yīng)該有自覺的意識和說明。此外也不妨嘗試用描述的方法來解釋古代的哲學(xué)術(shù)語,從而避免以西方現(xiàn)成概念來對應(yīng)中國哲學(xué)術(shù)語時方枘圓鑿的困境?!盵10]劉笑敢發(fā)現(xiàn)研究老子哲學(xué)的袁新保博士在論文《老子哲學(xué)之詮釋與重建》中自始至終討論的就是,如何解決“道”作為存有原理所包含的必然性與作為應(yīng)然原理所包含的規(guī)范性法則之間的矛盾關(guān)系,也即作為事實存在的“自然”和作為價值存在的“自然”有鴻溝。所以袁新保的結(jié)論就是將老子之道詮釋為“價值世界的形而上基礎(chǔ)”。這種詮釋恰恰立足于西方的“實然與應(yīng)然”對立二分,甚至是把“休謨問題”直接帶進了老子解釋中。其實這樣的二分追問從未在中國哲學(xué)中出現(xiàn)。其實“反向格義”的方法是從胡適、馮友蘭他們就開始了[11]。張祥龍教授就直接指出:“哲學(xué)上,自胡適和馮友蘭以來,以‘邏輯的、科學(xué)的'方法來治中國古學(xué)的做法幾乎被各門派共同信奉。于是,‘道'、‘仁'、‘陰陽'、‘氣'等等就都被當(dāng)作西方傳統(tǒng)哲學(xué)和邏輯學(xué)意義上的‘概念范疇',還要追究其‘邏輯發(fā)展的規(guī)律'。”[9]序3張汝倫教授對“反向格義”更是嚴(yán)厲批評:“反向格義的結(jié)果是,我們把被人已經(jīng)徹底批判否定的東西當(dāng)作普遍有效的真理來接受,而西方哲學(xué)發(fā)展的積極成果對我們的哲學(xué)研究幾乎沒有產(chǎn)生什么積極的影響?!盵12]當(dāng)然本文不是說“親親相隱”的反對者直接采用了“反向格義”的方式構(gòu)筑他們的論證。但是,不容忽視的是他們在論證中的一些概念如普遍公正、邏輯、理性、歷史主義等都不源自本土思想,它們是否適合用來分析中國哲學(xué)都是需要討論的。果然,針對鄧曉芒先生的《再議“親親相隱”的腐敗傾向——評郭齊勇主編的〈儒家倫理爭鳴集〉》[13]也同樣引發(fā)了胡治洪的質(zhì)疑[14]。
就此看來,“親親相隱”的事情絕不只是《論語》子路篇中葉公說“其父攘羊,而子證之”,也不只是《孟子·盡心上》中舜將殺人的父親“竊負(fù)而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下”,更不只是《孟子·萬章》中的舜為“至不仁”的弟弟象“封之有庳,富貴之也”。從《錢鐘書論學(xué)文選》“道德論中的忠與孝”中,我們可以發(fā)現(xiàn)許多案例。從《詩經(jīng)·小雅·四牡》的“豈不懷歸,王事靡盬,我心傷悲”就出現(xiàn)了養(yǎng)親私恩與公義的不兼容,也即忠孝兩全之難?!俄n詩外傳》卷二記載了楚昭王使石奢為理道,“有殺人者,追之則父也”,奢曰:“不私其父非孝也,不行君法,非忠也。”于是刎頸而死。發(fā)生在石奢身上的意志進退維谷式的沖突也和他的職位有關(guān),當(dāng)然,選擇自殺雖然顧及到了親情,但回避了忠于職守這個層面?!逗鬂h書·獨行傳》記載,趙苞母及其子為鮮卑劫質(zhì),苞率兵“與賊對陣,苞悲號謂母:‘……昔為母子,今為王臣,義不得顧私恩,毀忠節(jié)……'母遙謂曰:‘何得相顧,以虧忠義!'”[15]由此觀之,“親親相隱”可以引發(fā)很多思考,其本身的復(fù)雜性絕非“相隱即腐敗”可以一言蔽之的。至少,處于晚輩一方當(dāng)事人的身份,事情本身的性質(zhì),以及處于長輩一方當(dāng)事人的認(rèn)識水平,都會使歷史中實際存在的親情與王法的沖突往不同的方向上發(fā)展,各方都會因理解的差異而存在不同的選擇。
下面我們就以“中庸”一詞的翻譯為例,看看學(xué)人們是如何從更加本源的視域來切入思想的。比如有人將“中庸”翻譯成“focusing the familiar affairs of theday”,意味“切中日用倫常”,因為譯者意想不到地把“中庸”和“日?!薄笆煜さ氖聞?wù)”貫通起來了[16]。雖然說這個翻譯未必就是最好的翻譯,但是展示了譯者努力的姿態(tài):力求恢復(fù)“中庸”一詞更本源的意義,避免將其簡單化,如采用“折中”來翻譯等。進而言之,“中庸”和“家”在翻譯中被連接起來,其緣由在于,惟有在家里才有安宅之感和悠閑自在之感。因為英文單詞“familiar”直接源自古法語的familier,而最初源自拉丁語的familiaris,意為“家里的”。德語的“習(xí)慣”“習(xí)俗”“習(xí)性”(Gewohnheit,Gewohnung)的詞根乃是wohnen(居住)很好地保留了“家”“住所”(Wohnung)的本義[17]。在西方,倫理學(xué)最根本的意思乃是鍋灶,即居家。伽達默爾的一番話一定會引領(lǐng)我們進入那種久違的沉思:“蘇格拉底所提出的、不可翻譯的希臘字眼Oikeion,意思是家庭的(Hausliche)、故鄉(xiāng)的(Heimatliche)。Oikos以往指..的是古希臘經(jīng)濟的基本結(jié)構(gòu)。經(jīng)濟就是家庭經(jīng)濟。即便是人們所提到的初期工業(yè)化,并不是直接就意味著經(jīng)濟(okonomie)。經(jīng)濟這個如今為我們所熟稔的字眼事實上意味著處于其中悠然自得的安宅(Zuhause)。”[18]熟悉、居家、倫理學(xué)三者在本源上的關(guān)聯(lián)也被海..德格爾注意到了。
海德格爾在釋義“此在”(Dasein)之樞機與結(jié)構(gòu)時是從“之中—在”(In-sein)作為突破口而展開的。性情、人、世界三者的關(guān)系,同樣地,也不可以從物理..空間的意義上獲得一個整全而真切的領(lǐng)會,毋寧說也有“之中”的意蘊。而“之中”(innan)者,海氏分析為操持某物,寓于某物而存在。innan,居留也,即居?。╤abitare);而ann,則表示“我居留于……”“我與……相親熟“”我護持某物”。故而“,居留”應(yīng)被理解為“以親熟地方式去存在”,“這就是拉丁語的在habito(居留)和diligo(劬勞)意義上的colo(培植)”[19]。海德格爾如此思考并不是偶然的。實際上,從上個世紀(jì)二十年代末他與中國的道家(主要是老莊)就結(jié)下了不解之緣,且愈走愈近。在“同一的原理”(1957年)中,海德格爾將“中國的主導(dǎo)詞‘道' (Tao)”與古希臘的“邏各斯”以及他自己思想中的主導(dǎo)詞“自身的緣構(gòu)發(fā)生”(Ereignis)相提并論,認(rèn)為它們所顯示的乃是思想最原發(fā)的體驗境域,因而是“難于[被現(xiàn)成的概念詞匯]翻譯”的。這些思想的充分實現(xiàn)將導(dǎo)致技術(shù)機制的消解,即從它當(dāng)今的統(tǒng)治地位回轉(zhuǎn)到在一個緣構(gòu)發(fā)生的境域中。在這樣的一個生動的、和諧的、充滿原初意義的境遇中,人將更真態(tài)地贏得自身的緣發(fā)本性[20]。
綜上可見,把“中庸”一詞放在“日常熟悉的事務(wù)”的語境下理解,不僅方便了西方人對于這個詞語的認(rèn)識,更在原初生活世界的視域中從倫理意義上,揭示出人類基本生存之共通性的方式。從安樂哲對“中庸”一詞頗費周折的翻譯可以看出,一些具有遠見卓識的西方人也力圖從非傳統(tǒng)西方的角度進入中國的語境與思想,而沒有直接沿用傳統(tǒng)的模式、套路和概念。所以,回到我們的原題上來,“親親相隱”的贊成者如此“倔強”“頑強”,不斷地就該論題反復(fù)展開討論——當(dāng)然也引來了一次次的商榷,不僅在理據(jù)和細(xì)節(jié)上值得我們注意,更在一種文化態(tài)度上值得我們認(rèn)真思量。這種強烈而自覺的求認(rèn)同姿態(tài)昭示了一種“子規(guī)夜半猶啼血,不信東風(fēng)喚不回”的信心,一種破繭重生、再次燭照世界的愿望。當(dāng)然不得不承認(rèn)的是,中國哲學(xué)的真正現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以及與西方哲學(xué)的深層交流和對話才剛剛開啟。就這方面而言,我們還無比缺乏一套成熟的話語體系——盡管我們已經(jīng)清楚地知道已有的話語體系是不夠的、乏力的?!坝H親相隱”究竟如何評判至今尚未達成最終共識,這本身并不是壞事。其實,家庭倫理和國家的法必然存在永恒的沖突。黑格爾把支配家庭倫理的規(guī)律叫做“神的規(guī)律”,支配國家倫理的規(guī)律叫做“人的規(guī)律”[21]。因而,十年來“親親相隱”的贊成者與反對者的爭執(zhí)不休恰恰為傳統(tǒng)文化,尤其是以倫理道德為主導(dǎo)的文化在今天進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了契機——現(xiàn)代社會的道德建設(shè)根本無法繞過這些爭執(zhí);贊成者傳遞一種強烈信號,呼喚著傳統(tǒng)道德思想的現(xiàn)代表達,同時也呼喚著不同于過去一個時期的他者化、格義化的新理解。用柯小剛的話說就是:“當(dāng)今中國論現(xiàn)代性問題,無論主張全盤西化的無批判立場,還是抱持狹隘民族主義的文化原教旨立場,都不足以通達古今中西的差異和會同,提出建設(shè)性的意見。出于通達的要求,我們既要對諸如‘現(xiàn)代性'這樣的外來名相進行批判性的使用,又要深入中國歷史本身的文理,研究古今之變的實情,以期得出基于中國歷史自身經(jīng)驗的敘述話語,以消化吸收外來的現(xiàn)代性敘事,把古代中國和現(xiàn)代中國理解為一個中國?!盵22]
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(責(zé)任編輯:張群喜)
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1674-9014(2015)01-0008-05
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國家哲學(xué)社會科學(xué)重大攻關(guān)項目“西方道德哲學(xué)通史研究”(12&ZD122);安徽省社會科學(xué)聯(lián)合會資助項目“當(dāng)代中國道德建設(shè)中德福一致的困境與對策研究”(A2014045);滁州學(xué)院本科教學(xué)質(zhì)量與教學(xué)改革工程項目“思想政治理論課文化育人視野下課內(nèi)實踐的策略與實施路徑研究”(2014JYY38)。
陳曉曦,男,安徽六安人,滁州學(xué)院思想政治理論課教學(xué)研究部講師,博士,研究方向為中西倫理思想史。