沈順福

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南250013）

學(xué)術(shù)界有一種聲音，認為中國傳統(tǒng)文化沒有信仰，也沒有宗教。筆者以為，要回答這類問題，首要的條件是辨明信仰的內(nèi)涵，即什么是信仰？ 進一步說，什么是基于基督教體系的宗教信仰？ 什么是中國傳統(tǒng)文化體系中的信仰？本文將通過分析中國古代漢語“信”字的內(nèi)涵與西方宗教學(xué)中的”信仰”（belief）內(nèi)涵的不同，試圖揭示出中西方文化傳統(tǒng)中信仰產(chǎn)生的機制和原理，以此區(qū)別中西方信仰內(nèi)涵的差異，此乃回答中國傳統(tǒng)文化是否有信仰乃至中國是否有宗教等重大理論問題之基礎(chǔ)。

一、言之信：信用

那么，古代信字具有哪些內(nèi)涵呢？《說文》曰：“信，誠也，從人從言，會意”①《說文解字》，天津：天津古籍書店，1991年版，第52頁。。這個解釋基本上揭示了信的三層視角，即信與誠、言以及他人相關(guān)?；蛘哒f，古代之信至少具備三層內(nèi)涵。

首先，信從言，信與言相關(guān)。

《春秋左傳·襄公二十七年》曰：“志以發(fā)言，言以出信，信以立志，參以定之?！敝景l(fā)而生言、言出而有信，即，言而有信，言因此成為信言。信言即有信之言、即真言。孔子曰：“言必信，行必果?！保ā墩撜Z·子路》）語言一定有信、具備真實性，如同行為必須考慮其后果一般。子夏亦曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“言而有信”即“言必信”。語言因為有了信、真實性，故而值得信任。這便是信言。信言即真情實意之言。在孔子看來，“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語·為政》）無信之人、言，如同“大車無輗，小車無軏”，即，缺少了連接的樞紐，我們?nèi)绾谓浑H呢？所以，孔子主張言必信。信言即真情實意之言?！盎騿栃拧Ｔ唬翰皇称溲??！保ā斗ㄑ浴ぶ乩杈淼谑罚┬偶幢３盅哉f的真誠性，用邏輯學(xué)語言來說便是：言具有真值。信言即真值之言，具有信用：“頭戴冠者，文也；足傅距者，武也；敵在前敢斗者，勇也；見食相呼，仁也；守夜不失時，信也?！保ā缎滦颉るs事第五》）信即信用。

這種有真值的、有信用的、真情實意之信言，在《老子》看來，不同于美言：“信言不美，美言不信。”（《老子·第八十一章》）言可以分為信言、美言等。信言即真實無偽之言。而美言則是做作的語言。它不同于信言。在崇尚純樸無偽的《老子》看來，美言有偽，自然對立于信言。故，信言與美言是對立的。

然而，對于注重道德規(guī)范的儒家來說，言而有信即信言是美好的?！洞呵镒髠鳌は骞拍辍酚醒裕骸八R唯信。信者言之瑞也，善之主也?！比鸺从裰菩盼铩ＵZ言因為有了信，從而成為了信物。言信合一。信由此轉(zhuǎn)換為一種能夠值得信任、堪當(dāng)信物的語言。信乃信物?！渡袝吩唬骸澳宋┧姆街嘧镥吞樱浅缡情L，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑?！保ā渡袝ぶ軙つ潦摹罚┬偶葱盼??！吧涎烧?，雖善無征。無征不信，不信民弗從。”（《禮記·中庸》）征即表征、符號。該符號真實地表達了什么。信便是信物。信物可以分為信圭、信符等，如《莊子》曰：“為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。”（《莊子·胠篋》）符璽即信物。這些信物，“合符節(jié)，別契券者，所以為信也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┧鼈兪悄撤N象征。這類用法至今保留，如印章便是某種信物?！吨杏埂吩唬骸巴跆煜掠腥匮桑涔堰^矣乎！上焉者雖善，無征。無征不信。不信民弗從。下焉者雖善，不尊。不尊不信。不信民弗從。”（《禮記·中庸》）信即征、符號。

這種信物、符號是可以被別人識別的。韓非子曰：“禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之。實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外節(jié)之所以諭內(nèi)也?！保ā俄n非·解老》）造作言辭的目的便是讓人知曉。故，信是可以見識的。二程曰：“‘一言而可以折獄者，其由也與！’言由之見信如此，刑法國人尚?。ㄒ蛔骺桑Ｐ?，其他可知”①《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第93頁，第105頁，第1256頁。。只有對方認可、知曉的符號才是信。故，信不僅僅“有此”，而且需要依賴于“不信然后見，故四端不言信”②《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第93頁，第105頁，第1256頁。。因為有不信物，故而有信物?！耙恍闹^敬，盡心之謂忠，存之于中之謂孚，見之于事之謂信”③《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第93頁，第105頁，第1256頁。。信一定是能夠呈現(xiàn)給他人的東西。

人類社會的最重要的語言方式之一便是國家法規(guī)制度。要想讓這些規(guī)定獲得效力，它們就必須有信、成為信言。韓非子曰：“威制共則眾邪彰矣，法不信則君行危矣，刑不斷則邪不勝矣?！保ā俄n非·有度》）法必定有信。君主立法行政最重視信：“小信成則大信立，故明主積于信。賞罰不信，則禁令不行?！保ā俄n非·外儲說左上》）賞罰有信即確保法規(guī)制度的普遍性、客觀性和確定性。如果法規(guī)缺乏信、不真實，百姓便不會遵循。也就是說，法律制度等是一種有信的語言形態(tài)，是一種信言。國與國之間的信言便是條約或盟誓：“衛(wèi)侯遫卒，鄭師侵之，是伐喪也；鄭與諸侯盟于蜀，以盟而歸諸侯，于是伐許，是叛盟也。伐喪無義，叛盟無信，無信無義，故大惡之。”（《春秋繁露·竹林》）盟誓便是信言。

信或信物是一種符號。這種符號如何成立呢？這便涉及到此類符號的產(chǎn)生機制。它包括符號的來源，以及符號成立的條件等。

二、信：誠與性

信源自誠、性。這是信字的第二個內(nèi)涵。

《白虎通》曰：“信者，誠也。專一不移也。”（《白虎通·情性》）信即誠。所謂誠，《增韻·清韻》曰：“誠，無偽也，真也，實也。”誠即誠實、真實?！豆茏印吩唬骸胺钦\賈，不得食于賈；非誠工，不得食于工?！保ā豆茏印こ笋R》）誠即誠實、真實，事情、事物本身。小程曰：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實也”④《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第14頁，第315頁，第315頁，第133頁，第324頁，第88頁。。信即實。所謂信即實，并非說信等同于實，而是說信乃源自實。真實即誠。信變成了誠信。

那么，誠實的主體部分是什么呢？古人通常有兩種理解。第一種理解是：將觀念、想法視為人的誠實的主體。信與人的本意、原意相關(guān)，如“信誓旦旦。”（《詩·衛(wèi)風(fēng)·氓》）信即表達本意之言，近似于誓。《墨子》曰：“信，言合于意也。”（《墨子·經(jīng)上》）信即合意之言?！捌诠援?dāng)謂之信。”（《新書·道術(shù)》）信即期待的結(jié)果與表達的相符。

第二種理解是將身體（“己”）視作人的真實主體?！吨芤住吩唬骸柏舒诮蝗?，信以發(fā)志也。 威如之吉，易而無備也。”（《周易·大有·象》）信以抒發(fā)志。因此，“改命之吉，信，志也。”（《周易·革·象》）信表達了志，即，信出自志。志可以被視為一種“己”①古語之“志”，接近于官能，比如孟子之志，筆者更愿意將其理解為性。 志近己、性。 它與今日的志向、理想等不盡相同。。故，《周易》曰：“修辭立其誠，所以居業(yè)也?！保ā吨芤住じ伞罚┺o、語言彰顯真實的自己?！秶Z》曰：“定身以行事謂之信?！保ā秶Z·晉語》）信即由身而行事。

后來人們深化了對身體的理解，即，身體不僅僅是材質(zhì)性的物體，而且具備某種規(guī)定性，即，性或情。孟子曰：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美?！保ā睹献印けM心下》）“己”本指本身。在孟子這里，“己”主要指本性。“有諸己”即有本性。本性的存有便是信。于是，信之本，由誠轉(zhuǎn)化為性。性成為信之本。同時，性近情，故，本性即本情：“恭近禮，儉近仁，信近情，敬讓以行此，雖有過，其不甚矣。夫恭寡過，情可信，儉易容也；以此失之者，不亦鮮乎？”（《禮記·表記》）信近乎情。

本誠轉(zhuǎn)化為本性，理由主要在于誠、性及天道的關(guān)系上。孟子曰：“誠者，天之道也?！保ā睹献印るx婁上》）誠即天道。天道即天性的在世方式。這種自然的在世方式，孟子概括為“盡心”和“養(yǎng)性”：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）“盡心”“養(yǎng)性”的過程便是天道，便是誠。誠即盡性。誠乃性的展開。因此，誠本論最終是性本論，即，誠為信本，事實上是性為信本。信本于性。

“性為信本”成為后來的儒家哲學(xué)家的主要思路?！抖Y記》曰：“子思曰：喪三日而殯，凡附于身者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣。”（《禮記·檀弓上》）哭喪之禮一定體現(xiàn)了哀傷者的真情實性，故必誠必信。誠信乃是出于人的性情。信體現(xiàn)了自己之性。小程曰：“盡己為忠，盡物為信。極言之，則盡己者盡己之性也，盡物者盡物之性也。信者，無偽而已，于天性有所損益，則為偽矣”②《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第14頁，第315頁，第315頁，第133頁，第324頁，第88頁。。盡己即盡自己之性。信即盡性。反過來說，性為信本。

從信、誠和性的關(guān)系來看，我們可以作出如下結(jié)論：信源自誠，最終本于性。性為信本。性是主體（body），其展開便是誠，性質(zhì)便是信。信乃性的真實顯現(xiàn)。故，小程曰：“四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣”③《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第14頁，第315頁，第315頁，第133頁，第324頁，第88頁。。信在性中。這種關(guān)系不僅僅揭示了性與信的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，即，從性可以產(chǎn)生信，同時也意味著：信不等于性，信與性之間存在著明顯的差距。故，大程曰：“盡己之謂忠，以實之謂信。發(fā)己自盡為忠，循物無違謂信，表里之義也”④《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第14頁，第315頁，第315頁，第133頁，第324頁，第88頁。。信與性可謂表里：信是表、性是里。小程甚至提出：“信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁”⑤《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第14頁，第315頁，第315頁，第133頁，第324頁，第88頁。。信源自誠性卻無法真正徹底地展現(xiàn)出誠性。故，信自然不能夠和性一樣成為四端了：“四端不言信，信本無在。在易則是至理，在孟子則是氣”⑥《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第14頁，第315頁，第315頁，第133頁，第324頁，第88頁。。信不是本在之性。

信本于性。用今日之言說，信（信任、信仰、相信等）產(chǎn)生于事物之性。

三、“信則人任”：由信用到相信

信不僅僅是一種源自本性的符號，更是一種依靠他者而在的語言，即，只有在他人的關(guān)注、知曉和行為的情形下，這類語言才能夠被稱為信，比如，信件。信必定來自他者。故，信是一種關(guān)系中的符號、交往中的符號。這便是信的第三個內(nèi)涵：信依賴于他者。

信立足于交往?！豆茏印吩唬骸巴ㄖ缘?，畜之以惠，親之以仁，養(yǎng)之以義，報之以德，結(jié)之以信，接之以禮，和之以樂，期之以事，攻之以官，發(fā)之以力，威之以誠?！保ā豆茏印ぐ娣ā罚┬攀墙煌幕驹砘蚧緱l件?！肚f子》曰“凡交近則必相靡以信，遠則忠之以言。言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃?！保ā肚f子·人間世》）信是良好交往的必要條件。在中國古代關(guān)系體系中，君臣、父子、夫婦、兄弟等關(guān)系都是特定的，人們無法自己選擇。只有朋友才是真正的社會交往方式。這種方式的基本原理是信?！洞髮W(xué)》曰：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”（《大學(xué)》）國人交往、人際交往的主要原理是信?！胺蛄畋匦校刂?，人主之公義也；必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。”（《韓非·飾邪》）信是朋友關(guān)系的基礎(chǔ)。

信的關(guān)系性、依他性和被給予性決定了信任之信的內(nèi)涵，即，看似主觀之信其實本自客觀之信。

作為動詞，信有信任、相信之義。如，萬章問曰：“《詩》云：‘娶妻如之何？必告父母?！潘寡砸?，宜莫如舜；舜之不告而娶，何也？”（《孟子·萬章上》）、“或曰：‘百里奚自鬻于秦養(yǎng)牲者，五羊之皮食牛，以要秦穆公：信乎？’”（《孟子·萬章上》）、“盡信書，則不如無書。吾于武成，取二三策而已矣。仁人無敵于天下以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也！”（《孟子·盡心下》）這里的信皆作信任、相信之用。信即相信。在解釋《論語》“老者安之，朋友信之，少者懷之”時，朱熹曰：“老者養(yǎng)之以安，朋友與之以信，少者懷之以恩。一說：安之，安我也；信之，信我也；懷之，懷我也。亦通”①朱熹：《論語集注》，《四書五經(jīng)》（上），宋元人注，天津：天津古籍書店，1988年版，第21頁。。頭一種解釋是：朋友相處以真誠。后一種解釋是：讓朋友相信我。這兩個解釋都說得通。前者之信便是誠信、真誠，后者之信則是相信、信任。

那么，誠信之信與相信之信是否有關(guān)呢？二者關(guān)系密切?？鬃釉唬骸肮А?、信、敏、惠：恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）因為有信故而人們能夠信任之、相信之。信用、誠信是相信的基礎(chǔ)條件。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！保ā墩撜Z·子路》）“上好信”，即“上級”喜歡、容易相信之。如果“上級”相信之，其內(nèi)容卻是假的，百姓如何敢？故，好信必然伴隨著情真意切之誠，即，相信的基礎(chǔ)必定是誠信。誠信順理成章地獲得相信。如果不誠信卻得到了信任，那便是欺“上”之罪。故，當(dāng)“上級”相信某人、某事時，百姓沒有人不待之以誠信。相信、信任的基礎(chǔ)是真誠、誠信。

賈誼專門闡述了二者之間的關(guān)系：“故夫士民者，率之以道，然后士民道也；率之以義，然后士民義也；率之以忠，然后士民忠也；率之以信，然后士民信也?！保ā缎聲ご笳稀罚┚魈幟褚哉\信，民眾自然相信他。誠信導(dǎo)致相信。或者說，相信在于誠信。賈誼說：“故君之信，在于所信，所信不信，雖欲論信也，終身不信矣，故，所信不可不慎也?！保ā缎聲ご笳隆罚┲挥姓\信才可以相信。誠信是相信的基礎(chǔ)。反過來說，因為其誠信，便值得相信、信任。客觀之誠信引向主觀之信任。

比如天、神?！兑讉鳌吩唬骸笆ト擞幸砸娞煜轮畡樱^其會通，以行其典禮。系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行?！保ā断缔o傳上》）天不言而有信。天有信。其表現(xiàn)之命便是信：“命，信也?！保ā抖Y記正義·卷五十一·孔子閑居第二十九》） 命是信、真實的。信命便是一種必然選擇。故，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）因為命有信，是真實的，故而值得相信和敬畏。相信天命、敬畏天命成為中國哲學(xué)傳統(tǒng)之一。

天亦是神?！抖Y記》曰：“易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。”（《禮記·樂記》）天神一實。故，神皆有信：“故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專恃?！保ā洞呵锓甭丁ぜ懒x第七十六》）天神有信。有信之天、神便可相信。故，劉向曰：“信鬼神者失謀，信日者失時，何以知其然？”（劉向《說苑》卷第十九）在某些人看來，鬼神是真實的，故而信之。

故，古漢語的信通伸。子曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊涂，一致而百慮。天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。”（《周易·系辭傳下》）信即伸。伸即朝向?qū)Ψ?、他者的動作。我給對方的信息、符號便是信。反之，對方送過來的符號便是信，故，來者信也。信是朝向他者的符號。因此，信一定是給某人的信，或者是來自某人的信?？陀^之誠信導(dǎo)向主觀之相信?；蛘哒f，主觀的相信來自客觀的誠信。

客觀之信導(dǎo)致主觀之信。對他人的信任基礎(chǔ)是他人的誠信。他人因為有誠，故而有信（用），并最終值得信任。從理論上來說，誠信到信任描述了兩個不同階段狀態(tài)的描述：誠信是他者的呈現(xiàn)狀態(tài)，信任則是行為人的態(tài)度。但是，事實上，古漢語的信的內(nèi)涵淡化了這種區(qū)別：因為誠信，故而信任。在此，信任的產(chǎn)生不是行為者自己的主觀看法或主體性行為，而是出于客觀的對象的本身特性，即，因為對象的誠、性，因而獲得了信用，最終我必定信任。信，包括信任、相信，甚至信仰，似乎與行為主體無關(guān)。它僅僅是事物自身的屬性，即，因性而有信。事物有信，自然值得信任、相信。主觀的信決定于客觀的信?；蛘哒f，古代之信（相信、信任）主要取決于客觀之信。

四、信仰的A/C模型與“神圣感”

宗教中的信仰（faith）與相信(believe）有關(guān)。那么，西方宗教哲學(xué)中的相信和信仰的產(chǎn)生原理是什么呢？

當(dāng)代宗教哲學(xué)家普蘭丁格（Alvin Plantinga）吸收了托馬斯·阿奎那和加爾文的信仰學(xué)說，概括出了一套信仰理論，即，A/C模型和A/C模型（擴展版）。其中，A指托馬斯·阿奎那，C指加爾文。在這一理論體系中，信仰首先被視為一種知識。普蘭丁格說：“信仰，根據(jù)加爾文的觀點，便是一種‘對我們?nèi)蚀鹊纳系鄣膱远ǖ?、確切的知識。這些知識建立在耶穌自由地答應(yīng)給我們的真理之上。它被塵封于我們的心里，卻通過神圣精神啟示于我們的心靈?！雹貯lvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， PP205-206，P247，P173，P148，P175，P176，P175.信仰是一種知識，并且還是堅定的、確切的知識，毋庸置疑。它的內(nèi)容便是關(guān)于仁慈的上帝的種種知識。這種知識，后來的《海德堡要義問答》稱之為真信仰：“‘真信仰不僅僅是一種知識和觀念，即，上帝在其披露給我們的語言中的所有的事情都是真實的，同時它還具有深厚基礎(chǔ)的保證。這種保證由神圣精神通過信條創(chuàng)造于我們自身，即，出自耶穌為我們爭取的全部的恩典，不僅別人，而且我也能夠原諒自己的罪過，從此能夠和上帝在一起并由此得到拯救?！?Q. 21）”②Alvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， PP205-206，P247，P173，P148，P175，P176，P175.真信仰便是真實的知識或觀念。

作為信言、某種知識，基督教的信仰和中國古代的信字具有一致性。但是，二者的產(chǎn)生機制或原理卻大不相同。其中，基督教的信仰，根據(jù)普蘭丁格的A/C模型或A/C模型（擴展版），完全基于神圣感（前者）和內(nèi)在鼓動（后者即擴展版）而發(fā)生。

A/C模型理論的核心在于“神圣感”（sensus divinitatis）概念。普蘭丁格指出，加爾文式的“神圣感”，指“一種態(tài)勢或者態(tài)勢的集合。它在各種不同的環(huán)境下可以形成神學(xué)信仰，以應(yīng)對不同條件的挑戰(zhàn)或刺激。同時，這些挑戰(zhàn)或刺激也激發(fā)了神圣感的功能?！雹跘lvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， PP205-206，P247，P173，P148，P175，P176，P175.這種態(tài)勢或關(guān)于上帝或神圣的感覺，是“天生的、自然的。它甚至是世界各類宗教的來源?！雹蹵lvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， PP205-206，P247，P173，P148，P175，P176，P175.它類似于人的本能或天性，自然固有。這也是人類宗教信仰之所以存在的真正秘密：人人天生具備這一神圣感。

有了這等神圣感，人類“關(guān)于上帝的知識不是來自于推理或爭辯（比如著名的自然神學(xué)的有神論證明），而是依賴于一種更直接的方式。神圣感的傳遞并不快，……主要指黑色的夜空或遙遠的山景或精巧的花兒等的意識，即我們的這些信念正好在自身里升起。環(huán)境偶然地激發(fā)了它們，但不是決定者?！雹軦lvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， PP205-206，P247，P173，P148，P175，P176，P175.人們不是依靠阿奎那式的存在論證明（“在《神學(xué)大全》中，阿奎那提出，關(guān)于上帝的自然知識是‘直接的’，同時也依賴于推理”⑥Alvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， PP205-206，P247，P173，P148，P175，P176，P175.），或安色倫式的本體論證明來推論上帝的存在，而是能夠直接產(chǎn)生關(guān)于上帝的知識，“由此看來，神圣感類似于意識、記憶，因此是一種超驗的信念。”⑦Alvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， PP205-206，P247，P173，P148，P175，P176，P175.假如說信念或信仰是經(jīng)驗的真知識，那么，神圣感便是信念的超驗形態(tài)：天然地本在于人身上，如同本性一般。人類能夠直接生成信仰：“關(guān)于上帝的信念突然在這些場景中產(chǎn)生，這些場景觸發(fā)了神圣感。這一信念是思想的另一個出發(fā)點。它是基礎(chǔ)性的，即，這些被質(zhì)疑的信念不是因為有其他信念作為證據(jù)而被接受?！雹貯lvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， P176，P177-178，P178，P205-206，P205-206.人類的信念、信仰是在一定條件的刺激下直接產(chǎn)生的。

普蘭丁格將這種直接性稱之為“基礎(chǔ)性”，并以此來解釋信仰的本有性：“根據(jù)A/C model，產(chǎn)生于神圣感的有神論信仰是基礎(chǔ)性的。這至少包含兩層內(nèi)涵。一方面，信念對一個人來說是基礎(chǔ)性的，即，它的確是基礎(chǔ)性的，他無需依賴于其它命題作為證據(jù)基礎(chǔ)而接受它。進一步說，他以最簡單的方式斷定并堅持它：他在自己的知性權(quán)利范圍內(nèi)不得不為此負責(zé)；持這一信念時，不能夠違背知性的或其它的義務(wù)?！雹贏lvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， P176，P177-178，P178，P205-206，P205-206.人類能夠直接知曉這些命題，因而形成信念或信仰。

其次，普蘭丁格指出：“基礎(chǔ)性還有一個內(nèi)涵，即，對于S來說，只有當(dāng)且僅當(dāng)S以最簡單的方式接受P，P便正好是基礎(chǔ)性的。進一步來說，對于S來說，P是一種保障，因此而被接受。知性的信念正好是基礎(chǔ)性的，意味著：這類信念顯然以直接的方式被接受，且具有保障力。（它們通常由知性官能，在相匹配的知性環(huán)境下，依據(jù)某種能夠成功地導(dǎo)向真理的設(shè)計方案，適當(dāng)?shù)匕l(fā)揮作用而產(chǎn)生出來。）記憶信念，某些超驗的信念，以及許多其它的信念也是如此?！?dāng)然，某些時候，一些信念以最直接的方式被接受，卻缺乏保障。這主要源于認識功能故障，或者是由于認識功能受到了某些比如憤怒、貪欲、野心、傷悲等之類的現(xiàn)實情形的阻礙?！雹跘lvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， P176，P177-178，P178，P205-206，P205-206.信念產(chǎn)生于某種認知官能或知性官能，是知性官能的產(chǎn)物。通常情況下，這類產(chǎn)物，毫無疑問是知性的、合理的，具備保障力，如同在沒有任何的人工干涉的前提下，西瓜的種子自然長出西瓜，前者對于后者的產(chǎn)生具備保障力，即，西瓜的種子不會長出芝麻的果實而只能夠是西瓜。

因此，神圣感不僅提供了信仰的合理性和確切性，而且提供了保障力，即，人們能夠直接產(chǎn)生信仰，同時，神圣感本身也為信仰的產(chǎn)生提供了官能性本原。這些和儒家人性自然產(chǎn)生仁義之道十分相似。

五、信仰的A/C模型（擴展版）與“神圣精神的內(nèi)在鼓動”

當(dāng)天然的神圣感遭到破壞時，普蘭丁格提出了A/C模型的擴展版，以解決信仰的來源。“擴展版不僅支持這一特征而且賦予其更多的內(nèi)容。首先，它認為我們?nèi)祟悏櫲胱飷褐?。在這種糟糕的情形下，人類需要救贖。而這種救贖卻是人類自身無法完成的。罪惡將我們從上帝異化出去，使我們不再適合于與上帝在一起。我們的墮落在情感和知性兩方面均產(chǎn)生了災(zāi)難性后果。從情感角度來說，我們的情感步入邪道，我們的心靈停泊于深重的、極端的邪惡之中：我們愛自己勝過愛他人，甚至包括上帝。同樣存在著一些毀滅性的知性后果。我們關(guān)于上帝的最初的知識，比如他的美麗、榮光以及愛等受到了嚴重的妥協(xié)。于是，我們身上的上帝的狹窄的影像被摧毀，寬泛的影像被破壞，尤其是神圣感也被變形和毀壞。由于墮落，我們不再能夠以一種自然無誤、仿佛我們在日常生活中認識彼此與周圍世界的方式去認識上帝。更為甚者，罪惡誘使我們對神圣感的傳遞產(chǎn)生抵觸，仿佛它才是第一要素。我們不再注意神圣感的傳遞。”④Alvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， P176，P177-178，P178，P205-206，P205-206.它假設(shè)人類的天然本能即神圣感遭到了毀壞，或者說神圣感的作用功能發(fā)生了變異時，人們便需要啟用另一種擴展版的機制。

這個機制的核心是“神圣精神的內(nèi)在鼓動”：“經(jīng)過神圣精神的內(nèi)在鼓動，我們便知曉了基督教宣稱的中心教義的真諦?，F(xiàn)在，信仰不僅僅是一件認知事情。當(dāng)它被塵封于我們的心里時，便和意志與情感相關(guān)。它是對處于邪惡中心的瘋狂的意志的修復(fù)。當(dāng)然，它依然是一種認識的事情。在給予我們信仰的同時，神圣精神能夠讓我們看到基督教信條即出現(xiàn)于《圣經(jīng)》中的主要內(nèi)容的真理。因此，神圣精神的內(nèi)在邀請也是信仰的一個來源，這是一個認知程序。在基督教傳統(tǒng)的歷史上，這種認知程序產(chǎn)生了存在于我們身上的信仰。”⑤Alvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， P176，P177-178，P178，P205-206，P205-206.偉大的上帝在人類墮落之后，經(jīng)耶穌向人類提供了神圣精神。它的功能便是激發(fā)人們的內(nèi)在呼應(yīng)或鼓動，并由此產(chǎn)生關(guān)于上帝的知識或信仰：“信仰者有充分的動機去相信，因為他被那些通過奇跡而肯定的神圣教化的權(quán)威所驅(qū)使，或者說，神圣的邀請所激發(fā)的內(nèi)在鼓動所驅(qū)使，《圣經(jīng)》所提供的神圣教化，也是信仰的對象。同時，信仰生成過程中還有一種特別的神圣活動，即‘神圣的邀請所激發(fā)的內(nèi)在鼓動’”①Alvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， P249，P252，P180，P247.。于是，“根據(jù)這一模型，信仰指信條中所講到的偉大的、自然生成于神圣精神的內(nèi)在鼓動的事情?！雹贏lvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， P249，P252，P180，P247.信仰依然生于信仰者自身。

A/C模型擴展版與原始版，在產(chǎn)生信仰的機制上有所不同。首先，“神圣精神是一種特殊的認知工具或行為機制。它是信念生成程序。這種程序，不屬于我們原始的抽象裝備（即，不屬于我們天生的一部分），而是一種針對我們的罪惡情形所產(chǎn)生的特殊的、神圣的反應(yīng)。前者（神圣精神）屬于人們針對自己的墮落情形所出現(xiàn)的特殊反應(yīng)的一部分，后者（神圣感）則屬于我們天生的知性的稟賦?！雹跘lvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， P249，P252，P180，P247.神圣感是天生的、知性的裝配，神圣精神（內(nèi)在鼓動）則屬于后來的信念生成機制，即針對墮落后的人們所產(chǎn)生的一種反應(yīng)能力。它主要是上帝的禮物：“神圣感（sensus divinitatis）和神圣精神的內(nèi)在鼓動（internal instigation of the Holy Spirit）之間區(qū)別巨大。神圣感是人類的最初的認知性裝配的一部分，而神圣精神的內(nèi)在鼓動則是我們認識信條的中心真理的主要途徑，它是伴隨著拯救由上帝賦予我們的特殊的禮物，因此是設(shè)計為產(chǎn)生信仰的程序的一部分。因此，神圣精神的內(nèi)在鼓動不是一種類似于知覺、記憶甚至神圣感的認知官能。它是一種認知程序。”④James Beilby， Plantinga’s Model of Warranted Christian Belief， Alvin Plantinga， edited by Deane-Peter Baker， Cambridge University Press 2007，P132.

盡管這兩種裝置有所不同，但是有一點是共同的：它們都是人類自身產(chǎn)生信仰的機制。神圣感能夠直接生成信仰，神圣經(jīng)驗的內(nèi)在鼓動則經(jīng)過恩典、教化、拯救等程序，最終在信仰者心里產(chǎn)生信念、信仰。信仰“是一種被塵封于我們心里同時開啟于我們心靈的知識?！雹軦lvin Plantinga， Warranted Christian Belief， Oxford New York：Oxford University Press 2000， P249，P252，P180，P247.簡單地說，信念、信仰，關(guān)于上帝的知識等，按照普蘭丁格的模型理論，乃是信仰者或者自然產(chǎn)生的，或者是經(jīng)過拯救而產(chǎn)生的。信仰乃是信仰者自身理性活動的結(jié)果。這便是普蘭丁格信仰學(xué)說的主要立場：信仰乃是信仰者自己的理性活動的產(chǎn)物。

結(jié)論：信我與信他

根據(jù)普蘭丁格的信仰學(xué)說，信仰或關(guān)于上帝的知識乃是信仰者自己的心理活動的結(jié)果，屬于自己的事情。信仰乃是信仰者自己的相信、信任與確信，是信我。

與西方的這種倚重于主體的信仰觀產(chǎn)生機制相比，中國古代信仰觀更依賴于客體。古語之信字，乃指源自本性之誠、且得到他者關(guān)照的語言符號。信主要是信物、信言。當(dāng)它轉(zhuǎn)化為個體行為比如相信、信任等時，信字的早期內(nèi)涵似乎依然不得忽略，即，我們之所以相信、信任它，乃是源于它是信言、信物，即客觀上值得相信、信任的存在。我們因為它是真實之信而信之。客觀事物自身的屬性似乎決定了行為人對它的態(tài)度：因為它是信物，我們因此信它。信由客觀對象的性質(zhì)所決定，而與相信者、行為人個人關(guān)系似乎不大。簡單地說，西方宗教中的相信、信仰，乃是行為人自己的主觀的事情。中國古代的信（相信），乃決定于客觀對象的性質(zhì)，與主觀的行為人自身似乎無關(guān)。信仰是信他。

這種無關(guān)于行為人主觀活動的信字的內(nèi)涵其實反映了中國古代思維模式的一些特點。中國古代意識觀念中缺少意志概念和觀念。缺少了自由意志便“沒有主體意識。主體意識的缺乏致使人們喪失了主體性、缺少責(zé)任感，并最終失去自我。判斷人類行為的最終標(biāo)準(zhǔn)不是自己而是他者?！雹奚蝽樃＃骸盾髯又靶摹迸c自由意志——荀子心靈哲學(xué)研究》，《社會科學(xué)》，2014年第3期。沒有了自我，行為人便只能夠是行為人，而非主體性的、反思的理性人。無主體性、無反思性的人所產(chǎn)生的信任、相信等主觀類活動，自然不能由自己所決定。信任、相信便決定于他者，即，因為對方有誠信、信物，我故信任它。相信是行為人對客觀事實的接受。這便是中國傳統(tǒng)信仰觀的產(chǎn)生機制。