林 叢

(山東大學(xué) 法學(xué)院，山東 濟南 250100)

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早期魯國文化與先秦儒家法律傳統(tǒng)

林 叢

(山東大學(xué) 法學(xué)院，山東 濟南 250100)

儒家是先秦諸子百家之一，其法律傳統(tǒng)受魯國法文化的深刻影響。魯國繼承周文化并將之發(fā)揚光大，形成了濃厚的禮樂氛圍，故而在治國領(lǐng)域堅持徳禮為主刑罰為輔的方針。儒家產(chǎn)生于魯國的文化土壤之上，其禮治思想、德治思想與刑罰思想多來源于魯國，但又對其有一定程度的發(fā)展。

魯國；儒家；禮治；德治；刑罰

一、魯國文化概說

魯國是先秦時期最為重要的姬姓封國之一，地處少昊之墟(今曲阜)，協(xié)助周王室管理東方的殷商遺民。《詩經(jīng)》所載“王曰叔父，建爾元子，俾侯于魯。大啟爾宇，為周室輔”①《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》，見《毛詩正義》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。正恰當(dāng)?shù)乇砻髁唆攪穆氊?zé)所在，也突出了魯國特有的政治地位。因此稱魯國為“西周初年周在東方文明古域中開辟出一個殖民地”②傅斯年：《戰(zhàn)國子家敘論》，載《史學(xué)方法導(dǎo)論》，南京：江蘇文藝出版社，2008年版，第178頁。絕無夸張之義。為了鞏固西周在殷商舊地的統(tǒng)治勢力，魯國采取了仿效周制、以禮樂為本的治國策略，故而形成了濃厚的禮樂文化氛圍。值得一提的是，這種文化的形成同其始封君周公③在對史料的梳理中，不難發(fā)現(xiàn)魯國其實是周公的封國，而非周公之子伯禽的封國，伯禽只是代周公就魯治國?！蹲髠鳌べ夜哪辍份d周大夫富辰曰：“管、蔡、成阝、霍、魯、衛(wèi)、毛、聃、郜、雍、曹、滕、畢、原、酆、郇，文之昭也。邗、晉、應(yīng)、韓，武之穆也。凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也?！币簿褪钦f魯國的地位是“文之昭”而非“周公之胤”，即它是文王后代(周公)的封國。魯公族亦以周公后人自居?！蹲髠鳌の墓四辍吩d魯國執(zhí)政季文子之言：“先君周公制《周禮》曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毀則為賊，掩賊為藏，竊賄為盜，盜器為奸。主藏之名，賴奸之用，為大兇德，有常，無赦。在《九刑》不忘?！笨梢婔攪鴮⒅芄曌魇挤庵鹁从屑?。關(guān)于魯為周公封國的其他證據(jù)及詳細(xì)考證，可參見李衡眉：《周公旦為魯國始封之君說》，載《史學(xué)月刊》，2002年第7期。關(guān)系極大。周公于西周初立之時輔政，制禮作樂，不僅在短時間內(nèi)安定了王室的統(tǒng)治，還為周及其方國確立了一整套行之有效的規(guī)范體系。作為周公的封國，魯國自然奉其先君所作為神圣，把繼受與弘揚周文化當(dāng)作己任。為徹底推行禮樂制度，周公長子伯禽在治魯過程中，采取“變其俗，革其禮，喪三年然后除之”④《史記·魯周公世家第三》，見司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2006年版。以下只注篇名。的策略，最大限度地革除原住民的風(fēng)俗習(xí)慣，轉(zhuǎn)而沿用合于周禮規(guī)定的典章制度。這一改革雖然耗費時間較長但無疑是很成功的，自此以后，周禮幾乎完全融入魯國的政治實踐乃至日常生活之中，成為其固有文化的一部分。反觀周室，自西周中后期起，天子無德，民怨沸騰，戎狄侵略，大量典籍遭到破壞與毀滅；春秋以降，王室衰微，禮崩樂壞，學(xué)在四夷。此時的魯國則憑借著保存完整的禮樂典章成為天下各國學(xué)習(xí)的榜樣。根據(jù)《左傳》記載，魯襄公二十九年，吳公子季札聘于魯，觀周樂，感嘆道“觀止矣，若有他樂，吾不敢請矣！”⑤《左傳·襄公二十九年》，見《春秋左傳正義》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。魯昭公二年，韓宣子聘于魯，“觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也。’”《左傳·昭公二年》可見，魯國仍較好地保留了禮樂制度的原貌。更進一步來看，魯國在春秋戰(zhàn)國時期已然成為周文化的繼任者與傳承者，故而后世常以周魯并稱，認(rèn)為“天下資禮樂焉”*《禮記·明堂位》，見《禮記正義》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。?！罢\然，為了爭權(quán)奪位，魯國也發(fā)生過類似兄弟骨肉相殘等事件，但比之其他不少國家，魯國的情況要好得多，尤其春秋中后期更是如此。昭公后期，魯君與季氏矛盾激化，而季氏對昭公卻始終尊敬如一”*楊朝明：《魯國禮樂傳統(tǒng)研究》，《歷史研究》，1995年第3期，第23頁。。由此看來，雖然魯國也曾出現(xiàn)過僭越違禮的現(xiàn)象，但較之于其他各國以及周王室，其上層建筑領(lǐng)域仍多因循西周舊制。因此整體而言，可以認(rèn)為其“禮、樂、刑、法、政、俗，未嘗相變也”(《禮記·明堂位》)。于是便有“魯一變，至于道”*《論語·雍也》，見《論語注疏》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。以及“天下以為有道之國”(《禮記·明堂位》)之說。魯國對禮義與德義的遵循和彰顯反映到政治實踐層面，便是強調(diào)以徳禮修身治國，用一種溫和而非酷烈的方式教化、管理民眾，構(gòu)建一種尊卑上下長幼親疏有別卻又和睦相處的良好秩序。

二、儒家的形成

儒家正是誕生于這樣一種遵禮務(wù)德、敬祖法古的文化環(huán)境之中?！叭濉敝Q最早見于《論語·雍也》篇，即“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒’?！薄ｋm然孔子提出了“君子儒”與“小人儒”這一組對立的概念，并沒有指明“儒”之意思。其后，《墨子·非儒》、《莊子·外物》、《莊子·天下》、《荀子·非十二子》、《荀子·儒效》以及《韓非子·顯學(xué)》等百家名篇中都曾討論到各色各樣的“儒”，但均沒有說明該字的原始內(nèi)涵。東漢的許慎是訓(xùn)“儒”之義的第一人，其《說文解字》曰：“儒，柔也。術(shù)士之稱。從人，需聲?！?《說文解字·人部》，見段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年版。以下只注篇名。將儒等同于術(shù)士，即擁有一技之長者。班固在《漢書·藝文志》中提出“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也”*《漢書·藝文志第十》，見班固：《漢書》，北京：中華書局，1990年版，以下只注篇名。，將儒家的出現(xiàn)與教化的興起相關(guān)聯(lián)。《周禮》一書中亦有關(guān)于“儒”的記載。據(jù)《天官宰?！酚涊d，太宰“以九兩系邦國之民”，“三曰師，以賢得民；四曰儒，以道得民”。鄭玄注曰：“儒，諸侯保氏，有六藝以教民者”，賈公彥疏曰：“諸侯師氏之下，又置一保氏之官，不與天子保氏同名。故號曰‘儒’。掌養(yǎng)國子以道德，故云‘以道得民’，民則學(xué)子是也?！?《周禮·天官宰?！贰八脑蝗?，以道得民”句下鄭玄注及賈公彥疏。見《周禮注疏》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。《地官司徒》中亦有大司徒“以本俗六安民”“四曰聯(lián)師儒”之說，可以為證。即“儒”同“師”一樣為教職，儒者就是從事教化者。段玉裁在《說文解字注》中也支持這一觀點：“鄭《目錄》云：儒行者，以其記有道德所行。儒之言，優(yōu)也，柔也；能安人，能服人。又，儒者濡也，以先王之道能濡其身?！?《說文解字·人部》“儒”段玉裁注在他看來，儒者為有較高德行者，能夠通曉先王治國治民之道，并以此來安人、服人。近人章太炎立足于“儒”之歷史演進角度，辨析了“儒”的三種含義: 先是廣義的儒即術(shù)士，包括一切方術(shù)之士；后來縮小為以六藝教民的儒；最后縮小為“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼” 的狹義的儒*詳情參見章太炎：《國故論衡·原儒》，上海：上海古籍出版社，2003年版。。但其仍然將儒之原始涵義歸于術(shù)士，只是日后隨著歷史的發(fā)展而漸漸趨于狹窄化，顯然是受到了以許慎為代表的前人的影響。胡適率先將儒的產(chǎn)生打上了濃厚的種族與地域色彩，認(rèn)為儒是殷民族的教士，殷滅后淪為遺民，仍以治喪相禮為生*胡適：《說儒》，載《胡適論學(xué)近著》第一集卷一。。對此，郭沫若針鋒相對，認(rèn)為儒專屬于“鄒魯之士緒紳先生”，并指出“儒之本意誠然是柔, 但不是由于他們本是奴隸而習(xí)于服從的精神的柔, 而是由于本是貴族而不事生產(chǎn)的筋骨的柔”*郭沫若：《駁<說儒>》，載《郭沫若全集》(歷史編第一卷)，北京：人民出版社,1982年版，第458頁。。馮友蘭也主張“所謂儒是一種有知識有學(xué)問之專家；他們散在民間以為人教書相禮為生”*馮友蘭：《原儒墨》，《清華學(xué)報》，1935年第2期，第297頁。，但不必然與殷民族有關(guān)。

結(jié)合前人的研究成果，筆者認(rèn)為，“儒”之最初含義可能確實是指一種教職，儒者則大概為有一技之長者(術(shù)士)，且往往德行高尚。他們以傳授六藝、教書相禮為己任，實產(chǎn)生于西周時期的“王官文化”，是官學(xué)知識分子的代表。春秋以來，官學(xué)衰落，私學(xué)興起，原來在官府中從事教化者散落民間，“有的舍不得脫掉官服紳帶，利用自己熟悉的關(guān)于文物典章的知識，從事‘相禮’和民間教育活動”*武樹臣：《中國法律文化大寫意》，北京：北京大學(xué)出版社,2011年版，第190頁。。于是，他們開始聚徒講學(xué)，普及禮樂知識，漸漸形成一社會團體。從這一角度來看，儒家學(xué)派的產(chǎn)生在很大程度上與私學(xué)的興起有關(guān)。而“從春秋列國間的形勢來看,與官學(xué)對立的私學(xué)原不可能盛于周；而在齊、楚、秦、晉、燕等禮樂文化氛圍相對淡薄的國度,以復(fù)述‘周禮’為己任的私學(xué)之發(fā)展亦大受限制。是以春秋之世,除開四戰(zhàn)之地的中原本土,便只有保存‘周禮’最多的魯國最宜成為培育私學(xué)的溫床?！?張富祥：《從王官文化到儒家學(xué)者》，《孔子研究》，1997年第1期，第46頁?！皬?fù)述周禮”是私學(xué)興起的主要目的，故而魯國成為最理想的教育場所。

其實早在官學(xué)時代，禮樂就已經(jīng)成為貴族子弟學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容之一，《國語》有“教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮(zhèn)其浮”*《國語·楚語上》，見《國語》，上海：上海世紀(jì)出版集團，2012年版。以下只注篇名。之說，說明學(xué)習(xí)禮樂典章制度的目的是使貴族子弟知曉上下名分之別，防止邪惡之念與輕浮之風(fēng)的產(chǎn)生。私學(xué)興起后，為人師者多屬原統(tǒng)治階層中的士人，且多為原官學(xué)知識分子，他們?nèi)匀槐种Y治思想，強烈批判當(dāng)時紛爭混亂、君臣易位的局面，以復(fù)興西周的太平盛世作為終極目的。“而恰恰在魯國這樣的國度里，由于‘周禮’的氛圍十分濃厚，‘儒’的行業(yè)之間便很容易煥發(fā)出一種凝聚力，從而使‘儒’者在禮樂傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上逐漸統(tǒng)一自己的價值取向，以達到精神上的一致”*張富祥：《魯文化與孔子》，《孔子研究》，1988年第2期，第24頁。。換句話說，在禮樂制度保存較好、治國理念相對保守的魯國，這些人的思想觀念與政治主張具有較強的號召力，更易于被接受與認(rèn)可。故孔子的弟子多為魯衛(wèi)之人*通過對比《史記·仲尼弟子列傳》以及《孔子家語》可知，孔子門徒為后人熟知者中多有魯衛(wèi)之人。例如顏淵為魯人，閔子騫為魯人，伯牛為魯人，仲弓為魯人，冉求為魯人，子路為魯人(子路為卞人，卞為魯國境內(nèi)一城邑)，宰予為魯人，子貢為衛(wèi)人，子夏為衛(wèi)人，曾子為魯人，子羽為魯人，子賤為魯人，南宮括為魯人，子木為魯人，有若為魯人，公西赤為魯人。上述所列諸人籍貫確定無疑，尚有一些門徒的籍貫存在爭議，其可能亦為魯衛(wèi)之人，此處不列。另：衛(wèi)國與魯國同為姬姓封國又相鄰近，政治與文化最為相似。據(jù)《左傳·定公四年》記載，魯衛(wèi)兩國皆“啟以商政，疆以周索”；孔子于《論語·子路》中也曾說“魯、衛(wèi)之政，兄弟也”。故衛(wèi)人多有師從孔子習(xí)儒學(xué)者。，孔子亦得以在魯國聚徒講學(xué)形成一團體，而在周游他國傳播學(xué)說之時卻屢屢碰壁。此外，由于魯國典籍完整豐富，便于研習(xí)、傳誦，因此就利于這些知識分子從中汲取營養(yǎng)以構(gòu)建自己的學(xué)說體系。傅斯年先生曾說：“六藝是魯國的風(fēng)氣，儒家是魯國的人們；孔子所以與六藝儒家生關(guān)系，因為孔子是魯人。與其謂六藝是儒家，是孔學(xué)，毋寧謂六藝是儒學(xué)?！?傅斯年：《與顧頡剛論古史書》，載《史學(xué)方法導(dǎo)論》，南京：江蘇文藝出版社，2008年版，第86頁。換句話說，六藝與六經(jīng)是儒家思想理論的精神源頭，更是魯人的風(fēng)俗教化。正是魯人對于相同的基本能力與文化典籍的認(rèn)同造就了儒家這一政治文化團體。從這點出發(fā)，魯國無可厚非地成為了儒家的天然故鄉(xiāng)。

三、魯國的文化實踐與儒家的法律傳統(tǒng)

魯國統(tǒng)治者秉承西周以徳禮為本的方針，堅持禮治與德治，并將其長期運用于治國實踐當(dāng)中，形成了一種獨具特色的法律文化形態(tài)。儒家既生于周魯文化當(dāng)中，其法律傳統(tǒng)自然受其強烈影響。

(一)魯國的禮文化與儒家的禮治思想

儒家的禮治思想受魯文化影響最深，兩周八百年及魯國三十四世的禮治實踐足以為儒家的禮治思想提供經(jīng)驗教訓(xùn)。在魯國的政治生活中，處處可見禮文化的痕跡，魯人亦多主張嚴(yán)格遵循周禮與先王舊制，“肅恭明神而敬事耈老。賦事行刑，必問于遺訓(xùn)而咨于故事。不干所問，不犯所咨”(《國語·周語上》)，為人處事皆求符合禮樂典章之規(guī)定。因此，當(dāng)魯侯或執(zhí)政者有不當(dāng)行為時，總會有賢士站出來從禮制的角度予以勸諫：如曹劌曾勸諫魯莊公勿如齊觀社，夏父展曾勸諫魯莊公勿使宗婦用幣覲見哀姜，臧文仲曾說服魯僖公請免衛(wèi)成公于晉，宗有司曾勸諫夏父弗忌勿改昭穆之常，叔孫穆子曾勸諫季武子勿作三軍等*事見《國語·魯語上》與《國語·魯語下》，更多的記載可參見《左傳》。。這些生動的史實均體現(xiàn)了魯人對禮治秩序的堅持與維護?！熬釉弧Y也’，‘非禮也’，便是當(dāng)時士大夫團體中對于某一士大夫某一行為贊許或不贊許的反應(yīng)”*瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2010年版，第217頁。。在這種文化的強烈影響下，魯國延續(xù)并鞏固了西周“親親”“尊尊”的傳統(tǒng)，十分重視宗法家族的力量。在政治建構(gòu)上，自魯侯以下，卿大夫的職位基本由各家族的嫡長子擔(dān)任并世襲，具有相當(dāng)?shù)莫毩⑿裕敽顭o權(quán)干涉。他們的城邑、賦稅、幕僚、武裝也幾乎不受魯侯的控制與管理。這種世卿世祿制的長期存在，使得魯國很難出現(xiàn)由國君自己任免的官僚機構(gòu)，異姓家族及身份低賤者也很難被啟用，國家的政治權(quán)柄完全由國君與其同姓家族所共享，故而有“天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎”(《左傳·昭公三十二年》)之說。同時，各家族之間通過分享權(quán)力實現(xiàn)了妥協(xié)與制衡，甚至具有了休戚與共的利害關(guān)系，因此才有“無季氏，是無叔孫氏也”(《左傳·昭公二十五年》)之說。于是，某種程度上的“君臣共治”“家國一體”便在魯國實現(xiàn)了。由此發(fā)展下去，春秋中后期甚至還出現(xiàn)了“政出家門”“君弱臣強”的情極端形。

產(chǎn)生于如此濃厚的傳統(tǒng)氛圍中，儒家自然信奉“禮治”，主張以禮定貴賤、別親疏，維護“親親”“尊尊”之道。他們意圖以禮來指導(dǎo)、規(guī)范治家與治國兩個領(lǐng)域，以實現(xiàn)君君臣臣父父子子的和睦局面，真正做到家國一體、忠孝兩全。他們堅持魯國所實行的以周禮作為主要行為規(guī)范的宗法貴族政體，承認(rèn)各級貴族在禮制范圍內(nèi)的相對獨立性，反對僭越和犯上作亂。針對春秋時期的混亂情形，儒家提出“天下有道，則禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)、“禮樂不興，則刑罰不中”(《論語·子路》)，強調(diào)“貴賤無序，何以為國”(《左傳·昭公六年》)“體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴”*《孟子·告子上》，見《孟子注疏》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。。不過，他們也看到了魯文化踐行者所奉行的體現(xiàn)血緣親疏的世卿世祿制所存在的不足，即容易導(dǎo)致統(tǒng)治集團的守成僵化，并使臣子的權(quán)力過于強大。為解決這些問題，儒家主張“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”(《論語·為政》)，要求“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣”(《孟子·公孫丑上》)，即以選賢任能的方式來彌補、修正魯國宗法貴族政體的弊端。而至戰(zhàn)國晚期，以荀子為代表的儒家已完全贊成以中央集權(quán)的君主官僚政體代替宗法貴族政體，認(rèn)為“故天子生，則天下一隆致順而治，論德而定次”*《荀子·正論》，見《荀子》，上海：上海世紀(jì)出版社，2010年版。以下只注篇名。，甚至要求“上賢使之為三公，次賢使之為諸侯，下賢使之為士大夫，是所以顯設(shè)之也”(《荀子·君道》)，幾乎完全將“親親”“尊尊”逐出了選官領(lǐng)域。*荀子雖是齊儒的代表，但其仍以周公、孔子為宗，其在《儒效》篇中稱贊周公的行為為“大儒之效”，在《解蔽》篇中稱贊孔子“仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)，足以為先王者也”，故他對周魯文化典籍應(yīng)有較深了解。荀子的諸多同孔孟相異的理論確實受到了齊國文化的影響，但也是在對周魯文化的禮治實踐進行深刻反思的基礎(chǔ)上提出的，是對周魯施政方略的一次徹底改造。另外，儒家對禮本身也進行了一定程度上的改進，比如孔子就不贊同如西周王室那樣遵行繁瑣的禮儀規(guī)定，主張“禮，與其奢也，寧儉”(《論語·八佾》)，要求在形式上從簡而行，重在體會它的內(nèi)容(禮義)。這便將禮從物質(zhì)領(lǐng)域引入精神領(lǐng)域，將遵守禮的規(guī)定視作一種精神層面上的追求：“不知禮，無以立也。”(《論語·堯曰》)禮漸漸成為人之所以為人的原因。于是，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)就顯得十分必要了。從這一角度出發(fā)，孔孟實際上在堅持周魯文化中治國治家以禮的基礎(chǔ)上，提出了治身以禮，將某種行為是否“合于禮”作為評判一個人道德修養(yǎng)的重要標(biāo)準(zhǔn)。至此，知禮行禮成為修身、齊家、治國、平天下的重要途徑，四者也經(jīng)由禮實現(xiàn)了統(tǒng)一。而在荀子那里，禮的發(fā)展呈現(xiàn)出了另一種趨勢。梁啟超先生認(rèn)為，“通觀《論語》所言禮，大率皆從精神修養(yǎng)方面立言，未嘗以之為量度物質(zhì)工具。荀子有感于人類欲望之不能無限也，于是應(yīng)用孔門所謂禮者以立其度量分界”*③⑦梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，2012年版，第128頁，第185頁，第121頁。。也就是說，禮所固有的“度量分界”的特點被荀子加以放大使用了：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必下屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)荀子認(rèn)為禮最初的作用是分配物質(zhì)利益以節(jié)制人之欲望，而分配的標(biāo)準(zhǔn)便是人的身份等級。因此，禮就具有了一種明分使群、定紛止?fàn)幍奶匦?。?yīng)用在治國領(lǐng)域，禮一方面仍然具有別貴賤辨尊卑的功能，另一方面又漸漸成為一種“齊民”的度量衡，即“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也”(《荀子·大略》)“禮者人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”(《荀子·儒效》)。而這一特性其實是先秦時期“法”所固有的：“尺寸也、繩墨也、規(guī)矩也、斗斛也，謂之法”《管子·七法》)“法者，國之權(quán)衡也”*《商君書·修權(quán)》，見《商君書》，北京：中華書局，2010年版。以下只注篇名。?！耙源搜远Y，實幾于狹義之法無甚差別”③，禮也就成為了“法之大分，類之綱紀(jì)也”，漸漸在治國領(lǐng)域呈現(xiàn)出與后起之法合一的趨勢。不過，無論儒家如何對禮進行闡述與發(fā)展，其所表現(xiàn)出的基本精神均是深深植根于魯國的禮治文化土壤與禮制政治實踐的基礎(chǔ)之上的。

(二)魯國的德文化與儒家的德治思想

同隆禮的觀念一樣，儒家尚德的觀念也來自魯國文化。魯國對德的重視實可上溯至西周。早在西周初建之時，周人便汲取殷商敗亡的教訓(xùn)，認(rèn)識到天命無常，不會永遠(yuǎn)屬于一家一姓，只有有德行的君王才會受到上天的眷顧以及民眾的擁戴，才能擁有治理天下成為萬民之主的資格。鑒于此，他們提出了“皇天無親，惟德是輔”*《尚書·蔡仲之命》，見《尚書正義》，十三經(jīng)注疏(標(biāo)點本)，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版。以下只注篇名。，要求統(tǒng)治者修德明德，并以自身榜樣的力量帶動天下形成一種重德的風(fēng)氣。魯人沿而用之，亦將道德視為最重要的治國之具：“君人者，將昭德塞違，以臨昭百官，尤懼或失之，故昭令德以示子孫”(《左傳·桓公二年》)“重莫如國，棟莫如德”“吾聞以德榮為國華，不聞以妾與馬”(《國語·魯語上》)。在這種思想的指引下，周魯?shù)慕y(tǒng)治者們身體力行，不遺余力地將行德政作為施政治民的第一要務(wù)。故而在魯國衰敗之時，孔子才大呼“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)，認(rèn)為“道之以德，齊之以禮，有恥且格”( 《論語·為政》)，要求以徳禮引導(dǎo)、規(guī)范民眾的行為。而在周魯文化中，德與禮本來便是相統(tǒng)一而共用的。周公制禮作樂的目的便是“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民”(《左傳·文公十八年》)。德是禮的內(nèi)核，禮是德的外化，“成禮義，德之則也?！?《國語·周語上》)以德成禮，以禮載德，德禮共生互用。在諸多德行之中，“仁”最為儒家所稱道，其亦出現(xiàn)于周魯文化之中。*“仁”雖起源于東夷文化傳統(tǒng)，但在周人那里就已經(jīng)廣泛使用。周人曾有“仁所以保民也”(《國語·周語上》)“蓄義豐功謂之仁”(《國語·周語中》)“言仁必及人”(《國語·周語下》)之論。魯人因循周人也講“仁”：“夫仁者講功”“無功而祀之，非仁也”(《國語·魯語上》)。不過，此時的“仁”之概念比較含糊，只是一種個人的優(yōu)良品格與美好素質(zhì)，尚不具備道德修養(yǎng)上的至上性，更不是為政治國的最高原則?？鬃訉Α叭省边M行了詳細(xì)的闡述，賦予“仁”以“愛人”之義?！熬褪钦f，一個人是仰仗他人的存在來印證自己的存在的。因此，人首先應(yīng)當(dāng)善待他人。這就是‘仁者愛人’的要義”*武樹臣：《地域文化與先秦法律思想的主旋律》，《甘肅社會科學(xué)》，2011年第6期，第116頁。。遵循“忠恕之道”便是善待他人的具體途徑，即“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。經(jīng)過孔子的解釋，“仁”成為修身的最高要求以及治國的重要前提：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)同時，具備道德至上性的“仁”也成為儒家努力構(gòu)建的美好社會所欲實現(xiàn)的終極價值目標(biāo)。

由德治而衍生的，便是人治。人治實最早出于統(tǒng)治階層榜樣的力量，究其實質(zhì)則是提倡德教所不可避免的產(chǎn)物?？鬃诱J(rèn)為“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”(《論語·顏淵》)，故而極力強調(diào)德教在政治生活中的重要作用。孟荀等后世儒家因循之，也將行德政、施德教作為治國治民的主要手段。梁啟超曾言：“政治目的，在提高國民人格，此儒家之最上信條也。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治?！雹叽嗽挷粺o道理。而德政與德教能否實行以及能夠?qū)嵭械胶畏N程度便與施行教化者的個人品格素養(yǎng)密切相關(guān)。他們希望“以在上者之人格與一般人民人格相接觸，使全人類之普遍人格循所期之目的以向上”*梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：東方出版社，2012年版，第111頁。。鑒于整個國家的道德水平、政治素養(yǎng)的提高均有賴于在上者，因此他們必須具有較高的道德修養(yǎng)，即孟子所謂“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也”(《孟子·離婁上》)。于是，在德治的要求之下，人治便自然而然的產(chǎn)生了。“所謂德治是指德化的程序而言，所謂人治則偏重于德化者本身而言，實是二而一，一而二的”。*瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2010年版，第316頁。于是，統(tǒng)治者的個人素養(yǎng)與施政方略受到了極端重視：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！?《孟子·離婁上》)“為政在人，其人存則政舉，其人亡則政息?！?《禮記·中庸》)故而孔孟都對周魯堅持實行的宗法貴族政體情有獨鐘，因為這種政體最能體現(xiàn)出統(tǒng)治者個人的人格力量與首創(chuàng)精神：“在政治舞臺上，貴族個人的性格、品行、文化涵養(yǎng)等，都直接產(chǎn)生效果并得以表現(xiàn)的淋漓盡致?！?武樹臣：《中國法律文化大寫意》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年版，第200頁。而到了戰(zhàn)國晚期，宗法貴族政體已漸漸被中央集權(quán)官僚政體所代替，政治領(lǐng)域中的法治已經(jīng)戰(zhàn)勝人治，因此荀子轉(zhuǎn)而探討司法領(lǐng)域中人與法孰優(yōu)孰劣的問題，人治之“人”也就被局限為統(tǒng)治者之中的“法官”。在荀子看來，“君子者，法之原也”(《荀子·王制》)，法是人為制定的產(chǎn)物，是人的意志的體現(xiàn)；法要靠人來實施，“故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡”(《荀子·君道》)，可見人的作用至關(guān)重要。此外，法即使再完善，也不可能包羅萬象，總有鞭長莫及之處，這又需要人發(fā)揮主觀能動性來彌補。故而應(yīng)重視司法實踐中人的作用，建立以人為主、以法為輔、人法并用的司法模式。“荀子在孔孟的思想理論基礎(chǔ)之上把人治思想滲透到法律領(lǐng)域，為儒家的人治思想做了最后的補充”*吳嘯飛，楊曦希：《先秦儒家人治思想流變及其影響》，《理論界》，2006年第8期，第175頁。。

(三)魯國的刑罰觀念與儒家的刑罰思想

值得一提的是，周、魯雖然重禮尚德，但也并不否定刑的作用。西周建立之初，周王室就設(shè)立了執(zhí)掌刑獄的大司寇一職。據(jù)《周禮》記載，“大司寇之職，掌建邦之三典，以佐王刑邦國，詰四方：一曰刑新國用輕典，二曰刑平國用中典，三曰刑亂國用重典”(《周禮·秋官司寇》)。大司寇手握刑殺之權(quán)，掌管“邦之三典”來輔佐天子治理國家，足見其位高權(quán)重。魯國承周統(tǒng)而以禮立國，但也清醒地認(rèn)識到刑罰在治理國家時的重要作用。對此，《國語》《左傳》二書中都有不少記載。例如：“臣聞之曰：‘毀則者為賊，掩賊者為藏，竊寶者為宄，用宄之財者為奸。’使君為藏奸者，不可不去也。君違臣命者，亦不可不殺也?！?《國語·魯語上》)“上所不為而民或為之，是以加刑罰焉，而莫敢不懲”(《左傳·襄公二十一年》)“有不用命，則有常刑，無赦”(《左傳·哀公三年》)。很難相信，這些論述皆出自重視徳禮的魯人之口，其公開認(rèn)可刑罰所具有的懲罰犯罪的作用，并主張對奸邪違命、威脅君主切身利益的臣子施以刑罰處罰。在張家山漢墓出土的《奏讞書》中，亦有關(guān)于先秦魯國法制的追述，即“異時魯法，盜一錢到廿，罰金一兩。過廿到百，罰金二兩。過百到二百，為白徒。過二百到千，完為倡”*《二年律令·奏讞書》，轉(zhuǎn)引自李均明：《簡牘法制論稿》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年版，第46-47頁。。但是，相對于溫情脈脈的德教而言刑罰畢竟是殘酷無情的，統(tǒng)治者對其無節(jié)制的濫用勢必會激起臣民的反抗，甚至導(dǎo)致身死國亡，故而使用“刑”要慎之又慎。周魯文化的踐行者認(rèn)為，修身、正德、隆禮是治國的首要手段，適用于絕大多數(shù)人；刑罰的對象則是采取一切德治手段后仍不悔改的頑固者，此即為德主刑輔。從使用效果上來看，“士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤?！?《尚書·呂刑》)即刑罰需要達到以國家強制力迫使臣民不敢為不德失德行為的效果。由此可知，刑罰本身并不是統(tǒng)治者的目的，而是推行道德教化的一種輔助性手段，只不過這種手段是以國家的強制力作為后盾。此即為以刑輔德。

儒家對刑罰的態(tài)度與此并無大異。儒家創(chuàng)始人孔子曾做過魯國的司寇，負(fù)責(zé)聽訟斷獄等司法事務(wù)，因此其刑罰觀必定是對魯國所秉持的德主刑輔思想的反映?！盾髯印ゅ蹲吩涊d：“孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之?！痹谔幚愍z訟問題時，孔子并沒有因父子相訟這種違背禮制的行為而懲罰該子。在他看來，“不教其民而聽其獄，殺不辜也”(《荀子·宥坐》)。犯罪的責(zé)任不在民眾，而在于統(tǒng)治者不行德教：“故先王既陳之以道，上先服之；若不可，尚賢以綦之；若不可，廢不能以單之；綦三年而百姓往矣。邪民不從，然后俟之以刑，則民知罪矣。”(《荀子·宥坐》)由此可知，孔子主張先德后刑、先教后殺，即只有在經(jīng)過了相當(dāng)長的一段時間的德教之后仍然束手無策時，才能夠適用刑罰。故而他提出了“禮樂不興則刑罰不中”的論斷：意欲中刑罰，必先興禮樂，禮樂教化大興實為刑罰得當(dāng)?shù)那疤釛l件，不興禮樂教化而直接行刑雖然會使民眾免于犯罪，但卻沒能實現(xiàn)使人們從內(nèi)心認(rèn)可善行、羞惡惡行的目的，絕非長遠(yuǎn)之策。故而孔子疾呼“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)，希望通過徳禮而非刑殺來治國治民。孟子主張以德服人而反對以力服人，認(rèn)為“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子·公孫丑上》)，十分排斥以“力”為特征的刑罰的作用。荀子對刑罰則有比較獨到的認(rèn)識。他提出了“禮刑分治”的觀點，將“刑”列為一種和“禮”并列的工具：“以善至者待之以禮；以不善至者待之以刑”(《荀子·王制》)“由士以上，則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓，則必以法數(shù)制之”(《荀子·富國》)。荀子似乎清醒地認(rèn)識到了刑罰的不可缺少性，尤其重視刑罰禁暴止奸的作用。更有甚者，他不僅同孔子一樣反對“不教而誅”，還反對“教而不誅”，“不教而誅，則邪繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲”(《荀子·富國》)。不對犯罪者刑殺不僅不利于懲治奸民，而且在道義也上說不過去，“殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也”(《荀子·正論》)“殺人者死，傷仁者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也”(《荀子·正論》)。由此可知刑殺這一手段從古以來便已被頻繁使用，且效果明顯，自有其存在的合理性。另外，在罪刑關(guān)系上，孔子只要求刑罰“中”，孟子則極力反對濫殺無辜與株連，均未對此問題具體論述。荀子則提出罪刑相稱之說，認(rèn)為“罰不當(dāng)罪，不詳莫大焉”“刑稱罪則治，不稱罪則亂”(《荀子·正論》)，既反對法家“輕罪重刑”的暴政，又不主張一味輕刑而“惠暴寬賊”。于此，似乎可以將荀子視作重視刑罰的儒家第一人，而刑罰在他那里好像也成為必備的治理工具，甚至與徳禮具有同等重要的地位。但是，荀子卻又希望通過德教消滅犯罪，使刑罰置而不用，“故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威”(《荀子·強國》)，似乎這才是荀子所追求的終極目標(biāo)，即將修禮樂、明教化放在第一位，事成之后刑罰(包括慶賞)就沒有存在的必要了。于是，刑罰又成了低于徳禮甚至可有可無的輔助之具。荀子的這種“出爾反爾”之說大概是其一方面要不斷為本于周魯源于孔子的儒家學(xué)說注入新活力以應(yīng)對日漸得勢的法家學(xué)說的指責(zé)與攻擊，另一方面又要維護這一傳統(tǒng)學(xué)說使其不致嚴(yán)重偏離本義，于是便使得其理論具有某種邏輯上的不連貫性甚至矛盾性。這樣看來，即便是荀子也沒有完全跳出周公、孔子主張的德主刑輔模式。因此可以肯定，自孔子開始，先秦時期的儒家學(xué)者均將周公始創(chuàng)、周魯兩國一體遵行的德主刑輔說奉為圭臬，刑罰的輔助地位也就成為儒家根深蒂固的觀念。

還有一點值得注意，魯國統(tǒng)治者十分注意將德之溫情與禮之親情滲透到司法實踐當(dāng)中。魯莊公曾提出“以情斷獄”之法，即“余聽獄雖不能察，必以情斷之”(《國語·魯語上》)。也就是說，君主應(yīng)以自己最大的努力去探求案件的實情，并盡量使案件的判決結(jié)果符合人們的情理道德，具備可接受性。儒家也繼承了這一點?！懊鲜鲜龟柲w為士師，問于曾子。曾子曰：‘上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。’”(《論語·子張》)士師為輔助司寇的司法人員，根據(jù)《周禮》記載，他“掌國之五禁之法，以左右刑罰”“掌鄉(xiāng)合州黨族閭比之聯(lián)，與其民人之什伍，使之相安相受，以比追胥之事，以施刑罰慶賞”“察獄訟之辭，以詔司寇斷獄弊訟，致邦令”(《周禮·秋官司寇》)，負(fù)有執(zhí)行刑罰，維護治安，審查獄訟等多項司法職能。曾子對士師的要求首先便是“得其情”，即獲得案件的實情；然后再哀矜之，可見其對以情斷獄的重視。同時也說明“孔門弟子也有留心且專長于獄事的，不以聽訟為恥”*瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：中華書局，2010年版，第335頁。，即儒家不完全排斥司法活動，盡管他們不將其作為為政治國的積極手段。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

林叢(1988- )，男，山東大學(xué)法學(xué)院博士研究生。

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