董 慧，陳 兵

（華中科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢430074）

自20世紀(jì)，特別是到了21世紀(jì)，數(shù)字化已經(jīng)成為這個時代顯著的特征。數(shù)字化時代，各種高科技通訊工具蓬勃發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)、信息、數(shù)據(jù)對社會產(chǎn)生了推波助瀾的深遠(yuǎn)影響，由此形成不同的價值取向。而且我國也正處于社會轉(zhuǎn)型時期，多元價值觀對主流政治發(fā)展方向造成沖擊，這種沖擊因為數(shù)字化時代的到來更為猛烈。一個社會的核心價值，表征著這個社會的本質(zhì)內(nèi)涵、實踐訴求及理想追求，“倡導(dǎo)富強、民主、文明、和諧，倡導(dǎo)自由、平等、公正、法治，倡導(dǎo)愛國、敬業(yè)、誠信、友善，積極培育社會主義核心價值觀。牢牢掌握意識形態(tài)工作領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和主導(dǎo)權(quán)，堅持正確導(dǎo)向，提高引導(dǎo)能力，壯大主流思想輿論”①《十八大報告》，北京：人民出版社，2012年版。，對我國穩(wěn)定發(fā)展至關(guān)重要。核心價值的建構(gòu)，表達(dá)了對實現(xiàn)人類生存意義以及人類價值完美的追求，這種價值圖式的探討需要建立在具體的社會和歷史現(xiàn)實，以及個人和社會過去的經(jīng)驗基礎(chǔ)之上。而且核心價值作為社會價值理念的最高抽象，時代精華的縮影，不僅僅是理論上的認(rèn)知和論斷，也是現(xiàn)實中、行動中的過程，更是人類文明最本質(zhì)的內(nèi)涵。數(shù)字化時代的核心價值建構(gòu)，毫無疑問是人類文化的重要維度。法蘭克福的批判理論，作為對當(dāng)代人類文明危機和生存境遇進(jìn)行全方位的批判反思，其批判利劍不僅僅指向資本主義各種現(xiàn)實社會問題，而且深入到人類文明所內(nèi)在包含的理性之中，對工具理性進(jìn)行了深刻批判，并且進(jìn)行了意識形態(tài)危機、總體性危機、心理危機、文明危機的診斷。其批判方法、視域及旨趣可以為我們深刻理解人類文化精神的演進(jìn)提供一些有益借鑒，能夠為信息技術(shù)變革所帶來的數(shù)字化時代建構(gòu)核心價值提供洞見。

一、數(shù)字時代的內(nèi)涵

“數(shù)字化時代，是計算機與數(shù)字化通訊技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)等及其發(fā)展過程在全部社會生活中居于重要地位、擁有強大功能、具有深刻影響的高科技信息時代”②康化椿：《數(shù)字化時代的和諧發(fā)展道德觀》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》，2006年第12期。。它使“數(shù)字成為交往憑證和必要工具，經(jīng)濟、政治、文化生活凸顯出數(shù)字化日益重要的塑造機制和影響”①鮑宗豪：《數(shù)字化與人文精神》，上海：上海三聯(lián)書店，2004年版，第8頁。。從哲學(xué)層面理解，數(shù)字化有兩層基本含義：一是生產(chǎn)的各個要素都被轉(zhuǎn)化成數(shù)字的處理形式，以進(jìn)行生產(chǎn)、流通、分配和消費。因此可以說數(shù)字時代集中體現(xiàn)了一種工具技術(shù)的數(shù)字化操作方式和以數(shù)字、計算、工具為主的價值精神；二是這種操作方式和精神超越了自身的領(lǐng)域，進(jìn)入到社會生活的各個方面，也就是說數(shù)字化操作原則成為指導(dǎo)社會生活的存在方式和運行步調(diào)的主要邏輯，從而表現(xiàn)為數(shù)字化時代。

在更深層次的意義上，數(shù)字化不僅僅代表著簡單的工具變革，而是一場全新的高技術(shù)信息的時代革命。它以“比特”為核心，對知識、技術(shù)和信息進(jìn)行同一化、統(tǒng)一化和系統(tǒng)化重構(gòu)，化“質(zhì)”為“量”，這種重構(gòu)消解了空間距離和時間，解放了物理時空對事物的限制。而且數(shù)字化時代的社會組成要素，按照一種網(wǎng)絡(luò)化的更為自由開放、無限擴展的方式建立自己的組織原則，網(wǎng)絡(luò)化建構(gòu)了新的社會形態(tài)，產(chǎn)生了新的空間邏輯-流動空間。流動空間既是一種具有完整的社會、文化及功能特點的嶄新的認(rèn)知和生存環(huán)境，同時又是一種沒有清晰構(gòu)造與固定邊界的空間形態(tài)。在對世界的數(shù)字化認(rèn)知和世界的數(shù)字化自我表征的辯證互動中，人們的認(rèn)知方式、表達(dá)方式和組織方式發(fā)生了極大的變化，現(xiàn)實社會的實體、價值和關(guān)系制度等等重新被過濾和進(jìn)行編排，在新的空間形態(tài)下呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)物理和社會空間全然不同的性質(zhì)。在新的空間環(huán)境下，一切都呈現(xiàn)出靈活、多變、流動、易逝的特征。數(shù)字化時代技術(shù)的進(jìn)步性和可能性賦予人類巨大的潛能，人們以一種更加高效和深入的空間方式來認(rèn)識并改造著世界。被人類重寫和改造的空間也在慢慢形成自己的運行邏輯及價值原則，一方面對人類主體意識和行為方式產(chǎn)生影響，伴隨著主體價值個性化、自主化、開放化、多元化的趨勢，主體內(nèi)在思維意識出現(xiàn)混亂并導(dǎo)致價值選擇、判斷、塑造能力的弱化；另一方面，資本的統(tǒng)治力量大大加強，利益驅(qū)動的支配性空間邏輯決定著社會主體的動機、決定和執(zhí)行，削弱了諸如公平、和諧等重要核心價值在社會中的主導(dǎo)地位、凝結(jié)吸引、規(guī)范制約的作用，改變著核心價值來源的知識基礎(chǔ)和價值基礎(chǔ)，從而影響核心價值的自我生長和傳承。

二、數(shù)字時代核心價值建構(gòu)面臨的挑戰(zhàn)

數(shù)字化變革，深刻地影響著人類的生存交往方式、思維認(rèn)知方式、價值觀念形態(tài)及整個生活的意義。數(shù)字化是一把雙刃劍，一方面，它加速信息的創(chuàng)新和流動，推動政治、經(jīng)濟、文化和社會的全面交流和發(fā)展，為平等、自由、民主、自我完善和價值整合及生成等創(chuàng)造了廣闊的空間；另一方面，它也造成了信息網(wǎng)絡(luò)化、消費符號化、生存無根化、認(rèn)同模糊化和交往虛擬化等諸多問題。而立足于批判、人道的哲學(xué)立場和價值取向，對資本主義意識形態(tài)、文化工業(yè)、科學(xué)技術(shù)、心理結(jié)構(gòu)和消費方式進(jìn)行總體性批判的法蘭克福批判理論，能夠為我們分析數(shù)字化時代我國核心價值建構(gòu)所面臨的問題提供啟示性洞見。

1.信息網(wǎng)絡(luò)化

自進(jìn)入信息化時代以來，人類信息的傳播方式逐漸發(fā)生了重要的變化，尤其是以計算機和互聯(lián)網(wǎng)為基礎(chǔ)的網(wǎng)絡(luò)化傳播方式，使信息傳播超越了時間和空間的限制。網(wǎng)絡(luò)化的信息傳播方式，既能夠?qū)⒑诵膬r值內(nèi)容進(jìn)行數(shù)字及符號轉(zhuǎn)換，使其突破傳統(tǒng)時間、空間界限，實現(xiàn)其空間拓展、效率提高的傳播，又可以為主體提供政治交流與參與平臺，為全球文化交往以及核心價值對人類優(yōu)秀文明成果的吸收提供新的、時代化的平臺。但信息網(wǎng)絡(luò)化也具有負(fù)面影響，在一定程度上消弱、威脅著核心價值的建構(gòu)及認(rèn)同。信息網(wǎng)絡(luò)化使信息在以計算機和互聯(lián)網(wǎng)為路徑的平臺上傳播的同時，不斷超出自身的限制，高效的組織原則逐漸向社會全方位滲透，單純網(wǎng)絡(luò)空間漸漸催生出流動的社會網(wǎng)絡(luò)空間，整個社會的鏈接方式就是以“網(wǎng)絡(luò)空間”為模版而重新建構(gòu)的（此時“信息”的外延會更廣，包括一切以社會的網(wǎng)絡(luò)空間（socialsociety）而非僅僅是基于信息和網(wǎng)絡(luò)的單純的網(wǎng)絡(luò)空間（sybersociety）為載體而傳播的要素）?！靶畔ⅰ币氐牧魍ň哂屑磿r性、開放性和隱蔽性，因此主體可以進(jìn)行自由的價值判斷和選擇，導(dǎo)致多元價值觀念并存，這一方面會削弱占主導(dǎo)地位意識形態(tài)、價值觀念，另一方面會增大了文化整合、文化控制及掌控意識形態(tài)的難度。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)從來就不是價值中立的，它會帶來意識形態(tài)的后果?！暗谝晃坏纳a(chǎn)力—國家掌握著的科技進(jìn)步本身—已經(jīng)成了統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)”。①［德］哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第69頁。但這種“合理”的形式本身所蘊含的價值觀念并非完全合理，它包含著諸如自由的無政府主義精神，非中心化特征催生出相對主義的精神，高效的信息傳播導(dǎo)致的“快餐”精神，西方信息霸權(quán)精神等等，這些精神所生發(fā)的價值和價值觀念在網(wǎng)絡(luò)化的高效技術(shù)的作用下一同被合理化，滲透至人們的意識形態(tài)之中?！艾F(xiàn)實對意識形態(tài)的同化并沒有預(yù)示‘意識形態(tài)的終結(jié)’。相反，在某個特殊意義上，由于當(dāng)今意識形態(tài)處于生產(chǎn)過程本身之中，發(fā)達(dá)工業(yè)社會比它的前身更意識形態(tài)化?！雹冢勖溃蓠R爾庫塞：《單面人》，左曉斯等譯，長沙：湖南人民出版社，1988年版，第9頁。作為新的意識形態(tài)控制形式，信息網(wǎng)絡(luò)化以一種更“真實”的形象出現(xiàn)，它不僅不是“欺騙的”，而且在現(xiàn)實中是可以得到驗證的，“具有一種辯護(hù)的功能”，使人們相信這是他們的利益所需，反對其中的一方就是對另一方的否定，它改變著人們對世界的認(rèn)知精神和把握方式。因此，這種從信息網(wǎng)絡(luò)化自身內(nèi)部所成長起來的原則和價值在浸入意識形態(tài)的同時，也漸漸占據(jù)了人們的整個意識，并在其中生根發(fā)芽，排擠、消弱和抑制著其它價值和觀念，而意識形態(tài)內(nèi)核的核心價值也因受到上述排擠和抑制，使其對社會其它價值、觀念和行為的指導(dǎo)和規(guī)范作用消弱了，并且核心價值自我本身的成長空間和土壤也越來越小。

2.消費符號化

消費就其本性而言，主要是進(jìn)入人類社會的物品的“使用價值”滿足人的需要的現(xiàn)象，但是，自現(xiàn)代工業(yè)社會以來，消費越來越脫離人的實際需要，而商品逐漸成為一種異化的力量支配和安排著人們的生活，成為人們在生活中為之奮斗的“靈魂”。這是消費的異化，它的進(jìn)一步發(fā)展，表明了符號化特征的加強，“要成為消費的對象，物品必須成為符號，也就是(在）外在于一個它只作意義指涉的關(guān)系”③［法］鮑德里亞：《物體系》，林志明譯，上海：上海人民出版社，2001年版，第223頁。，因為“產(chǎn)品規(guī)定了每一個反應(yīng)，這種規(guī)定并不是通過自然結(jié)構(gòu)，而是通過符號作出的?！雹埽鄣拢莼艨撕Ｄ?，阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2003年版，第153頁。并且，伴隨著社會發(fā)展和進(jìn)步，當(dāng)代人的消費需求發(fā)生了重大改變，對于他們而言，商品的使用價值已不再重要，他們看中和追求的是商品所被賦予的意義和價值。而且在數(shù)字化時代，這種趨勢尤為明顯，商品（品牌）通過數(shù)字化編碼，借助于大眾媒介包圍著我們的生活，這些商品在形象化和生動性的數(shù)字化設(shè)計中，逐漸構(gòu)建了另一種虛假、表象化的意義表達(dá)。所有的商品由于自我構(gòu)建的意義在整體上呈現(xiàn)出一種差異化的意義符號代碼，不同的符號代表了不同的身份、地位、權(quán)力、品位、個性和圈子。這是另一個世界，一個用符號來表征意義的、直指虛幻消費本身的世界。大眾傳媒在非暴力、美學(xué)化、潛意識、誘導(dǎo)性的建構(gòu)商品符號的話語體系的同時，也建構(gòu)著人們對這種符號的認(rèn)同。這種話語體系所筑起的“神話世界”引導(dǎo)著人們向著一個“大他者”不斷追逐，在對符號的消費中逐漸繪制出一個夢幻“自我”。對商品的消費就是對符號的消費，它表現(xiàn)為對自我的重構(gòu)，這種自我重構(gòu)也就是對現(xiàn)實自我社會地位的把控。因此，對符號所代表的不同意義結(jié)構(gòu)的消費之中內(nèi)含著現(xiàn)實社會中人的關(guān)系結(jié)構(gòu)。符號化的消費，最終成為一種被符號邏輯所控制的對虛幻的欲望本身的無意識的消費。這種消費并不是表達(dá)消費主體真實的對物的需求，而是對社會等級、地位、身份、差異及區(qū)分的需求。符號化消費，抽空了消費的真實內(nèi)涵與意義，將人們置于不斷膨脹的欲望被刺激被激發(fā)、人通過購買消費符號所帶來自我快感意義不斷被滿足的無限循環(huán)過程之中。符號化的消費，對于社會發(fā)展有一定的負(fù)面影響，符號會彌漫至文化精神以及價值意義領(lǐng)域，會滲透至社會主義核心價值這類關(guān)乎我們自身終極意義、價值追求和發(fā)展動力的精神內(nèi)核之中，最終導(dǎo)致價值的虛無化。消費的符號化實際上在深層次上是自我意識的異化和消解，自我意識被所謂的符號神話填充，它主宰著、控制著、引導(dǎo)著消費者的精神，使他們在符號消費的幻想中醉生夢死，喪失了對精神世界和本真精神價值的追求，而核心價值作為人的精神世界的坐標(biāo)和本真精神價值之基也一同被拋棄了。它不再追問核心價值的本根意義和作用，消解了核心價值內(nèi)在深層次的人文關(guān)懷，而且消費領(lǐng)域的意識形態(tài)滲透，沖擊著人們的思想價值觀念，瓦解支撐社會發(fā)展強大精神力量的核心價值。

3.生存無根化

當(dāng)代哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向使人的生存問題更加凸顯，生存論的轉(zhuǎn)向旨在把人的活生生的生存以及此種生存基礎(chǔ)上的人的價值和精神追求作為討論問題的源頭。人的生存問題是一個歷史性的存在問題，人的歷史性的存在集中體現(xiàn)在人的實踐活動上。實踐是豐富的，它是價值與工具的統(tǒng)一，感性與理性的統(tǒng)一，時間與空間的統(tǒng)一。但隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，一方面，作為工具存在的技術(shù)逐漸形成了自己的價值追求—技術(shù)理性，技術(shù)理性極大地壓抑了實踐的豐富性，使其呈現(xiàn)單純的工具活動傾向。實踐的意義被曲解，實踐的多樣性被遮蔽，實踐的單一化傾向使人把數(shù)字化的技術(shù)理性作為自我存在的唯一價值指導(dǎo)原則，人的行為動機、思維方式，操作規(guī)律和最終目的都遵從這種價值規(guī)范，人存在的根本價值追求讓位于數(shù)字的操作方式和邏輯原則。正所謂，“按照技術(shù)手段采取的理性行為，既受人們歡迎，也是‘理性’的。”①［德］哈貝馬斯：《理論與實踐》，郭官義、李黎譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年版，第345頁。另一方面，在數(shù)字化時代，無論是“網(wǎng)絡(luò)空間”還是“流動空間”，都使人與自然社會及人與人的關(guān)系不斷發(fā)生著變化，人們不斷離開固定的物理和意義位置，按照數(shù)字化的邏輯方式來分配人和事物的空間關(guān)系和意義組合，從而失掉了心理固定的基點，失去“根”的感覺，“扎根于地方意味著擁有一個面向世界的堅固的基點，就是把握一個人在事物秩序中自己所處的位置，就是對特定地方的精神上和心理上的深深依戀?！雹诙郏邥韵骸冻鞘锌臻g批判與生態(tài)城市化》，《學(xué)習(xí)與探究》，2013年第9期。這也是歸屬感的喪失，人與地方空間實體之間的依戀感被切斷，人與人之間的關(guān)系疏遠(yuǎn)、隔離，人的內(nèi)心意義和歸屬感在這種抽離了地方實體和社會意義的存在方式中逐漸失落。

人的內(nèi)在價值的缺失和生存的無根化，實際上反映了內(nèi)蘊于生活之中的文化價值的喪失。文化外化于行是一種生存方式，內(nèi)化于心則表現(xiàn)為人類的精神家園，它是人的內(nèi)心深處和精神之巔牢固不變的價值歸宿。而內(nèi)化于心的文化所表現(xiàn)的精神家園是核心價值自我發(fā)揮作用的場域，在內(nèi)化于心的過程之中精神家園也得到重塑。人類生存的無根化既不能建構(gòu)文化上的自覺，也不可能讓人找到價值及靈魂的歸屬之地精神家園。數(shù)字化文化產(chǎn)品的膚淺性和快餐性，使人永遠(yuǎn)活在消費邏輯的控制中，在不斷的數(shù)字、信息、商品流動中成為文化產(chǎn)品自我存在的附庸和支撐，虛假的意識及其價值觀念充斥著精神家園。正如哈貝馬斯所言，“無論是新的意識形態(tài)，還是舊的意識形態(tài)，都是用來阻撓人們議論社會基本問題的?！雹郏鄣拢莨愸R斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，上海：學(xué)林出版社，1999年版，第40頁。人們拋開了現(xiàn)實的真實世界，在娛樂、忙碌、壓抑和自愿的背后是深深的恐慌、虛無和“不存在”感，這種“不存在”感和無根化使精神家園變得日益荒蕪。人們找不到精神家園，內(nèi)心深處的價值之維、社會的價值旨趣受到破壞和動搖。精神家園的頹廢實際上是對核心價值關(guān)閉了大門，核心價值無法將新的積極的能量注入到人的精神家園和本真文化當(dāng)中。這不僅使人的生存更加沒有歸宿感，而且也使核心價值與人們的生存、生活越走越遠(yuǎn)，甚至導(dǎo)致自身的弱化和邊緣化，失去了本應(yīng)發(fā)揮的作用。

4.認(rèn)同模糊化

“所謂認(rèn)同問題，就是你認(rèn)為自己是什么樣的人以及你歸屬于哪個群體的問題。”④韓震：《論國家認(rèn)同、民族認(rèn)同及文化認(rèn)同》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》，2010年第1 期。認(rèn)同在含義上有多個方面，有國家認(rèn)同、民族認(rèn)同和文化認(rèn)同等。認(rèn)同既是一個過程也是一個結(jié)果，作為一個過程，它是主體在與外界的關(guān)系互動中，在一個他者作為參照的條件下，不斷認(rèn)識自我和環(huán)境，從而在環(huán)境中建構(gòu)自我，確定自我的歷史社會過程，當(dāng)然此處的環(huán)境是廣義的，包括自然環(huán)境、社會環(huán)境和文化環(huán)境等一切能夠影響主體形成自我和確證自我的要素；作為一個結(jié)果，認(rèn)同就是自己與環(huán)境意義關(guān)系相統(tǒng)一的結(jié)果。所謂認(rèn)同就必然是統(tǒng)一的、穩(wěn)定的和確定的。然而，數(shù)字化時代的到來，深刻地改變了我們經(jīng)驗環(huán)境的方式，使我們對自身的認(rèn)同產(chǎn)生了巨大的變化。數(shù)字化在認(rèn)同上的影響主要表現(xiàn)在總體的排他性和具體的流動性之間的共謀，從而導(dǎo)致認(rèn)同模糊化。所謂總體的排他性，也就是數(shù)字化在總體上為我們設(shè)置了一種關(guān)系模式，“在這一模式中，凡是其內(nèi)容超越了已確立的話語和行動領(lǐng)域的觀念、愿望和目標(biāo)，不是受到排斥就是淪入已確立的話語和行為領(lǐng)域。”⑤［美］馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第11頁。這種關(guān)系模式就是數(shù)字化的編碼程序，要想進(jìn)入這種方便快捷和符號化的溝通交流或位置轉(zhuǎn)移中，必須按照這一套模式才能實現(xiàn)。在數(shù)字化時代，它基本上排除了人與人之間交往溝通關(guān)系的其他模式的可能性。而這種關(guān)系模式會改變我們自我認(rèn)同的經(jīng)驗基礎(chǔ)，如果自我認(rèn)同的基礎(chǔ)發(fā)生變化，那么自我認(rèn)同也將隨之改變。然而數(shù)字化時代又是一個流動的時代，社會溝通與交流超越了傳統(tǒng)的物理時空的限制，主體占據(jù)的位置和實踐行動具有暫時性，加上各種文化觀念變動不居、交相混雜，會打破和消弱傳統(tǒng)認(rèn)同的統(tǒng)一性，從而產(chǎn)生歷史性和社會性的斷裂。這種與傳統(tǒng)的斷裂是無法讓人們在分享意義的共同體中建立起認(rèn)同感的。尤其是網(wǎng)絡(luò)空間的發(fā)展，主體與網(wǎng)絡(luò)之間關(guān)系更加復(fù)雜，自我身份識別難度增大，而且網(wǎng)絡(luò)交流打破了地域的限制，國家概念逐漸模糊化。隨著各種價值觀念特別是西方價值觀念的傳入，基于傳統(tǒng)文化因子上的民族認(rèn)同也開始變得松動，由此產(chǎn)生的網(wǎng)絡(luò)空間的價值多元和混合特征使認(rèn)同趨于混亂。另外，網(wǎng)絡(luò)主體的虛擬化和符號化使其角色多樣化和不確定化，這些多樣化、不確定性的角色沒有一個統(tǒng)一的內(nèi)核，使得主體在網(wǎng)絡(luò)中，在虛擬世界與現(xiàn)實世界的關(guān)系上自我身份建構(gòu)與識別也變得模糊，變得更加流動與碎片，保持具有穩(wěn)定性格實體的內(nèi)在自我出現(xiàn)危機。身份認(rèn)同模糊化，即主體或自我的分裂與消失，這也是信任的缺失。所以，數(shù)字化時代的關(guān)系模式消弱了傳統(tǒng)認(rèn)同的要素，使自我認(rèn)同趨于模糊化，主體或自我在數(shù)字化時代消失了或分裂了。通過上述分析可以看出，數(shù)字化時代主體的分裂實質(zhì)上是國家認(rèn)同、民族認(rèn)同、文化價值認(rèn)同和自我內(nèi)心認(rèn)同的分裂，進(jìn)而對核心價值的認(rèn)同產(chǎn)生動搖和不信任感。

5.交往虛擬化

與傳統(tǒng)交往方式相比，數(shù)字化時代的交往特點集中體現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)交往上。其顯著表現(xiàn)就是身體的不在場，人們借助互動界面，憑借數(shù)字媒介自由的交流。在虛擬世界的交流中，主體身體不在場，身份則變成了抽空了具體社會關(guān)系意義的空洞的存在，這對人們的交往方式產(chǎn)生深刻的影響。傳統(tǒng)交往方式是面對面的現(xiàn)實的交往，它將交往限定在特定的物質(zhì)社會關(guān)系框架之中。交往確證了人的對象性本質(zhì)，也體現(xiàn)著人與人之間的社會關(guān)系。社會發(fā)展的歷史，就是人對自己不斷占有的歷史，也是交往日益豐富與深化的歷史。人類發(fā)展的歷史進(jìn)程以及人與人社會關(guān)系不斷豐富，見證了交往的真實性、確定性，也突顯了交往的關(guān)系性與活動性、靜態(tài)——動態(tài)的辯證統(tǒng)一。而網(wǎng)絡(luò)社會的交往，主體身份虛擬化，主體的本質(zhì)是被想象與建構(gòu)出來的，因此不再具有社會屬性。在網(wǎng)絡(luò)世界中，人可以逃避現(xiàn)實世界的各種約束包括社會道德、核心價值的規(guī)約，根據(jù)自己的需要和心理體驗任意建構(gòu)“自我”。這種新的交往方式，重新定義了交往中的主體、對象、途徑和環(huán)境，容易使人忘記自己的社會責(zé)任和社會角色。數(shù)字化時代的交往是以數(shù)字化方式為技術(shù)手段的組織系統(tǒng)對交往合理性的奴役，這也是對生活世界的“殖民化”。數(shù)字化的組織行為方式，其本身是人類社會進(jìn)步的時代表征以及人類行為的合目的性、合理性表達(dá)，但這種組織方式會不斷浸入到生活世界，把生活世界的主體間的交往整合為合目的行為方式基礎(chǔ)上的間接交往或主客交往，并且這種合目的的網(wǎng)絡(luò)化的交往方式會造成自我表達(dá)的虛擬化，即“戲劇行為”的虛擬化。久而久之，人們在交往中會建構(gòu)一種自我虛幻的感覺或意識，交往就會喪失真實性、真誠性。在虛擬交往過程之中，自我社會屬性的抽離反過來又加劇了社會交往規(guī)則在網(wǎng)絡(luò)空間的解體。生活世界作為整體性的和源泉性的存在，本身包含著各種文化和價值，特別是處于中心地位的核心價值，它對社會的各個方面都起引領(lǐng)、規(guī)范和推動作用，交往者要想實現(xiàn)真正的交往，也必然不能離開生活世界。正如哈貝馬斯所說，“交往行為者不可能走出其生活世界境域。他們本身作為解釋者借助言語行為屬于生活世界?！雹伲鄣拢莨愸R斯：《交往行為理論》（第2卷），法蘭克福/美因，1981年版，第191頁。 （轉(zhuǎn)自艾四林：《哈貝馬斯生活世界》，《求是學(xué)刊》，1995年第5期。 ）然而，這種殖民化、虛擬化和社會交往規(guī)則的解體破壞了“生活世界”的和諧統(tǒng)一，這種破壞使生活世界趨于碎片化和片面化，也使人們無法把握和返回“生活世界”。但人們又不能脫離生活世界，因為歸根結(jié)底，生活世界是產(chǎn)生真正交往的發(fā)源地，而核心價值又是生活世界的內(nèi)核支撐。這樣，交往虛擬化實質(zhì)上就是剔除了以核心價值為根本之維度的生活世界，“生活世界”的失落和交往合理性的喪失必然拒絕核心價值對其的維系。

三、數(shù)字時代核心價值建構(gòu)的路徑

人類的行為常常在錯綜復(fù)雜的關(guān)系中，走入顧此失彼的境地。面對數(shù)字時代這樣一個全新的時代背景與發(fā)展潮流，既要利用先進(jìn)的信息科學(xué)技術(shù)優(yōu)勢，又要避免信息及數(shù)字帶來的弊端，處理好人與技術(shù)的關(guān)系、價值理性與工具理性的關(guān)系及物質(zhì)世界和精神世界的關(guān)系，積極培育與建構(gòu)健康的核心價值。

1.人與技術(shù)的關(guān)系

在技術(shù)的人性化與人的決定性原則之間保持辯證張力。

技術(shù)的人性化原則。技術(shù)的人性化原則主要指技術(shù)必須始終反映人類的真實需要和思想，并且促進(jìn)其發(fā)展和進(jìn)化。一方面，人類無論是對自然、社會或自身的思考，都源于自身對未來的深切關(guān)懷，為謀求更高層次和諧基礎(chǔ)上的幸福。但單純思想不能使人類真正獲得福祉，必須訴諸某種技術(shù)手段，并使其作用于物質(zhì)世界，才能解決我們的物質(zhì)需要。“技術(shù)和科學(xué)便成了第一位的生產(chǎn)力”①［德］哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的 技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，上海：學(xué)林出版社，1999 年版，第62頁。，成為反映人的思想和解放人的力量。但科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，始終需要以人對世界的真實把握為指南，它必須越來越真切的反映外在的自然界，而非創(chuàng)造一個將人與人的真實行動虛擬化的世界。另一方面，技術(shù)反映的是人類延伸的器官的力量，它超越了人作為現(xiàn)實存在物對世界有限性把握的局限性。人可以借助于技術(shù)，實現(xiàn)對以往單憑自身的自然能力所不能達(dá)至的領(lǐng)域的把握?！斑@樣人就從進(jìn)化的產(chǎn)物變成進(jìn)化和變革的生產(chǎn)者，從現(xiàn)存世界的理解者變成新世界的創(chuàng)造者”②盛國榮：《數(shù)字時代的技術(shù)認(rèn)知》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》，2012年第4 期。。

人的決定性原則。技術(shù)總是屬人的技術(shù)，技術(shù)的邏輯總是人的邏輯的反映和延伸。技術(shù)的發(fā)展和全面應(yīng)用總有其非技術(shù)的前提，這個前提就是人們的普遍認(rèn)可。若技術(shù)只反映某些人的利益或傷害大部分的利益，那么它必然會遭到抵制。由此看來，在技術(shù)中至上性的人是作為普遍的人，這是人類共同福祉的要求。唯此，這樣的技術(shù)才可能在現(xiàn)實中獲得廣泛的運用，從而走向繁榮。并且，人類總是不斷進(jìn)步的，而人類的進(jìn)步恰恰也說明了人類的不完美性。作為人類需要和思想現(xiàn)實化的技術(shù)，同樣也是一個不斷發(fā)展完善的過程。技術(shù)在其發(fā)展過程中造成的技術(shù)性問題，除了通過技術(shù)性方式來彌補之外，最重要的一點就是要確定人在其中的決定性影響，技術(shù)的發(fā)展必須面向人類的共同福祉。

因此人與技術(shù)的關(guān)系最終是走向統(tǒng)一的關(guān)系。技術(shù)在輝煌騰達(dá)、一路高歌猛進(jìn)的時候，人類要牢牢的確定它的屬人性，技術(shù)的發(fā)展必然是核心價值的表達(dá)和延伸，技術(shù)始終代表的是人類的利益，而不是代表某些人或它自身的邏輯，技術(shù)的發(fā)展不能以犧牲人類的幸福和對自身的價值追求為代價；同時，當(dāng)人類用技術(shù)來認(rèn)識和改造世界時，要防止陷入人類中心主義的歧途，避免造成對自然的奴役和人類自身的控制，也不能背離了人類發(fā)展和文明演進(jìn)的初衷。

2.價值理性與工具理性的關(guān)系

在價值理性的指導(dǎo)地位與工具理性的效用范圍之間保持辯證張力。理性是完整的，價值理性和工具理性同屬于理性這一價值體系的不同方面，不能單純的褒此貶彼，不能單純而抽象的談?wù)搩烧叩娜诤?，要在歷史和社會的現(xiàn)實語境中協(xié)調(diào)二者的關(guān)系，在辯證的基礎(chǔ)上將內(nèi)外尺度統(tǒng)一起來。

確定價值理性的指導(dǎo)地位。在韋伯看來，“價值理性即通過有意識地對一個特定的行為—倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其他闡釋的—無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就”③［德］馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》(上卷），林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第56頁。。也就是說，價值理性是一種以主體（人）為中心的對事物本身的價值的信仰的理性。它的明顯特征就是以人為中心和出發(fā)點，關(guān)心人的內(nèi)在價值、感受、渴望和精神狀態(tài)，價值理性更多的反映了人對世界的內(nèi)在的精神上的把握。價值理性指向終極的意義和價值，表達(dá)著人對理想生活的追求，以及人類希望超越現(xiàn)實的不完美性而建構(gòu)起來的一種完美幸福的生活狀態(tài)。當(dāng)然，價值理性同時也表明人對其本質(zhì)的全面占有。在處理價值理性與工具理性的關(guān)系時，應(yīng)該尤其強調(diào)價值理性對工具理性價值的激發(fā)、規(guī)范和引導(dǎo)，使其背后總能顯現(xiàn)人的影子。但同時也應(yīng)認(rèn)識到價值理性的內(nèi)在尺度不能完全脫離工具理性自身的時代局限性，更不能以價值理性取代工具理性，否則，這種價值理性最終只會是幻想。

確定工具理性的效用范圍?！肮ぞ呃硇约赐ㄟ^對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為條件或者作為手段，以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”①［德］馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》(上卷），林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第56頁。。也就是說，工具理性更多強調(diào)的是外在尺度，強調(diào)有利的工具行為是達(dá)到某種既定目標(biāo)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。它注重的是工具效益最大化和成本最小化，遵循人可以憑借理性把握的手段和技術(shù)的征服辦法以控制自然的精神，奉行實用主義的目的。若單純從社會生產(chǎn)效率的視角來看，工具理性對生產(chǎn)力的發(fā)展和人類物質(zhì)財富的積累起到了巨大的推動作用，并且滿足了人類的物質(zhì)需求。但人的需求是全面的，人在本質(zhì)上是不斷趨向豐富的，物質(zhì)層面只是人呈現(xiàn)的維度之一。工具理性對人類其他領(lǐng)域的滲透是其否定自我的開始，它會導(dǎo)致人的感性淪落、效率計算思維和控制支配思維，“技術(shù)的解放力量——使事物工具化一一轉(zhuǎn)而成為解放的桎梏，即使人也工具化”②［美］馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第127頁。，這種工具化的主導(dǎo)價值，其實違背了工具對人的意義的最初設(shè)想。因此，對工具理性應(yīng)該不是否定而是引導(dǎo)，不是拋棄而是激發(fā)，使其在自身的領(lǐng)域和對人特定的層面上發(fā)揮積極作用，而非演變成一種破壞性力量。

3.物質(zhì)世界與精神世界的關(guān)系

在本真的物質(zhì)世界與自由的精神世界之間保持辯證張力。

把握本真的物質(zhì)世界。文化工業(yè)在現(xiàn)代數(shù)字技術(shù)的支撐下，以商品化符號化的存在方式，為人們構(gòu)建了一個幻想的精神世界，在這個世界里，“歡笑在娛樂工業(yè)中成了騙取幸福的工具”③［德］霍克海默，阿多爾諾：《啟蒙辯證法（哲學(xué)片斷）》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶：重慶出版社，1990年版，第132頁，第158頁，第145頁。，使人們沉溺其中而隔斷了與真實物質(zhì)世界聯(lián)系，失掉真正的存在之基。具體而言，文化工業(yè)在提供娛樂化消費方式和生存方式的基礎(chǔ)上，通過對現(xiàn)實世界有選擇的呈現(xiàn)，過濾掉具有批判性的細(xì)節(jié)和場景，以再現(xiàn)的方式，讓人相信這些文化產(chǎn)品所呈現(xiàn)的就是現(xiàn)實世界，從而遮蔽了現(xiàn)實的完整性和人的存在本性問題，進(jìn)而使人們喪失對現(xiàn)實真實的觀察和判斷。并且，文化工業(yè)在構(gòu)建想象世界的過程中，進(jìn)一步編造出自己的價值邏輯，使人們相信這就是真實事物的存在方式，這就是人的意義邏輯，“人們內(nèi)心深處的反應(yīng)，對他們自己來說都感到已經(jīng)完全物化了”④［德］霍克海默，阿多爾諾：《啟蒙辯證法（哲學(xué)片斷）》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶：重慶出版社，1990年版，第132頁，第158頁，第145頁。。這會直接造成這個真實的物質(zhì)世界的丟失。我們應(yīng)該認(rèn)清文化工業(yè)與現(xiàn)實的本質(zhì)關(guān)系，以批判的眼光審視文化工業(yè)對現(xiàn)實的遮蔽，重構(gòu)文化對現(xiàn)實世界的真實表達(dá)和關(guān)懷，是我們把握本真的物質(zhì)世界的前提。

建構(gòu)自由的精神世界。文化的商品化和齊一性壟斷并控制了人的精神世界，使人的精神世界變成了對大眾文化的注解和消費的場所，從而使精神世界喪失了自由判斷和創(chuàng)造的維度。文化的商品化，使文化生產(chǎn)服從于商品對利潤的積累原則，它關(guān)心的是交換價值的實現(xiàn)。因此，文化本身作為人的一種存在方式，體現(xiàn)人對自由的向往和對現(xiàn)實世界各種規(guī)范制度及既定行為習(xí)慣的超越，變得不再重要。這種商品化文化價值的內(nèi)在化替代了精神世界的本質(zhì)屬性，成為精神世界主動背離自我的動力。而大眾文化的齊一性則更多的表現(xiàn)為對主體個性的消解。文化生產(chǎn)僅僅是標(biāo)準(zhǔn)化批量化的復(fù)制，人們的感受、思考和價值變成了同樣的一種東西，作為創(chuàng)造性基礎(chǔ)的個性成為一種同一性，“在文化工業(yè)中，個性之所以成為虛幻的，不僅是由于文化工業(yè)生產(chǎn)方式的標(biāo)準(zhǔn)化，個人只有當(dāng)自己與普遍的社會完全一致時，他才能容忍個性處于虛幻的這種處境”⑤［德］霍克海默，阿多爾諾：《啟蒙辯證法（哲學(xué)片斷）》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶：重慶出版社，1990年版，第132頁，第158頁，第145頁。。創(chuàng)造性和個性的消失實質(zhì)也是人的精神世界自由的消失。而建構(gòu)自由的精神世界，就是揚棄精神世界的異化，要以精神價值的自由為導(dǎo)向來面對商品文化的消費，這是信仰前提。建構(gòu)過程中，擺脫文化工業(yè)的控制，基于真實的把握現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)上，需要對現(xiàn)實問題和限制的超越，構(gòu)建一種對主體價值的追求。