朱耀平，劉辰飛

（蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215021）

柏拉圖與后現(xiàn)代哲學(xué)
——以尼采、胡塞爾和海德格爾為例

朱耀平，劉辰飛

（蘇州大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 蘇州 215021）

尼采、胡塞爾和海德格爾等人在所謂“后現(xiàn)代哲學(xué)”中稱得上是舉足輕重的人物。尼采曾經(jīng)把他自己的哲學(xué)界定為“顛倒了的柏拉圖主義”，但尼采對(duì)柏拉圖的激烈批判與反駁，恰恰證明柏拉圖哲學(xué)對(duì)他的巨大影響；通常認(rèn)為“意向性理論”是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最為重要的一個(gè)發(fā)現(xiàn)，但實(shí)際上柏拉圖對(duì)這個(gè)“發(fā)現(xiàn)”早已有所發(fā)現(xiàn)；海德格爾認(rèn)為，柏拉圖和亞里士多德以后的哲學(xué)都遺忘了“存在”，因此，重新提出存在的意義問(wèn)題，就是要回到柏拉圖和亞里士多德這一西方哲學(xué)的源頭上去，以他們已經(jīng)贏得的東西為基礎(chǔ)，將他們未竟的事業(yè)推向前進(jìn)。這表明，柏拉圖哲學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)之間的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，二者之間不存在不可逾越的鴻溝。

柏拉圖；尼采；胡塞爾；海德格爾；后現(xiàn)代哲學(xué)

黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)之作為科學(xué)是從柏拉圖開始而由亞里士多德完成的[1]。英國(guó)著名哲學(xué)家懷特海則聲稱，柏拉圖以后延續(xù)長(zhǎng)達(dá)二千多年之久的西方傳統(tǒng)哲學(xué)都不過(guò)是柏拉圖哲學(xué)的注腳而已[2]。懷特海的這個(gè)說(shuō)法對(duì)柏拉圖哲學(xué)在西方哲學(xué)史上的重要地位的強(qiáng)調(diào)達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的地步。但人們普遍認(rèn)為，懷特海的上述說(shuō)法只對(duì)黑格爾及其以前的哲學(xué)才是適用的；從尼采等人開始，西方哲學(xué)進(jìn)入了“后現(xiàn)代”階段，而后現(xiàn)代哲學(xué)與柏拉圖哲學(xué)即使并非水火不容，至少也是井水不犯河水。實(shí)際情形果真如此嗎？

一、尼采：柏拉圖主義的顛倒者

尼采曾經(jīng)把他自己的哲學(xué)界定為“顛倒了的柏拉圖主義”[3]169，但尼采對(duì)柏拉圖的激烈批判和反駁，恰恰證明柏拉圖哲學(xué)對(duì)他的巨大影響，就像他對(duì)叔本華和瓦格納的嚴(yán)厲批評(píng)，不過(guò)證明了后者對(duì)他的強(qiáng)烈影響一樣。實(shí)際上，柏拉圖與叔本華和瓦格納一樣，都是對(duì)尼采產(chǎn)生過(guò)決定性影響的思想家。

正如海德格爾在《尼采》一書中所強(qiáng)調(diào)指出的那樣，尼采對(duì)柏拉圖主義進(jìn)行顛倒的動(dòng)機(jī)與他對(duì)西方歷史的基本事實(shí)的洞察有關(guān)——對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，這個(gè)基本事實(shí)就是“虛無(wú)主義”，即對(duì)創(chuàng)造性生命的誹謗、貶低和否定[3]171；而導(dǎo)致對(duì)生命的否定或虛無(wú)主義的原因則在于：“人們?cè)谏显O(shè)定了那種要求否定生命的東西”，把“超感性之物”解釋為真正存在者。對(duì)存在者的這種解釋正是在柏拉圖哲學(xué)中首先得以完成的。柏拉圖哲學(xué)以及作為“民眾的柏拉圖主義”的基督教的基本原理就是：這個(gè)感性的世界是毫無(wú)價(jià)值的虛假世界，必須有一個(gè)超出感性世界的“真實(shí)的世界”。超感性領(lǐng)域把生命從充滿力量的感性狀態(tài)中拉出來(lái)，使生命變得虛弱不堪。著眼于超感性領(lǐng)域，屈服、順從、同情、謙恭和卑微，就成為真正的“美德”了，這個(gè)世界的愚人、庸人和壞人就成了“上帝的孩子”；相反地，“一切創(chuàng)造的提高，以及那種以自身為依據(jù)的生命的一切驕傲，卻成了騷動(dòng)、蒙蔽和罪孽”[3]80-81?？梢?jiàn)，柏拉圖哲學(xué)必然導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)的感性世界和生命的貶低與否定，必然導(dǎo)致尼采所說(shuō)的“虛無(wú)主義”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，要克服虛無(wú)主義，就必須克服柏拉圖主義，既消除對(duì)感性領(lǐng)域的誤解、貶低和詆毀，也消除對(duì)超感性領(lǐng)域的過(guò)分抬高。

由于尼采對(duì)柏拉圖主義的顛倒是從克服虛無(wú)主義的需要出發(fā)的，所以它與實(shí)證主義對(duì)柏拉圖主義的顛倒有很大的不同。與柏拉圖主義把超感性之物看作真實(shí)之物，把感性之物看作前者的影子和剩余相反，在實(shí)證主義那里，感性之物變成了真實(shí)之物，變成了真理。實(shí)證主義的這種觀點(diǎn)不過(guò)是機(jī)械地用一種認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)來(lái)替換另一種認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)而已[3]176。尼采與實(shí)證主義的不同在于，他要求對(duì)認(rèn)識(shí)或真理本身的價(jià)值進(jìn)行“重估”，而不是像實(shí)證主義那樣把從與柏拉圖相反的方向上去界定真理作為根本任務(wù)。柏拉圖主義與實(shí)證主義對(duì)真理的界定是沿著兩個(gè)截然相反的方向進(jìn)行的，但就它們同樣都從未對(duì)真理的絕對(duì)性及真理高于藝術(shù)的價(jià)值表示過(guò)絲毫的懷疑這一點(diǎn)而言，它們二者又是完全一致的。

尼采質(zhì)疑真理的絕對(duì)性的理論武器是“透視主義”（Perspektivismus，或譯為“視角主義”），它并不是尼采獨(dú)創(chuàng)的一種新鮮的哲學(xué)理論，實(shí)際上它不過(guò)是普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”這一著名的理論的翻版。根據(jù)尼采的“透視主義”，透視是一切生命的基本條件，不僅不同的生物有不同的視角，甚至同一生物基于不同的沖動(dòng)和能力也有多種視角。視角的多樣性決定了認(rèn)識(shí)或真理的相對(duì)性：“有各式各樣的眼睛。連斯芬克斯都有眼睛——。因此就有各式各樣的‘真理'。因此，也就沒(méi)有什么真理。”[4]610柏拉圖等人把某些固定的、具有持久特性的事物和對(duì)象看作是真正的存在和真理，但在尼采看來(lái)，柏拉圖意義上的所謂真理，亦即真實(shí)存在者，亦即持久者、被固定者，作為對(duì)當(dāng)下某個(gè)透視角度的固定，始終只不過(guò)是一種已經(jīng)達(dá)到支配地位的虛假狀態(tài)，這就是說(shuō)，它始終只是謬誤[3]237，用尼采本人的話來(lái)說(shuō)：“真理就是謬誤的一個(gè)種類。而沒(méi)有這個(gè)種類，特定的生命的種類就無(wú)法生活。生命的價(jià)值乃是關(guān)鍵?！盵4]610總之，對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，柏拉圖意義上的真理乃是向來(lái)已經(jīng)被固定了的假象，這種假象使生命確定和保存在某個(gè)特定視角中，作為這樣一種固定，“真理”乃是生命的一種停滯，因而也就是對(duì)生命的阻礙和摧毀。

基于對(duì)真理的本質(zhì)和作用的上述這種“重估”，與柏拉圖抬高真理貶低藝術(shù)相反，尼采認(rèn)為藝術(shù)比真理更寶貴[4]444。藝術(shù)是對(duì)感性之物的肯定，但根據(jù)柏拉圖的學(xué)說(shuō)，超感性之物卻被肯定為真正存在者。順理成章地，柏拉圖就必然要把藝術(shù)當(dāng)作一個(gè)非存在者和不應(yīng)當(dāng)存在的東西來(lái)加以否定[3]178。柏拉圖并不認(rèn)為藝術(shù)完全無(wú)所事事，毫無(wú)用處，但他堅(jiān)持認(rèn)為藝術(shù)是對(duì)理念的摹仿，因而不具有“與真實(shí)之物和真實(shí)存在者的直接的、決定性的關(guān)聯(lián)”[3]185。尼采認(rèn)為，柏拉圖意義上的“真實(shí)世界”乃是一個(gè)虛構(gòu)的世界，乃是謬誤，感性世界才是真實(shí)的世界；而藝術(shù)乃是對(duì)感性世界的肯定，對(duì)那種不是“真理”的東西的肯定，所以，藝術(shù)所肯定的恰恰就是那種“對(duì)所謂的真實(shí)世界的設(shè)定所否定的東西[3]78。總之，與“求真理的意志”已經(jīng)是生命“蛻化”的一個(gè)征兆[3]239相反，“藝術(shù)……乃是使生命成為可能的壯舉，是生命的誘惑者，是生命的偉大興奮劑。藝術(shù)是反對(duì)一切要否定生命的意志的惟一優(yōu)越對(duì)抗力量，是反基督教、反佛教的、尤其是反虛無(wú)主義的”[4]443。由此我們不難理解尼采下面這個(gè)看起來(lái)似乎有悖常理的說(shuō)法：“我們擁有藝術(shù)，是為了我們不因真理而招致毀滅?！盵4]599

尼采與柏拉圖的分歧，不僅表現(xiàn)在關(guān)于“真”與“美”的看法上，而且特別突出地表現(xiàn)在對(duì)“善”的看法上。

尼采關(guān)于法律與道德的性質(zhì)和作用的觀點(diǎn)，與柏拉圖《高爾吉亞篇》中的主要對(duì)話者之一的卡利克勒的言論幾乎如出一轍。在《高爾吉亞篇》的前半部分，柏拉圖借蘇格拉底之口對(duì)“作惡比受惡更可恥”的觀點(diǎn)進(jìn)行了煞費(fèi)苦心的論證?？ɡ死照J(rèn)為，蘇格拉底的這種觀點(diǎn)是“從習(xí)俗上”而不是“從事物的本性上”來(lái)說(shuō)的。從事物的本性來(lái)看，事物越壞就越可恥，因此受惡比作惡更可恥。習(xí)俗、道德或法律往往是違反事物的本性的，它們實(shí)際上是在人數(shù)上占優(yōu)勢(shì)的弱者為了防止強(qiáng)者超過(guò)他們、奪取他們的利益而制定的。從事物的本性上來(lái)說(shuō)，強(qiáng)者謀取弱者的利益是正確的，人越是能干，就應(yīng)得到更多的利益。所有動(dòng)物、整個(gè)國(guó)家、整個(gè)人類顯然都是這樣?！懊總€(gè)正義地活著的人都應(yīng)當(dāng)讓他的欲望生長(zhǎng)到最大程度，而不應(yīng)當(dāng)限制它們”[5]379，把那些沒(méi)有任何需要的人稱作幸福的人是不對(duì)的，否則的話，“石頭和尸體會(huì)是最幸福的”[5]380。每個(gè)人都有權(quán)利憑著勇敢和理智讓他的各種欲望得到最大的滿足。但要做到這一點(diǎn)對(duì)許多人來(lái)說(shuō)是不可能的，因此他們就譴責(zé)能做到這一點(diǎn)的人借此掩飾他們自己的無(wú)能。他們宣稱無(wú)節(jié)制是可恥的，而那些能夠控制自己的人是天生較為優(yōu)秀的。實(shí)際上這是由于他們自己沒(méi)有能力滿足自己快樂(lè)的欲望，出于膽怯他們就贊揚(yáng)節(jié)制和正義。但是，“對(duì)那些生來(lái)就是國(guó)王的兒子，或者那些擁有天賦能夠取得職位，當(dāng)上僭主或奪取最高權(quán)力的人來(lái)說(shuō)，還有什么比節(jié)制和正義更加糟糕和可恥的事情呢”[5]379?但大多數(shù)人希望享有與他人平等的待遇，從中得到滿足，因此，他們就嚇唬強(qiáng)者說(shuō)，超過(guò)其他人是可恥的，是一種邪惡，向他人謀取利益是不義的，只有那些能夠限制自己的欲望、滿足于與他人平等的人才是正義的。但若有人生來(lái)就非常強(qiáng)大，他會(huì)站起來(lái)擺脫各種控制，打碎一切旨在限制、束縛強(qiáng)者，使他們淪為弱者的奴隸的枷鎖，“他會(huì)把我們寫著符咒的那些紙踩在腳下，破壞我們一切非自然的習(xí)俗。他會(huì)站起來(lái)宣布，他才是我們的主人，而以前他是我們的奴隸，符合本性的正義之光將會(huì)在那里閃耀”[5]369-370。

雖然柏拉圖承認(rèn)卡利克勒上述言論非常坦率地說(shuō)出了“有些人心里想但猶豫著不愿說(shuō)出來(lái)的”[5]379的想法，但至少?gòu)男问缴蟻?lái)看，他對(duì)那種論調(diào)是很不以為然的。卡利克勒是柏拉圖哲學(xué)中的“他者”。尼采是否受到了卡利克勒的啟發(fā)，我們不得而知。但顯而易見(jiàn)的是，尼采確實(shí)采取了與這個(gè)“他者”幾乎完全一致的立場(chǎng)，把傳統(tǒng)習(xí)俗、道德、法律等對(duì)節(jié)制和正義的推崇看作是禁欲主義和虛無(wú)主義的表現(xiàn)，把多數(shù)人要求平等看作是對(duì)強(qiáng)者的束縛，看作是人類退化的不祥之兆。這樣，尼采就站在了柏拉圖的對(duì)立面，盡管尼采完全可以算得上是從柏拉圖哲學(xué)那里吸收了最多的養(yǎng)分的哲學(xué)家之一。

二、胡塞爾：現(xiàn)象學(xué)與柏拉圖的邂逅

意向性理論、范疇直觀理論與對(duì)“先天”概念的源始意義的澄清被稱為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“三個(gè)重要發(fā)現(xiàn)”，但當(dāng)我們從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的迷宮走出轉(zhuǎn)而踏進(jìn)柏拉圖哲學(xué)的殿堂時(shí)，我們會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)，柏拉圖對(duì)現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)重要發(fā)現(xiàn)其實(shí)早已有所發(fā)現(xiàn)。因篇幅所限，這里僅以柏拉圖哲學(xué)與意向性理論的關(guān)系為例，說(shuō)明柏拉圖與現(xiàn)象學(xué)，并非如人們想當(dāng)然地所設(shè)想的那樣風(fēng)馬牛不相及。

胡塞爾是通過(guò)布倫塔諾走上探尋意識(shí)的意向性之迷的道路的。布倫塔諾把意向性看作心理現(xiàn)象不同于物理現(xiàn)象的主要特征：“在表象（Vorstellung）中有某種東西被表象，在判斷中有某種東西被承認(rèn)或拒絕，在愿望中有某種東西被愿望，等等。這種意向的內(nèi)存在僅限于心理現(xiàn)象所獨(dú)有。物理現(xiàn)象沒(méi)有顯露出任何與此相似的東西。因此我們可以這樣來(lái)規(guī)定心理現(xiàn)象，即把它們說(shuō)成是通過(guò)意向的（intentional）方式把對(duì)象包含于自身之中。”[6]胡塞爾與布倫塔諾的不同首先在于，他反對(duì)將意向?qū)ο蟮拇嬖诶斫鉃椤皟?nèi)在于意識(shí)中的存在”。胡塞爾強(qiáng)調(diào)：不能把意向?qū)ο蟮韧诂F(xiàn)實(shí)對(duì)象，因?yàn)橹灰幸庀蝮w驗(yàn)就有屬于此體驗(yàn)的意向?qū)ο螅还墁F(xiàn)實(shí)中是否存在這樣的對(duì)象；但是這并不意味著意向?qū)ο笫钦鎸?shí)地內(nèi)在于意識(shí)（如知覺(jué)）的，在它之外還有一個(gè)與之相對(duì)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，似乎意向?qū)ο缶褪菍?duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的摹寫；原因在于這種所謂的“現(xiàn)實(shí)對(duì)象”已被現(xiàn)象學(xué)的還原放進(jìn)了“括號(hào)”中。簡(jiǎn)而言之，意向體驗(yàn)行為必然有其意向?qū)ο?，但是此意向?qū)ο蟛⒉徽鎸?shí)地存在于意識(shí)之內(nèi)。舉例來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們對(duì)某棵樹的葉子的顏色發(fā)生興趣時(shí)，在我們的知覺(jué)體驗(yàn)中，真實(shí)存在的只有作為顏色的側(cè)顯的“顏色感覺(jué)”，而沒(méi)有“顏色本身”，后者作為意向?qū)ο箅m然從屬于知覺(jué)體驗(yàn)，但卻不現(xiàn)實(shí)地存在于知覺(jué)之內(nèi)，因此不能把意向?qū)ο螅ā邦伾旧怼保├斫鉃楝F(xiàn)成存在于知覺(jué)之內(nèi)的現(xiàn)實(shí)對(duì)象的圖像[7]?？梢?jiàn)，被感覺(jué)的內(nèi)容的存在完全不同于被感知的對(duì)象的存在，后者通過(guò)前者而得到顯現(xiàn)，但卻不是實(shí)項(xiàng)地被體驗(yàn)[8]。這也就是人們常說(shuō)的“對(duì)象的顯現(xiàn)”與“顯現(xiàn)的對(duì)象”的區(qū)別。

胡塞爾并沒(méi)有因?yàn)閺?qiáng)調(diào)意向行為與意向?qū)ο蟮膮^(qū)別而忽視意向?qū)ο髮?duì)意向行為的依賴性，相反，他不止一次地指出，意向?qū)ο蟛皇乾F(xiàn)成地被給予的東西，而是由意指方式所決定的東西，即：相對(duì)于每一個(gè)不同的意向行為，都相應(yīng)地存在著一個(gè)不同的意向?qū)ο蟆?/p>

以上這些便是胡塞爾的意向性理論的核心內(nèi)容。據(jù)筆者所知，柏拉圖的著作中涉及到意向性理論的基本思想的地方至少有以下幾處。

其一，《卡爾米德篇》。在這篇對(duì)話中，柏拉圖提出了這樣一種觀點(diǎn)：感覺(jué)、欲望、希望、愛(ài)、恐懼等精神活動(dòng)都不以自身為對(duì)象，而以在它之外的某個(gè)其他東西為對(duì)象。比如，聽覺(jué)是關(guān)于聲音的，如果聽覺(jué)能聽到聽覺(jué)本身，那么聽覺(jué)本身也必須能發(fā)出聲音；視覺(jué)也一樣，如果視覺(jué)能看到它本身，那么它本身也必定有顏色，因?yàn)橐曈X(jué)不能看到無(wú)顏色的東西[5]156。換言之，視覺(jué)或聽覺(jué)看不到或聽不見(jiàn)視覺(jué)或聽覺(jué)本身，它們看到顏色或聽見(jiàn)聲音。同理，欲望不是對(duì)“欲望本身”的欲望，而是對(duì)某種能使我們的欲望得到滿足的東西的欲望；我們不希望“希望”，而是希望成功；我們所熱愛(ài)的不是“愛(ài)”，而是一位可愛(ài)的人；我們所害怕的不是“害怕”，而是某種可怕的東西，等等[5]154-155?？梢?jiàn)，首先把“指向它本身以外的客體”（即胡塞爾所說(shuō)的“意向性”）作為各種精神活動(dòng)的一個(gè)重要特征的，既不是胡塞爾或布倫塔諾，也不是中世紀(jì)的某些經(jīng)院哲學(xué)家，而是柏拉圖。

其二，《理想國(guó)》第四卷。在這里，“每一精神活動(dòng)都以它自身以外的某物為對(duì)象”的思想得到了進(jìn)一步的深化，這主要表現(xiàn)在柏拉圖（通過(guò)蘇格拉底之口）對(duì)下述這個(gè)觀點(diǎn)的反復(fù)強(qiáng)調(diào)和論證上：“每一種欲望本身只要求得到自己本性所要求得到的那種東西。特定的這種欲望才要求得到特定的那種東西?！盵9]162比如，如果渴同時(shí)伴有熱，那么欲望便會(huì)要冷的飲料；如果渴同時(shí)伴有冷，那么欲望便會(huì)要求熱的飲料；如果渴的程度大，所要求的飲料也就多，反之，則少，等等。但是，“單純渴本身永遠(yuǎn)不會(huì)要求任何別的東西，所要求的不外是得到它本性所要求的那東西，即飲料本身……”[9]162簡(jiǎn)而言之，單純的渴自身僅單純地關(guān)系著飲料本身，而與飲料的種類、多少無(wú)關(guān)。柏拉圖的這些論述充分說(shuō)明他已經(jīng)覺(jué)察到意向?qū)ο笈c意向行為之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，即我們?cè)谡労麪柕囊庀蛐岳碚摃r(shí)曾提到的“相對(duì)于每一個(gè)不同的意向行為，都相應(yīng)地存在著一個(gè)不同的意向?qū)ο蟆薄?/p>

其三，《理想國(guó)》第十卷。在這里，柏拉圖用一個(gè)簡(jiǎn)單的例子說(shuō)明“被感覺(jué)內(nèi)容的存在”與“被感知對(duì)象的存在”不能相互等同的道理：例如一張床，你從不同的角度看它，從側(cè)面或從前面或從別的角度看它，只是樣子顯得不同，事實(shí)上完全沒(méi)有什么不同[9]392，即它們代表的實(shí)際上是同一個(gè)對(duì)象。這個(gè)例子表明，盡管從不同角度觀察同一個(gè)事物我們可以得到不同的感覺(jué)印象，但這些印象所意指的對(duì)象卻是同一個(gè)，這就是胡塞爾的意向性理論所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“對(duì)象的顯現(xiàn)”與“顯現(xiàn)的對(duì)象”的區(qū)別。

三、海德格爾：回到柏拉圖，回到存在論

海德格爾自始至終都把“存在的意義問(wèn)題”看作是哲學(xué)的基本問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題曾使柏拉圖和亞里士多德為之“思?xì)椓摺保?，從那以后，“它作為?shí)際探索的專門課題”，就無(wú)人問(wèn)津了[10]。因此，重新提出存在的意義問(wèn)題，就是要回到柏拉圖和亞里士多德這一西方哲學(xué)的源頭上去，以他們已經(jīng)贏得的東西為基礎(chǔ)，將他們未竟的事業(yè)推向前進(jìn)。

撇開亞里士多德不論，柏拉圖在關(guān)于存在的意義問(wèn)題上值得注意的理論觀點(diǎn)主要有以下幾個(gè)方面。

第一，感性事物并不是真正的存在，只有“理念”或“相”才是真正的存在。柏拉圖把在他以前的哲學(xué)家們?cè)凇笆裁词钦嬲拇嬖冢ㄕ鎸?shí)、真理）”的問(wèn)題上所發(fā)生的爭(zhēng)論比作“諸神與巨人之間的戰(zhàn)斗”[11]46，其中一方“試圖把一切事物從天上和不可見(jiàn)的世界拉到地上來(lái)……他們用力握著石頭和木頭并肯定真正的存在只屬于那些堅(jiān)挺的、可以用手把握和觸摸的事物”，實(shí)際上，這一方把真實(shí)的存在定義為有形體的東西，“一旦對(duì)立的一方斷言沒(méi)有形體的東西是真實(shí)的，他們就會(huì)顯出不屑一顧的神情，一句話也不愿再聽下去”[11]46；與此相反的另一方“小心翼翼地從不可見(jiàn)的某個(gè)高處捍衛(wèi)自己的觀點(diǎn)”，堅(jiān)持認(rèn)為只有“理智的、無(wú)形體的相”才是真正的存在，在論戰(zhàn)中，“他們把對(duì)手揮舞的形體打得粉碎，那些被他們的對(duì)手稱為真正實(shí)在的東西，他們不稱之為真正的存在，而稱之為變易的運(yùn)動(dòng)過(guò)程”[11]46。就柏拉圖的一貫思想來(lái)看，他本人顯然是站在后面提到的這一方的行列中的。柏拉圖甚至毫不客氣地把那些認(rèn)為“除非能用他們的雙手把握，否則沒(méi)有什么東西是真實(shí)的”的人稱為“非常固執(zhí)”“非常粗野”“令人厭惡”的“未入門者”[12]670-671。

感性事物之所以不具有真正的存在，首先是因?yàn)椤皼](méi)有什么東西是永遠(yuǎn)常存，一切東西都在變化中”[12]666。

柏拉圖認(rèn)為在一切感性事物都處在永恒的運(yùn)動(dòng)和變化中這一點(diǎn)上沒(méi)有人“能向這支以荷馬為首的偉大軍隊(duì)發(fā)起挑戰(zhàn)、與之戰(zhàn)斗而不顯得可笑”[12]666。這意味著我們很難用某些確定的名稱稱呼任何事物，甚至不能說(shuō)出它屬于任何確定的種類，因此正如智者告訴我們的，“我們一定不能接受‘某事'、‘某物'、‘我的'、‘這個(gè)'、‘那個(gè)'這樣的說(shuō)法，以及其他任何使事物靜止的語(yǔ)詞，而應(yīng)當(dāng)與自然相一致，說(shuō)‘正在變化的'、‘正在產(chǎn)生的'、‘正在毀滅的'、‘正在改變的'”[12]666。

柏拉圖認(rèn)為感性事物不具有“真正的存在”的另外一個(gè)原因在于沒(méi)有任何感性事物“可以在其自身之中并依靠自身而成為一物”[12]667，我總是“相互為對(duì)方”而存在——當(dāng)我成為感覺(jué)者的時(shí)候，我必須成為某物的感覺(jué)者，因?yàn)槲也豢赡軗碛幸粋€(gè)與任何事物無(wú)關(guān)的感覺(jué)，“以視覺(jué)為例，會(huì)有相應(yīng)的各種顏色，以聽覺(jué)為例，會(huì)有相應(yīng)的各種聲音，對(duì)其他各種感覺(jué)來(lái)說(shuō)，也都會(huì)有與其相應(yīng)的東西產(chǎn)生”[12]671。物體也同樣，當(dāng)它變甜或變酸的時(shí)候，它必定要對(duì)某人如此呈現(xiàn)，“它不可能變成甜的而不對(duì)任何人呈現(xiàn)為甜的”[12]677。普羅泰戈拉認(rèn)為“人是萬(wàn)物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”[12]664，說(shuō)明的也正是同樣的道理，即一物存在不存在，不僅與“物”本身有關(guān)，而且也與“人”有關(guān)。

由于感性事物并不是真正的存在，所以對(duì)感性事物的感知也就不是真理，認(rèn)為知識(shí)無(wú)非就是感覺(jué)的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。僅僅停留于感覺(jué)之上，不能達(dá)到真正的存在的人不可能達(dá)到真理。海德格爾認(rèn)為把真理與存在如上所說(shuō)的那樣“相提并論”是柏拉圖在存在論上的一個(gè)極為重要的貢獻(xiàn)。

第二，“存在”是憑借心靈而不是感覺(jué)器官來(lái)理解的?！按嬖凇睂?duì)心靈的依賴性首先表現(xiàn)在，感覺(jué)器官只能感知事物的感覺(jué)性質(zhì)本身，卻無(wú)法對(duì)事物的感性性質(zhì)的“存在”作出判斷。比如，心靈通過(guò)觸覺(jué)器官感覺(jué)到堅(jiān)硬事物的“硬”和柔軟事物的“軟”，但是，“它們的存在，它們存在的事實(shí)，它們之間的對(duì)立，以及這種對(duì)立的存在，當(dāng)心靈對(duì)這些事情進(jìn)行反思和相互比較時(shí)，它們都是心靈本身為我們作出的判斷”[12]713。

“存在”對(duì)心靈的依賴性的另一個(gè)表現(xiàn)是，只有通過(guò)心靈的“聯(lián)結(jié)”作用，我們才能確定這個(gè)或那個(gè)感覺(jué)對(duì)象的存在。正如柏拉圖在《泰阿泰德篇》中借蘇格拉底之口所說(shuō)的那樣：“我們身上有許多感覺(jué)器官，就像在特洛伊木馬中藏身的勇士，一切事物會(huì)在某個(gè)單一性質(zhì)中會(huì)聚和集中，這個(gè)性質(zhì)被人們稱作心靈或其他什么東西，我們通過(guò)那些作為工具的感官，用心靈感覺(jué)一切感覺(jué)的對(duì)象。如果不是這樣的話，那確實(shí)太奇怪了?！盵12]710比如，我們?cè)嚳匆粔K糖，它是硬的、白的、甜的等等，在我們看來(lái)，所有這些感性性質(zhì)都在那個(gè)叫做“糖”的東西中“統(tǒng)一”起來(lái)，而這種“統(tǒng)一性”并不存在于感覺(jué)中，而是通過(guò)作為感覺(jué)器官的主宰的“心靈”實(shí)現(xiàn)的[13]，沒(méi)有心靈的這種聯(lián)結(jié)和統(tǒng)一，就沒(méi)有“糖（的存在）”。

“存在”對(duì)心靈的依賴性的第三個(gè)表現(xiàn)是，心靈是思考“存在”等適用于一切事物的普遍術(shù)語(yǔ)的工具。在《泰阿泰德篇》中，蘇格拉底向泰阿泰德提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：我們的心靈要通過(guò)我們身體上的什么器官才能“覺(jué)察到”存在與不存在、相似與不相似、相同與相異、奇數(shù)與偶數(shù)等“對(duì)一切事物來(lái)說(shuō)相同的東西”，[12]712泰阿泰德回答道：“說(shuō)真話，蘇格拉底，我無(wú)法指出是什么器官，除非我想根本就沒(méi)有什么專門的器官可以感覺(jué)到所有這些東西，就像有器官是用來(lái)感覺(jué)其他東西的那樣。我很清楚，心靈本身就是它思考這些適用于一切事物的普遍術(shù)語(yǔ)的工具。”[12]712泰阿泰德的這個(gè)回答令蘇格拉底感到十分滿意。蘇格拉底進(jìn)一步問(wèn)道：“那么你把存在歸入哪一類？它屬于一切事物，這是事物的首要性質(zhì)。”泰阿泰德答道：“我想把它歸入心靈憑借自身來(lái)理解的那一類事物?！盵12]712-713

可見(jiàn)，在柏拉圖看來(lái)，無(wú)論是事物的感性性質(zhì)的“存在”，還是作為各種感性性質(zhì)的載體的感性對(duì)象（即所謂的實(shí)體）的“存在”，亦或是作為一切事物的“首要性質(zhì)”的“存在”，都是以心靈作為前提條件的。

與柏拉圖有點(diǎn)相似的是，海德格爾也認(rèn)為存在依賴于此在的“存在之理解”。與柏拉圖的不同在于，海德格爾認(rèn)為“存在之理解”并不現(xiàn)成地存在于人的心靈或意識(shí)之中，而是存在于此在的“操勞尋視”中，即此在與世內(nèi)存在者的操勞交往已包含著此在對(duì)世內(nèi)存在者的存在的“前存在論”的理解，而正是這種理解才使此在與世內(nèi)存在者的操勞交往活動(dòng)成為可能。

第三，關(guān)于“非存在”。“非存在”是否存在？柏拉圖認(rèn)為這是一個(gè)非常困難、非常棘手的問(wèn)題。如果我們把“非存在”看作是存在的對(duì)立面，看作是絕對(duì)的無(wú)，那么它就是“一個(gè)不能表達(dá)、言說(shuō)、發(fā)聲的東西”[11]34。因?yàn)楫?dāng)我們說(shuō)“那個(gè)非存在”或“不存在的某些事物”時(shí)，我們就把“一”或“多”附加給了“非存在”，但是，把像“一”或“多”這樣只能附加到存在的事物身上的東西附加到“非存在”的身上是不合理、不正確的[11]33?！胺谴嬖谏踔疗仁柜g斥它的人陷入這樣的窘境，一旦開始駁斥非存在，他就被迫自相矛盾?！盵11]34因?yàn)楫?dāng)我們講到“這個(gè)非存在”或非存在是“一個(gè)不能表達(dá)、言說(shuō)、發(fā)聲的東西”的時(shí)候，我們的用語(yǔ)又已經(jīng)不自覺(jué)地把它當(dāng)作某個(gè)存在著的事物了[11]34。

但當(dāng)我們不把“非存在”看作是“存在”的對(duì)立面，而把它看作與“存在”相異時(shí)，“非存在”就不再是一個(gè)不可言說(shuō)的東西。如運(yùn)動(dòng)和靜止都是存在的，但運(yùn)動(dòng)和靜止與存在是不同的，運(yùn)動(dòng)和靜止都不是存在，而是存在的事物，它們都不能等同于“存在”，在此意義上它們都是“非存在”，所有其它異于“存在”的種類（“相”“理念”）也莫不如此。在這種意義上，除“存在”之外的所有種類都既是“存在”（因?yàn)樗鼈兪谴嬖诘模质恰胺谴嬖凇保ㄒ驗(yàn)樗鼈兪桥c“存在”相異的種類）。

以上這些充分說(shuō)明，柏拉圖哲學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)之間的關(guān)系錯(cuò)綜復(fù)雜，二者之間不存在不可逾越的鴻溝。

[1]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第二卷[M].北京：商務(wù)印書館，1960：151．[2]懷特海.過(guò)程與實(shí)在[M].北京：中國(guó)城市出版社，2003：70．

[3]海德格爾.尼采：上[M].北京：商務(wù)印書館，2003．

[4]尼采.權(quán)力意志[M].北京：商務(wù)印書館，1998．

[5]柏拉圖.柏拉圖全集：第一卷[M].北京：人民出版社，2002.

[6]施皮格伯格.現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)[M].北京：商務(wù)印書館，1995：79.

[7]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].北京：商務(wù)印書館，1995：246.

[8]胡塞爾.邏輯研究：第二卷[M].上海：上海譯文出版社，1998:424. [9]柏拉圖.理想國(guó)[M].北京：商務(wù)印書館，1986.

[10]海德格爾.存在與時(shí)間[M].北京：三聯(lián)書店，2000.

[11]柏拉圖.柏拉圖全集：第三卷[M].北京：人民出版社，2003.

[12]柏拉圖.柏拉圖全集：第二卷[M].北京：人民出版社，2003.

[13]黑格爾.邏輯學(xué)[M].北京：人民出版社，2002：107.

（責(zé)任編輯：張群喜）

On Feng Zikai's Life Aesthetics

YU Lianxiang
（College of Literature,Huzhou Teachers College,Huzhou313000,China）

Feng Zikai thinks that life is depressed and the way to escape from depression is art and religion.From a practical point of view,art is useless.However,Feng advocates life with art and art with life and believes that art can beautify life,and“com fort our feelings with a subtle way”.This is the“big use”of art.Feng Zikai claimed to be an admirer of children and that“children heart”,art heart and religion heart are in harmoniously combination.Art can nurture“children heart”and maintain art heart and religion heart of the adult.

Feng Zikai;life aesthetics;“children heart”

B516.3

A

1674-9014（2015）01-0026-05

2014-12-11

江蘇省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“胡塞爾遺稿中的心靈哲學(xué)研究”（12ZXB009）。

朱耀平，男，福建武平人，蘇州大學(xué)哲學(xué)系副教授，博士，碩士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)；劉辰飛，男，江蘇鹽城人，蘇州大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生，研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)。