王銀春（同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092；吉首大學(xué) 哲學(xué)研究所，湖南 吉首 416000）

當(dāng)代美國慈善理論與實(shí)踐研究的領(lǐng)軍人物之一邁克爾·P.穆迪在《慈善的意義與使命》的中文版序言中滿懷信心地說道：“中國將會(huì)是21世紀(jì)慈善事業(yè)發(fā)展創(chuàng)新最令人期待和興奮的地方之一?！敝袊壬剖聵I(yè)正在經(jīng)歷從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，即從個(gè)體化慈善模式向社會(huì)化慈善模式轉(zhuǎn)型，因之，慈善倫理從傳統(tǒng)的“個(gè)體美德”范疇向現(xiàn)代“社會(huì)倫理”范疇轉(zhuǎn)換已經(jīng)成為內(nèi)生性的需求。盧德之博士在華民慈善基金會(huì)內(nèi)部工作會(huì)議的講話中提出了現(xiàn)代慈善的三大愿景：“純粹慈善、尊嚴(yán)慈善、誠信慈善”［1］，清晰地勾勒當(dāng)代中國慈善事業(yè)發(fā)展的未來。關(guān)于“純粹慈善”與“誠信慈善”的討論已非常充分，且已基本達(dá)成共識，本文不再贅述，但“尊嚴(yán)慈善”尚未展開過具體闡述與有效論證，本文將就此問題作具體而深入的探討。

一、尊嚴(yán)如何進(jìn)入慈善倫理

近年來，尊嚴(yán)作為非常重要的倫理概念，在倫理學(xué)、政治哲學(xué)、法學(xué)等領(lǐng)域廣泛地被討論。為什么要討論尊嚴(yán)問題呢？根據(jù)馬斯洛需求層次理論，人的需要是一個(gè)從低級向高級發(fā)展的過程。一般而言，當(dāng)人的生理、安全、社交需求滿足之后，就開始產(chǎn)生了尊嚴(yán)和自我實(shí)現(xiàn)需要。在現(xiàn)代性社會(huì)中，人的生理、安全與社交需要已經(jīng)逐步得到滿足，個(gè)體對尊嚴(yán)的需求就愈發(fā)重要，因之，關(guān)于尊嚴(yán)問題的討論也愈來愈廣泛。然而，脫離具體情境抽象地討論尊嚴(yán)問題容易陷入空洞形式，而應(yīng)當(dāng)將尊嚴(yán)問題置于具體事件、具體情境中加以討論。當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域?qū)ψ饑?yán)問題的探討主要集中在安樂死、克隆人以及養(yǎng)老等現(xiàn)實(shí)問題上，而慈善倫理中的尊嚴(yán)問題的探討則少之又少。

慈善本質(zhì)上是“善”的，但慈善總是“善”的嗎？現(xiàn)實(shí)生活中，不乏做慈善傷害受助者尊嚴(yán)的情況，比如將“成捆現(xiàn)金擺放在楊柳床頭”的照片；在美國紐約街頭撒現(xiàn)鈔的高調(diào)慈善行為；首屆在慈展會(huì)上展出的受助小女孩只伸出一只小指頭的“牽手”照片；學(xué)生接受資助之后簽訂“道德協(xié)議”的感恩門事件等等。這些一做慈善就“報(bào)紙上有名、廣播里有聲、電視上有影”的急于索取回報(bào)的“作秀”和花錢獲取社會(huì)評價(jià)的“買賣”，在某種意義上，是對受助者尊嚴(yán)最大的傷害。因之，公共輿論中強(qiáng)烈呼吁“尊嚴(yán)是最大的慈善”、“扶貧莫傷弱者尊嚴(yán)”、“捐贈(zèng)也要考慮受助者的尊嚴(yán)”等。在荷蘭郁金香基金會(huì)（荷蘭最大的慈善機(jī)構(gòu)）總部的院子里，豎立著一座紀(jì)念該國慈善家費(fèi)爾南德的塑像，其底座刻著“一手給予幫助、一手給予尊重”?？梢?，“尊嚴(yán)”理念對于慈善事業(yè)具有何等重要的意義。

事實(shí)上，西方哲學(xué)經(jīng)典著作中不乏關(guān)于慈善傷害受助者尊嚴(yán)的洞見。德國古典哲學(xué)的代表人物黑格爾在《法哲學(xué)原理》中批判慈善“不以勞動(dòng)為中介，違背市民社會(huì)運(yùn)行的基本原則，傷害了受助者的尊嚴(yán)”［2］ 245；馬克思主義哲學(xué)的經(jīng)典作家馬克思、恩格斯在《神圣家族》《反杜林論》《英國工人階級狀況》等論著中，認(rèn)為資產(chǎn)階級的慈善使“被蹂躪的人遭受更大的欺凌”。因?yàn)樗蟆澳切┦プ饑?yán)、受社會(huì)排擠的賤民”放棄對人的尊嚴(yán)要求，還要“去乞求它的恩賜”［3］ 43-55；當(dāng)代政治哲學(xué)的代表人物沃爾澤在《正義諸領(lǐng)域：為多元主義與平等一辯》一書中認(rèn)為，“私人慈善產(chǎn)生了依賴性，進(jìn)而形成人們的惡習(xí)，一方面是順從、被動(dòng)和謙卑，另一方面是傲慢”［4］ 119，不一而足，他們從不同的角度對慈善有可能傷害受助者的尊嚴(yán)進(jìn)行了初步討論，但尚未作深入而系統(tǒng)的研究?；诖壬剖且环N非對等的施與關(guān)系，受助者的尊嚴(yán)問題更需要加以關(guān)注和探討，尤其在當(dāng)代尊嚴(yán)價(jià)值不斷凸顯的社會(huì)語境中，構(gòu)建“尊嚴(yán)慈善”現(xiàn)代慈善理念意義尤為重要。那么，何謂“尊嚴(yán)慈善”？易言之，“尊嚴(yán)慈善”的內(nèi)涵是什么？

為準(zhǔn)確而充分地探討相關(guān)問題，需要對“尊嚴(yán)”觀念在學(xué)術(shù)史的發(fā)展脈絡(luò)稍作梳理?！叭烁褡饑?yán)”是西方文化的舶來品，其內(nèi)涵在西方世俗與宗教傳統(tǒng)的交互演進(jìn)中不斷深化與拓展，主要包括兩種范式：首先是外在尊嚴(yán)范式。其一，尊嚴(yán)來源于上帝。在西方思想史上，“尊嚴(yán)”具有深厚的宗教淵源。西方宗教傳統(tǒng)始終主張“人格尊嚴(yán)”建立在神學(xué)命題之上，即上帝按自己的映像創(chuàng)造了人類?！白饑?yán)”在猶太教和基督教圣典中出現(xiàn)的次數(shù)較少。希伯來文“尊嚴(yán)”通常指其高貴的品質(zhì)或是在共同體中的特殊地位。其二，身份或地位尊嚴(yán)。在歐洲中世紀(jì)經(jīng)院派哲學(xué)家與神學(xué)家阿奎那的《神學(xué)概論》（Summa Theologiae）中，尊嚴(yán)意指身份或地位尊嚴(yán)（the merits dignity），即你的出身、地位、官位決定了你配享某個(gè)層級的尊嚴(yán)，屬于大多數(shù)人尊重少數(shù)人的特權(quán)尊嚴(yán)［6］ 136-147。霍布斯則將尊嚴(yán)與力量聯(lián)系起來，認(rèn)為力量大小與財(cái)富多寡決定是否配享尊嚴(yán)［7］ 63-64。事實(shí)上，無論“尊嚴(yán)來源于上帝說”，還是“身份或地位尊嚴(yán)說”都屬于外在尊嚴(yán)范式，且其中身份與地位尊嚴(yán)的明顯缺陷在于將普通人尤其弱勢群體排除在尊嚴(yán)范疇之外。

其次是內(nèi)在尊嚴(yán)范式。（1）理性尊嚴(yán)，主張人的尊嚴(yán)是獨(dú)立于直接的自然規(guī)定，與其他事物區(qū)分開來，具有正確運(yùn)用理性的能力與義務(wù)。古希臘哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為，理性是靈魂中最高尚的部分，是神賜予的物質(zhì)［8］ 228-252。亞里士多德在《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》中將尊嚴(yán)界定為一種美德，他認(rèn)為人因?yàn)槔硇垣@得了尊嚴(yán)，因?yàn)槔硇詾閭€(gè)人和社會(huì)生活帶來了秩序。［9］ 17總體看來與現(xiàn)代意義的尊嚴(yán)概念相去甚遠(yuǎn)。（2）價(jià)值尊嚴(yán)?！叭酥疄槿恕钡钠毡閮?nèi)在尊嚴(yán)范式。文藝復(fù)興時(shí)期，皮科在被譽(yù)為“文藝復(fù)興的宣言”的《論人的尊嚴(yán)》一文中首次系統(tǒng)地論述了“人格尊嚴(yán)”的概念，并將“個(gè)體自由”視為人的尊嚴(yán)的核心［10］ 25?？档聞t在此基礎(chǔ)上更進(jìn)了一步，可視為對霍布斯尊嚴(yán)概念的一種回應(yīng)，認(rèn)為人是道德自主與立法主體，是目的本身而非手段，人是無條件的內(nèi)在價(jià)值，是尊嚴(yán)的來源，是西方人格尊嚴(yán)理論中的不可動(dòng)搖的基石［11］ 53。二戰(zhàn)期間，以薩特為代表的存在主義為了在極其惡劣的生存環(huán)境中找到人類自由與尊嚴(yán)的安全之所，轉(zhuǎn)向了人類意識的內(nèi)心世界，認(rèn)為人格尊嚴(yán)等同于人選擇和創(chuàng)造自我的自由，不受限制的極端自由成為所有價(jià)值的唯一基礎(chǔ)，成為極端主觀主義的人格尊嚴(yán)理論［12］ 1-27。尊嚴(yán)是關(guān)系中的尊嚴(yán)，具有主體間性，僅僅從道德主體的自由意志出發(fā)，個(gè)體尊嚴(yán)的實(shí)在性將會(huì)受到質(zhì)疑。（3）權(quán)利尊嚴(yán)。關(guān)于尊嚴(yán)與權(quán)利的關(guān)系問題，目前學(xué)界主要有兩種觀點(diǎn)，一種以邁爾與帕倫特為代表，認(rèn)為尊嚴(yán)是人的一項(xiàng)權(quán)利，并在此基礎(chǔ)上詳盡地討論了尊嚴(yán)與自由和權(quán)利之間的關(guān)系。國內(nèi)倫理學(xué)領(lǐng)域的著名學(xué)者甘紹平也持此觀點(diǎn)［13］ 85-92。另外一種觀點(diǎn)則認(rèn)為“人格尊嚴(yán)是權(quán)利的基礎(chǔ)”，并認(rèn)為人格尊嚴(yán)概念同時(shí)包括外在經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)在邏輯兩個(gè)方面［13］ 85-92。目前，學(xué)界主導(dǎo)性的觀點(diǎn)還是傾向于認(rèn)為“尊嚴(yán)是人的一項(xiàng)權(quán)利”。20世紀(jì)聯(lián)合國憲章和《世界人權(quán)宣言》等文件都明確了人格尊嚴(yán)是人權(quán)的核心內(nèi)容?！妒澜缛藱?quán)宣言》序言開篇指出：“對所有人類家庭成員的內(nèi)在尊嚴(yán)和平等的、不可剝奪的權(quán)利的承認(rèn)，是世界自由、正義和和平的基礎(chǔ)?！钡谝豢顒t肯定了“所有人類存在者生而自由，擁有平等的尊嚴(yán)和權(quán)利”。社會(huì)中因各種不同緣故而導(dǎo)致的對人的歧視總是傷害著人的人格尊嚴(yán)或普遍尊嚴(yán)。［14］受助者尊嚴(yán)的守護(hù)與實(shí)現(xiàn)要求我們拒斥以財(cái)富多寡與權(quán)力大小為衡量標(biāo)準(zhǔn)的身份或地位尊嚴(yán)。而理性尊嚴(yán)、價(jià)值尊嚴(yán)與權(quán)利尊嚴(yán)等內(nèi)在尊嚴(yán)觀念都是受助者尊嚴(yán)的多種思想來源。宗教中的尊嚴(yán)觀念雖然有賴于上帝，但其衍生而來的每個(gè)個(gè)體生而具備平等的尊嚴(yán)是“尊嚴(yán)慈善”的重要理論根據(jù)。

從以上對尊嚴(yán)在思想史的追溯不難發(fā)現(xiàn)，“尊嚴(yán)”或“人格尊嚴(yán)”的主體是人，即人的尊嚴(yán)，離開了人，尊嚴(yán)則無從談起。國內(nèi)學(xué)者王澤應(yīng)教授認(rèn)為人的尊嚴(yán)是指“人之所以為人的內(nèi)在規(guī)定性及其由此所形成的道德主體意識、價(jià)值觀念和人格品質(zhì)的總和，它意味著人是不能任意處置和被當(dāng)作工具器物來對待的，它具有自己的內(nèi)在價(jià)值和值得尊重的目的性意義，必須而且應(yīng)當(dāng)?shù)玫絹碜匀俗约汉退?、社?huì)的尊重和善待”［15］ 71-76。他從“人性尊嚴(yán)、人道尊嚴(yán)、人品尊嚴(yán)、人格尊嚴(yán)和人權(quán)尊嚴(yán)”五個(gè)維度完整而系統(tǒng)地考察和把握人的尊嚴(yán)。社會(huì)心理學(xué)領(lǐng)域?qū)ⅰ白饑?yán)”闡釋為“人和具有人性特征的事物所具有的、應(yīng)該被自己、他人所尊重、且不容侵犯的屬性，尊嚴(yán)的屬性參與人際互動(dòng)，并在其中彰顯出來，即表現(xiàn)為尊重對方的主動(dòng)行為和接受對方尊重的被動(dòng)結(jié)果”［16］ 1136-1140。有學(xué)者認(rèn)為“自尊、受尊重與尊重”體現(xiàn)了尊嚴(yán)內(nèi)涵的三個(gè)重要維度，其中“尊重”和“受尊重”將尊嚴(yán)規(guī)定在人際互動(dòng)的情境之中［16］ 1136-1140。此種尊嚴(yán)概念主要在主體間性或關(guān)系性維度中進(jìn)行闡發(fā)，體現(xiàn)了尊嚴(yán)的人際互動(dòng)性，在這個(gè)意義上是對主體性權(quán)利的超越，更具社會(huì)意義。

上述對尊嚴(yán)內(nèi)涵的闡釋都存在合理之處，只是視角不同，得出的結(jié)論有所差異。學(xué)者們要么從歷史維度對尊嚴(yán)內(nèi)涵理解的范式做了歷時(shí)性的梳理；要么基于當(dāng)代尊嚴(yán)的內(nèi)涵的諸種要素，從橫向維度出發(fā)完整系統(tǒng)地考察了尊嚴(yán)的豐富內(nèi)涵與深刻本質(zhì)；要么突出“尊嚴(yán)”的心理與關(guān)系的維度。這些都為本文把握與考察“尊嚴(yán)慈善”理念提供了有益視角與概念性框架。我們認(rèn)為，“尊嚴(yán)慈善”首先要堅(jiān)決摒棄古代政治尊嚴(yán)范式，即以權(quán)力與財(cái)富作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的地位或身份尊嚴(yán)，而是在一般意義上討論人的普遍性尊嚴(yán)，即每個(gè)人都有尊嚴(yán)，只要是人類存在者，他或她就應(yīng)當(dāng)?shù)玫綉?yīng)有的人格尊重，其人格不得被侵犯。每一個(gè)有著自主能力的人類個(gè)體都具有他的不可侵犯、不可凌辱的（人格）尊嚴(yán)，它要求得到社會(huì)和他人最基本的尊重。［17］ 17-20“尊嚴(yán)慈善”主要指慈善主體尤其是受助者不能被任意處置或當(dāng)作工具器物來對待，它具有自己的內(nèi)在價(jià)值和值得尊重的目的性意義，必須而且應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶约?、施助者以及社?huì)的尊重和善待，同時(shí)，在慈善關(guān)系中的參與主體之間應(yīng)當(dāng)相互尊重。但是，如何實(shí)現(xiàn)有尊嚴(yán)的慈善呢？易言之，“尊嚴(yán)慈善”的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)在性何在呢？

二、自尊與尊重：受助者尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的主體間性

在如何實(shí)現(xiàn)“尊嚴(yán)慈善”問題當(dāng)中，受助者尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)無疑是問題的核心。因?yàn)槭苤酵怯蓸O度貧困的人、殘疾人、老年人、精神病人、重大或長期病患者、災(zāi)民、下崗工人、農(nóng)民工、社會(huì)流浪人員等組成的弱勢群體。社會(huì)中漠視甚至踐踏弱勢群體人格尊嚴(yán)的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。慈善存在的基礎(chǔ)與前提即為人與人之間在財(cái)富或者是能力上的差異，而財(cái)富或能力的不平等就容易導(dǎo)致人格的不平等。同時(shí)慈善作為一種財(cái)富或者勞動(dòng)能力的單向度施與行為活動(dòng)，從某種程度上違背了時(shí)代業(yè)已普遍確立的“正義”原則，尤其是分配正義中的“應(yīng)得正義”，即“多勞多得，少勞少得”的原則。施助方容易產(chǎn)生地位的優(yōu)越感，導(dǎo)致傲慢與偏見，歧視或蔑視受助方，致使受助方的“人之為人”的基本尊嚴(yán)受到侵害。受助者的尊嚴(yán)是根植于人的族類特性、人的理性與人的道德能力而自在生成的顯著屬性，它是超越種族、性別、天資、財(cái)富、社會(huì)地位之上的人普遍具有的屬性。受助者與施助者同樣作為人之為人的類存在者，同樣具有區(qū)別于動(dòng)物的理性與道德能力，因此在人格上享有平等地位，同樣具有普遍意義與一般意義上的人格尊嚴(yán)，它不因受助者的財(cái)富、天資、能力以及社會(huì)地位等原因而有所區(qū)別。關(guān)于人的歧視問題的核心都是圍繞權(quán)力大小與財(cái)富多寡展開的，在慈善關(guān)系中張揚(yáng)普遍意義上的人格尊嚴(yán)，則意味著拒斥以不平等為核心的身份地位尊嚴(yán)。在慈善領(lǐng)域“保持受助者的尊嚴(yán)”已成為國際公認(rèn)的原則。社會(huì)心理學(xué)研究結(jié)果顯示，人們在健康、學(xué)業(yè)與工作等方面遇到困難時(shí)，普遍具有尋求社會(huì)救助體系幫助的意愿。但是大多不愿犧牲個(gè)體尊嚴(yán)以換取他人救助。慈善若使受助者心靈受到傷害，同時(shí)受到傷害的也會(huì)是慈善救助事業(yè)本身［18］。總之，受助者的尊嚴(yán)內(nèi)在地要求“給予”的同時(shí)要做到“不傷害”，而這需要在受助者與施助者的關(guān)系互動(dòng)中完成。

受助者尊嚴(yán)問題的前提在于受助者自身具有自覺的自尊意識。自尊與自尊意識是兩個(gè)相互區(qū)別又緊密聯(lián)系的概念。日常生活與學(xué)術(shù)意義上的自尊概念不同。在現(xiàn)代漢語中，自尊是尊重自己，不向別人卑躬屈節(jié)，也不容許別人歧視，侮辱［19］ 1671，這屬于日常生活意義上自尊概念，主要描述一種防御機(jī)制或防御方式。說某人擁有很強(qiáng)的自尊，意味著他/她將無法忍受任何可能會(huì)羞辱他或她的言行。西方心理學(xué)意義上的“自尊”是指個(gè)體內(nèi)部的尊重，是一個(gè)人希望自己在不同的情景中具有實(shí)力、能夠勝任、充滿信心、獨(dú)立自主［16］ 1136-1140，簡而言之，是行為主體的自我總體的積極評價(jià)，包括情感與信念兩個(gè)維度?？梢娺@是積極意義上的“自尊”概念，是一種自信的力量。受助者的“自尊”概念應(yīng)該包含“積極”與“消極”兩個(gè)方面，即一方面是對實(shí)現(xiàn)自我意圖能力的自信，另一方面是對自我不容侵犯與不被侮辱的要求。只有當(dāng)受助者具有自尊意識之時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生自尊需要，反之，則不會(huì)有自尊需要，且也無法獲得受侮辱或傷害的情感體驗(yàn)。在米德看來，“意識”有多種用法，既可用來表示某些內(nèi)容的可接近性的“意識”，也可表示某些內(nèi)容本身的同義詞的“意識”［20］ 29。不言自明，受助者的“自尊意識”主要是作為自尊本身同義詞的“意識”，是由個(gè)體經(jīng)驗(yàn)決定的內(nèi)容。自尊意識或自尊感由“自信”與“自愛”兩個(gè)相互交織的部分組成。自尊國際協(xié)會(huì)的理事長布蘭登博士在《自尊的六大支柱》一書中認(rèn)為在實(shí)踐中應(yīng)從六個(gè)方面培育自尊意識：其一，有意識的生活或積極地生活；其二，自我接受；其三，自我負(fù)責(zé)；其四，自我維護(hù)；其五，有目的的生活；其六，個(gè)人誠實(shí)，且這六大方面是互為因果、互相促進(jìn)的關(guān)系。［21］ 242-243，221其中自我接受、自我負(fù)責(zé)、自我維護(hù)與積極生活對受助者自尊意識的培育至關(guān)重要。貝蒂·B.楊斯在《自我尊重的六個(gè)關(guān)鍵要素》一書中認(rèn)為，依賴正面或負(fù)面、積極或消極的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，自尊可被加強(qiáng)，也可被腐蝕［21］ 242-243，221，可見，受助者特殊的情感體驗(yàn)會(huì)對自尊意識產(chǎn)生積極或消極的影響。自尊感愈強(qiáng)，對侮辱與傷害的情感體驗(yàn)更為敏感，當(dāng)施助者在眼神、表情、語言或行為中表現(xiàn)出“蔑視”的姿態(tài)①馮特分離出了一種非常有價(jià)值的“姿態(tài)（gesture）”觀念，在某種情境中，存在一系列態(tài)度和運(yùn)動(dòng)，而“姿態(tài)”可等同于這些社會(huì)活動(dòng)的開端，作為某種刺激會(huì)導(dǎo)致其他活動(dòng)者做出反應(yīng)。在達(dá)爾文看來，姿態(tài)具有表達(dá)情緒的功能。馮特則認(rèn)為姿態(tài)并不發(fā)揮表達(dá)情緒的功能，而是刺激另一些生物做出反應(yīng)的工具。姿態(tài)既是社會(huì)活動(dòng)的組織的組成部分，而且也是這種組織的非常重要的成分。［20］ 45-48時(shí)，受助者就會(huì)感到自尊的情感受到了某種傷害。自尊感弱的受助者對“侮辱”或“傷害”的情感體驗(yàn)相對就比較遲鈍。受助者的自尊意識受自身的文化素質(zhì)、受教育程度的制約。一般而言，受教育程度與文化素質(zhì)愈高的受助者，自尊意識愈強(qiáng)，而受教育程度與文化素質(zhì)愈低的受助者，自尊意識愈弱，甚至?xí)萑胱宰鸬臒o意識狀態(tài)。

受助者內(nèi)在的“恥感”意識與自尊呈現(xiàn)出某種互動(dòng)關(guān)聯(lián)。由于人既是主體性存在，又是對象性存在。當(dāng)“我”（受助者）在他人面前展現(xiàn)了那樣一種存在狀態(tài)會(huì)感到羞愧難當(dāng)。在慈善關(guān)系中，將自身的缺陷展現(xiàn)在他人面前之時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生羞恥之感，進(jìn)而感覺到個(gè)體尊嚴(yán)受到了傷害?！靶邜u感是對我們自己的感覺的一種形式，因此屬于自我感覺的范圍，這是羞恥感的實(shí)質(zhì)?！保?2］ 544羞恥是一種自我承認(rèn)，它是“意向性的，它是對某物的羞恥的領(lǐng)會(huì)，而且這某物就是我。我對我所是的東西感到羞恥?！保?2］ 282比如近年來，諸多愛心助學(xué)活動(dòng)，大多采取大張旗鼓地將受助對象的貧困境況與困頓遭遇通過影像資料等方式在公眾中予以傳播，然后再舉行一個(gè)“展”貧窮“顯”愛心的現(xiàn)場儀式［24］，當(dāng)捐贈(zèng)者進(jìn)行轟轟烈烈慈善捐贈(zèng)活動(dòng)的同時(shí)，受助者的隱私也一覽無余，赤裸裸地袒露在公眾面前，這無疑會(huì)使受助者產(chǎn)生羞恥感，對其尊嚴(yán)是一種傷害甚至是羞辱，違背了慈善活動(dòng)的本真意義。所謂“予人者驕，受人者畏”，講的就是此理［24］。受助者對自身的存在狀態(tài)，對“我所是”體驗(yàn)到羞恥感，而這種羞恥感的體驗(yàn)是通過他人（施助者、慈善活動(dòng)的相關(guān)參與者或者旁觀者）之境所呈現(xiàn)的，因?yàn)椤拔彝ㄟ^我的經(jīng)驗(yàn)經(jīng)常追求的，是他人的感覺，他人的觀念，他人的意愿，他人的個(gè)性?！保?3］ 282當(dāng)受助者“轉(zhuǎn)回自我”之時(shí)，在施助者等他人那里，因?yàn)檎故玖恕拔摇比跣?、無能較為陰暗的一面而感到羞恥，因?yàn)椤拔摇笨傁胝宫F(xiàn)給他人是“我”的美好生存狀態(tài)：偉岸、強(qiáng)大、自信、有能力，然而“我”卻無法做到這一點(diǎn)，且人又是生活在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，受助者所追求的他人的“承認(rèn)”瞬間坍塌，恥感油然而生?！拔摇谒嗣媲暗淖晕页尸F(xiàn)，我對我的真實(shí)處境，僅僅是因?yàn)槲业淖晕覂r(jià)值無法實(shí)現(xiàn)，作為人的尊嚴(yán)無法得到認(rèn)肯?！保?5］ 87-92“恥感”指向人的尊嚴(yán)，并且要維護(hù)人之存在的尊嚴(yán)。一般而言，個(gè)體的自尊心與恥感意識呈正相關(guān)關(guān)系，即自尊心愈強(qiáng)者，恥感意識愈強(qiáng)，反之亦然。“恥”是對一個(gè)人自尊的揭示。只有當(dāng)個(gè)體具有恥感意識時(shí)，才會(huì)在意尊嚴(yán)及其對人的意義。在這個(gè)意義上，恥感的強(qiáng)烈程度標(biāo)志著一個(gè)人對尊嚴(yán)的理解程度［25］ 87-92?？梢姡苤呷绻诖壬苹顒?dòng)中因“我”之“弱小、無能”的呈現(xiàn)，恥感意識愈強(qiáng)，其自尊心愈強(qiáng)，反之亦然。

受助者的尊嚴(yán)要求來自與受助者發(fā)生關(guān)系的他者的尊重。尊嚴(yán)具有關(guān)系性、主體間性特征，受助者的尊嚴(yán)獲得與實(shí)現(xiàn)有賴于與受助者發(fā)生關(guān)系主體的尊重?？档抡J(rèn)為一個(gè)人類存在者作為一個(gè)人格，即作為道德實(shí)踐理性的主體具有尊嚴(yán)，并據(jù)此要求從世界上的其他理性存在者對自己尊重［11］ 211。尊重是對尊嚴(yán)的回應(yīng)，尊重主要表現(xiàn)在：首先，承認(rèn)我們自己對道德共同體平等成員負(fù)有平等的責(zé)任，并提出要求的主張與權(quán)威；其次，其提出的要求是關(guān)于彼此如何的相互對待方式［26］ 125。在慈善道德共同體中，與受助者直接發(fā)生關(guān)系的主體主要有施助者、慈善機(jī)構(gòu)等，間接發(fā)生關(guān)系的有政府、公共輿論以及具體情境中的旁觀者等。事實(shí)上，與受助者直接發(fā)生關(guān)系的主體——施助者——的尊重對受助者尊嚴(yán)的獲得具有決定作用。達(dá)爾沃將尊重區(qū)分為評價(jià)尊重與承認(rèn)尊重，評價(jià)尊重意味著人們應(yīng)得或獲得尊重的理由在于其行為或品格，承認(rèn)尊重的對象不是優(yōu)點(diǎn)和功績，而是“人之為人”的絕對價(jià)值與內(nèi)在尊嚴(yán)，是在關(guān)系中彼此承認(rèn)并如何相互對待的方式［26］ 125，當(dāng)然也有介于二者之間的情況。在慈善活動(dòng)關(guān)系中，對受助者的尊重顯然屬于承認(rèn)尊重，我們尊重受助者，誠然不是因?yàn)樗?她的優(yōu)點(diǎn)和功績，而是因?yàn)樗?她是一個(gè)人，這里起作用的不是評價(jià)而是承認(rèn)。尊重關(guān)注態(tài)度與行為，尊重受助者時(shí)，傾向于調(diào)節(jié)與受助者關(guān)系中的態(tài)度與行為，傾向于去做受助者尊嚴(yán)要求做的事?！昂玫亩Y節(jié)”或者“禮貌”的核心功能是表達(dá)尊重［26］ 150，謙卑而不自大，平和而不傲慢地為受助者提供幫助，如，富人對向他求助的流浪漢友善擁抱；或者保護(hù)受助者的隱私；甚至巧妙地采取特殊的方式維護(hù)受助者的尊嚴(yán)，如南非開普敦流行的流浪漢可以“購買”慈善性質(zhì)物品的“街邊店”等［27］ 50。此外不可忽視的是，尊嚴(yán)是自我給予的，受助者的尊嚴(yán)獲得還需要受助者接受慈善捐助而不依賴慈善捐助，更不能任意揮霍慈善物資，而是應(yīng)該借助他人的援助走上自立自強(qiáng)的道路，這樣才能贏得他人的真正尊重。

尊嚴(yán)在某種程度上包含了人們彼此對待的可允許性方式，即我們必須以某些方式對待人們，而絕不能以另外的某些方式對待人們。受助者尊嚴(yán)的真正獲得意味著不受“傷害”與“侮辱”，“傷害”或“羞辱”與蔑視形式也就是拒絕承認(rèn)的形式緊密關(guān)聯(lián)。在“身份或地位尊嚴(yán)”占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代物欲社會(huì)中，受助者很容易受到來自他人尤其施助者態(tài)度、語言或行為上的“輕視”或“羞辱”。比如在《孟子·告子上》中的“呼爾而與之”、“蹴爾而與之”等，都是蔑視的表現(xiàn)形式。霍耐特認(rèn)為關(guān)于自我未受到善待的描述中主要表現(xiàn)為蔑視形式，其所含的意義就是“人的特殊脆弱性”。他將蔑視區(qū)分為“強(qiáng)暴、剝奪權(quán)利、侮辱”三種形式，第一種形式深深扎根于“肉體虐待”的經(jīng)驗(yàn)中；第二種形式主要指因個(gè)體遭遇社會(huì)權(quán)利排斥導(dǎo)致的道德自尊削弱；第三種形式表現(xiàn)為對個(gè)體或集體的生活方式的貶黜，其中與慈善相關(guān)的主要是“侮辱”形式。蔑視經(jīng)驗(yàn)使個(gè)體遭遇傷害體驗(yàn)，具有將個(gè)體同一性帶向崩潰邊緣的可能性，正如傳染病危及人的肉體生命一樣。［28］ 140事實(shí)上，相對于物質(zhì)援助而言，精神鼓勵(lì)更為重要。物質(zhì)援助只是暫時(shí)的、表面的救助，只能在短時(shí)間內(nèi)解決貧困者生活的困頓。在物質(zhì)援助的過程中，如何給受助者自信、溫暖與陽光的力量，尤為重要。因?yàn)槔ьD者最為恐懼的，往往不僅僅是物質(zhì)條件的匱乏，更是他人的嘲弄［29］。根據(jù)康德尊嚴(yán)學(xué)說的要求，施助者應(yīng)當(dāng)尊重受助者的人格尊嚴(yán)，把受助者作為目的而非手段來對待，而且應(yīng)當(dāng)將不得蔑視和傷害他人作為自身應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的道德責(zé)任。［30］ 473-474黑格爾和米德都認(rèn)為蔑視的經(jīng)驗(yàn)隱含在人類主體的情感生活中，而且成為社會(huì)對抗和社會(huì)沖突，即“為承認(rèn)而斗爭”的動(dòng)力之源［31］ 140-146。事實(shí)上，慈善是一種社會(huì)進(jìn)化、促進(jìn)公益的基本方式，還是全世界人們嘗試當(dāng)事情向謬誤方向發(fā)展，集眾人之力使其良善的媒介［31］ 1。如果因?yàn)槭┲邔κ苤呷酥疄槿说耐暾赃M(jìn)行否認(rèn)，對其基本人權(quán)進(jìn)行公然的貶低，使受助者經(jīng)歷某種受“蔑視”的經(jīng)驗(yàn)，那么慈善就不再是“善”，也不再是社會(huì)秩序的潤滑劑，反而成為可能引發(fā)社會(huì)對抗與沖突的動(dòng)力之源。但是社會(huì)蔑視經(jīng)驗(yàn)激發(fā)主體進(jìn)入實(shí)際斗爭與沖突的心理機(jī)制到底是如何運(yùn)行的？對于此類問題黑格爾和米德都未給予足夠的重視，霍耐特認(rèn)為根源在于缺少“引導(dǎo)功能”這樣一個(gè)中間環(huán)節(jié)，即由社會(huì)蔑視經(jīng)驗(yàn)帶來的消極情感反應(yīng)，如被羞辱、被激怒、被傷害而感到憤恨引導(dǎo)主體進(jìn)入實(shí)際斗爭或沖突［31］ 140-146。那么，當(dāng)受助者的社會(huì)蔑視體驗(yàn)帶來消極的情感反應(yīng)，以致他們感到憤恨的時(shí)候，就會(huì)促使慈善主體之間進(jìn)入實(shí)際斗爭或沖突。當(dāng)然，在慈善關(guān)系中，不公正的蔑視及其引發(fā)的斗爭與沖突并不具有必然性，僅僅具有可能性，所以慈善主體之間的實(shí)際斗爭屬于極端情況。

三、慈善機(jī)構(gòu)：受助者尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的倫理共同體

受助者尊嚴(yán)的獲得，無論是要求受助者如何具有自尊意識，或者施助者以及社會(huì)公眾如何不蔑視、不傷害、尊重受助者，都是基于慈善主體的內(nèi)部道德自律，具有不確定性與脆弱性。因此，我們不僅要從慈善主體內(nèi)部尋求受助者尊嚴(yán)獲得的主觀條件，也要從外部尋求其現(xiàn)實(shí)性的客觀條件。然而，受助者尊嚴(yán)真正獲得的客觀條件是什么呢？易言之，受助者尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的外部可能條件是什么呢？共同體是人的存在方式，任何人都是生活的共同體之中，沒有人是不生活在共同體之中的。黑格爾認(rèn)為共同體是高于個(gè)體的存在，個(gè)體與共同體之間的關(guān)系被視為部分與整體的關(guān)系，并且認(rèn)為個(gè)體只能在共同體中存在，關(guān)系生存是人的本質(zhì)生存。馬克思曾旗幟鮮明地指出：人的本質(zhì)是他的社會(huì)性［32］ 60。慈善活動(dòng)顯然屬于一種關(guān)系性活動(dòng)，慈善主體，無論是受助者還是施助者，只能在共同體或社會(huì)中生存。根據(jù)滕尼斯關(guān)于“共同體”與“社會(huì)”的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，共同需要或相互依存的結(jié)合是共同體的標(biāo)志，而相互分離甚至對立是社會(huì)的標(biāo)志。共同體的結(jié)合，既指利益的結(jié)合，也指情感的結(jié)合，而社會(huì)形態(tài)的分離其根源在于利益的分離，而結(jié)合是通過契約將利益沖突或利益對立的雙方或各方的一種結(jié)合，正如黑格爾意義上的市民社會(huì)的結(jié)合。［33］ 67-68一般而言，受助者是在“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的競爭性“社會(huì)”中，根據(jù)“優(yōu)勝劣汰”法則淘汰下來的“邊緣的、孤獨(dú)的、弱勢的”單個(gè)個(gè)體，因此他們要想獲得力量與尊嚴(yán)，只有基于共同的利益與情感需要，相互依存、相互聯(lián)合成為一個(gè)群體。可見，受助者是存在于共同體而不是社會(huì)中。那么，受助者尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的外部可能條件只能從共同體中尋找，然而抽象共同體的實(shí)在性需要通過某種具體形式予以表現(xiàn)，在這個(gè)意義上，慈善機(jī)構(gòu)則是慈善共同體的具體表現(xiàn)形式，其合理性可以通過回顧共同體概念發(fā)展的歷史窺見一斑。

“共同體”概念發(fā)軔于古希臘哲學(xué)，希臘城邦被現(xiàn)代學(xué)者視為共同體思想的原型，在亞里士多德看來，古希臘的城邦就是某種共同體［34］ 3，當(dāng)城邦的所有成員都在追求某種共同的善，就可稱之為共同體。在這個(gè)意義上，共同體是實(shí)現(xiàn)善的手段。柏拉圖則認(rèn)為城邦起源于滿足個(gè)體能夠“自足”的生活需要。因之，個(gè)體之間相互協(xié)作，為整體利益而與他人分享利益成為城邦的立法原則。［8］ 58可見，共同的“善”與城邦的“自足”是古希臘共同體的存在方式與最高目的?，F(xiàn)代社會(huì)學(xué)意義上的“共同體”是與“社會(huì)”相對的，在現(xiàn)代社會(huì)學(xué)奠基人之一滕尼斯看來，“共同體是古老的，社會(huì)是新的”［35］ 53，社會(huì)是公眾性的，是世界，是公民社會(huì)?，F(xiàn)代公民社會(huì)與傳統(tǒng)的共同體生活方式之間存在張力，“共同體是持久的和真正的共同生活，社會(huì)只不過是一種暫時(shí)的和表面的共同生活”［35］ 54。但是在本質(zhì)意義上卻存在某種同一性，即“人的意志在很多方面都處于相互關(guān)系之中”［35］ 52，此種社會(huì)關(guān)系的根本區(qū)別在于“被理解為現(xiàn)實(shí)的和機(jī)械的形態(tài)——這就是共同體的本質(zhì)，或者被理解為思想的機(jī)械的形態(tài)——這就是社會(huì)的概念”［36］ 52。在馬克斯·韋伯看來，“如果而且只要社會(huì)行為的取向的基礎(chǔ)，是參與者主觀感受到的（感情的或傳統(tǒng)的）共同屬于一個(gè)整體的感覺，這時(shí)的社會(huì)關(guān)系就應(yīng)該稱為‘共同體’?！保?6］ 65-66反之，“社會(huì)”則意指以價(jià)值或目的理性為驅(qū)動(dòng)的利益平衡或聯(lián)系的社會(huì)行為［37］ 29-34。可見，情感與精神上的歸屬感是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)意義上的共同體概念所強(qiáng)調(diào)的。當(dāng)代倫理學(xué)意義上的共同體概念主要指發(fā)端于北美的“共同體主義”或“社群主義”思潮，雖然在源頭上與希臘哲學(xué)和現(xiàn)代社會(huì)學(xué)兩個(gè)共同體概念有著千絲萬縷的聯(lián)系，但仍發(fā)生了意義上的變化。此時(shí)，“社會(huì)”不再是“共同體”的對立面，已轉(zhuǎn)化為“個(gè)人”和“自由”［37］ 29-34，其核心主張為“共同善先于個(gè)體權(quán)利”。

通過回顧“共同體”概念演進(jìn)的歷史不難看出，慈善機(jī)構(gòu)符合倫理共同體的諸多特征：（1）慈善機(jī)構(gòu)的使命與意義是追求共同的“善”，即為了其成員所過的好生活；（2）受助者為了“自我持存”，只有融入于慈善機(jī)構(gòu)之中才能“自足”；（3）慈善主體尤其受助者在慈善機(jī)構(gòu)中能感受到成員感或歸屬感；（4）施助者與受助者物質(zhì)與精神共享的情感聯(lián)結(jié)，以及受助者、施助者與慈善機(jī)構(gòu)物質(zhì)與精神共享的情感聯(lián)結(jié)；（5）慈善機(jī)構(gòu)相對于慈善主體尤其受助者具有共同性與整體性。倫理共同體具有多樣的表現(xiàn)形式，如地緣共同體、血緣共同體、民族共同體、國家共同體甚至人類共同體等。而慈善機(jī)構(gòu)是倫理共同體的具體表現(xiàn)形式之一。同時(shí)，慈善機(jī)構(gòu)亦是黑格爾意義上具有倫理性的同業(yè)公會(huì)。開放性的同業(yè)公會(huì)是市民社會(huì)的基本組織形式。在黑格爾看來，同業(yè)公會(huì)中出現(xiàn)了普遍性與特殊性的內(nèi)在統(tǒng)一，普遍性內(nèi)在于特殊性之中，而特殊性本身將普遍性作為其意志與活動(dòng)的對象，因此，“倫理性的東西作為內(nèi)在的東西就回到了市民社會(huì)中，這便是同業(yè)公會(huì)的規(guī)定”［2］ 248。根據(jù)這一規(guī)定，同業(yè)公會(huì)在公共權(quán)力監(jiān)督之下享有以下權(quán)利：（1）照顧內(nèi)部成員的切身利益；（2）接納會(huì)員的標(biāo)準(zhǔn)在于個(gè)體是否具有某種技能與正直等客觀特質(zhì)；（3）關(guān)心會(huì)員，防止特殊偶然性，并負(fù)責(zé)給予給養(yǎng)，使獲得必要的能力。［2］ 249黑格爾認(rèn)為同業(yè)公會(huì)與個(gè)體及其特殊需要密切相關(guān)，是“作為成員的第二個(gè)家庭出現(xiàn)的”形式［2］ 249，因而以情感為紐帶的倫理關(guān)懷是同業(yè)公會(huì)的本質(zhì)規(guī)定。在黑格爾看來，同業(yè)公會(huì)可以把原子式的市民組織起來在其中培養(yǎng)倫理道德精神。他在談到同業(yè)公會(huì)的時(shí)候，不僅指經(jīng)濟(jì)組織，還想到宗教團(tuán)體、學(xué)術(shù)團(tuán)體和作為地方自治機(jī)構(gòu)的城鎮(zhèn)委員會(huì)［2］ 274，310，易言之，黑格爾意義上的同業(yè)公會(huì)主要指經(jīng)濟(jì)組織和社會(huì)組織。慈善機(jī)構(gòu)無疑屬于社會(huì)組織范疇，它作為聯(lián)結(jié)施助者與受助者的中間環(huán)節(jié)，從組織特征來看具備上述同業(yè)公會(huì)的“三項(xiàng)權(quán)利”，且其倫理屬性更為明顯，因?yàn)樗Q生與存在的使命與意義就在于救助與關(guān)懷其共同體的成員（受助者），因此，慈善機(jī)構(gòu)無疑是同業(yè)公會(huì)概念客觀化的一種現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)形式。由此可見，慈善機(jī)構(gòu)屬于黑格爾意義上的同業(yè)公會(huì)，是倫理共同體的具體表現(xiàn)形式。

但是，黑格爾對慈善事業(yè)以及慈善機(jī)構(gòu)是持否定、批判態(tài)度的。他認(rèn)為貧富兩極分化以及由此導(dǎo)致的社會(huì)對抗是市民社會(huì)的根本缺陷，通過慈善方式解決現(xiàn)代社會(huì)的貧困問題“禍害只是越來越大”，且與個(gè)體獨(dú)立自尊的感情相違背，“如果由富有者階級直接負(fù)擔(dān)起來，或直接運(yùn)用其他公共財(cái)產(chǎn)（富足的醫(yī)院、財(cái)團(tuán)、寺院）中的資金，來把走向貧困的群眾維持在他們通常生活方式的水平上，那末窮人用不著以勞動(dòng)為中介就可以保證得到生活資料；這與市民社會(huì)的原則以及社會(huì)上個(gè)人對他獨(dú)立自尊的感情是相違背的”［2］ 245。并以英國慈善活動(dòng)的結(jié)果為例加以證明，他認(rèn)為慈善是“對付貧困”、“對付喪失廉恥和自尊心”以及“對付懶惰和浪費(fèi)”等等的最直接的手段，其結(jié)果是“使窮人們聽天由命，并依靠行乞?yàn)樯?。?］ 245黑格爾對慈善自身局限性的批判主要在于：（1）不以“勞動(dòng)為中介”，與市民社會(huì)的基本原則相違背，對貧困問題解決的非徹底性；（2）主觀領(lǐng)域還容易滋生“懶惰”、對個(gè)體的獨(dú)立與自尊造成傷害。顯然，黑格爾對慈善的批判是深刻且有力的。但是黑格爾批判的是前現(xiàn)代社會(huì)的慈善模式，而現(xiàn)代社會(huì)慈善模式正是要克服這樣的缺陷。當(dāng)然“防止過分貧困和賤民的產(chǎn)生”在市民社會(huì)內(nèi)部是無法從根本上予以克服的。因?yàn)椤拔镔|(zhì)需求與物質(zhì)資料生產(chǎn)”之間的矛盾是市民社會(huì)的根本矛盾。因?yàn)椤八加卸鴮儆谒械呢?cái)產(chǎn)，如果用來防止過分貧困和賤民的產(chǎn)生，總是不夠的”［2］ 245。筆者認(rèn)為，希求慈善或者其他任何一種其他方式徹底解決市民社會(huì)的貧困問題，從某種程度上來說就是一種僭越。但容易滋生“懶惰”或?qū)€(gè)體尊嚴(yán)造成傷害，則是現(xiàn)代慈善模式需極力予以克服的，而且這是慈善模式現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的內(nèi)在動(dòng)力之一。克服這兩大缺陷的根本方法就是慈善也要以“勞動(dòng)為中介”或者在施助方與受助方間產(chǎn)生中間環(huán)節(jié)，那么，組織化、社會(huì)化的現(xiàn)代慈善模式，尤其是致力于實(shí)現(xiàn)社會(huì)與經(jīng)濟(jì)雙重目標(biāo)的“社會(huì)企業(yè)”①目前，社會(huì)企業(yè)還沒有被官方或?qū)W界普遍接受的定義，但通行的看法是社會(huì)企業(yè)具有經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的雙重特性的新的實(shí)體企業(yè)，經(jīng)濟(jì)特性或企業(yè)特性主要表現(xiàn)在：（1）可持續(xù)地生產(chǎn)商品和/或銷售服務(wù)的活動(dòng)；（2）高度自治；（3）有顯著的經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)；（4）最少數(shù)量的帶薪雇員。社會(huì)特性主要體現(xiàn)在：（1）讓某個(gè)共同體受益的明確目的；（2）由一群公民發(fā)起行動(dòng)；（3）擁有不是基于資本所有權(quán)的決策權(quán)；（4）具有參與性質(zhì)，要求受到活動(dòng)影響的所有人都參與；（5）有限的利潤分配。［38］ 112-120形式是一劑良方。

自由主義者則走得更遠(yuǎn)，試圖將弱勢群體被排除在共同體的成員資格之外，成為社會(huì)極力想要拋棄的“無用的、過剩的多余者”。馬爾薩斯認(rèn)為“地球上永遠(yuǎn)有過剩人口，所以永遠(yuǎn)充滿著匱乏、貧困、貧苦和不道德；世界上的人數(shù)過多，從而分為不同的階級，這是人類的宿命，是人類永恒的命運(yùn)，這些階級中有的比較富裕、受過教育、有道德，而另一些階級則比較窮苦、貧困、愚昧和不道德”［39］ 484，所以，他認(rèn)為窮人即為“過剩人口”，是“多余的”，并引用某個(gè)詩人的話“窮人來赴大自然的宴會(huì)，但是找不到空著的餐具”，于是“大自然就命令他滾蛋（she bids him to be gone）”，其原因在于窮人“在出生前沒有先問一下社會(huì)是否愿意接納他”，所以資產(chǎn)階級對待無產(chǎn)階級不在于使“多余的”、“過剩人口”變?yōu)椤坝杏萌丝凇?，而在于采取辦法限制過剩人口。基于這樣的理由，馬爾薩斯認(rèn)為“慈善事業(yè)和濟(jì)貧金是無意義的”，“濟(jì)貧機(jī)構(gòu)給窮人工作同樣是毫無意義的”［39］ 484-485。但是，《世界人權(quán)宣言》序言開篇指出：“對所有人類家庭成員的內(nèi)在尊嚴(yán)和平等的、不可剝奪的權(quán)利的承認(rèn)，是世界自由、正義和和平的基礎(chǔ)?！鼻业谌钪忻鞔_規(guī)定“人人有權(quán)享有生命、自由和人身安全”。顯然，自由主義的上述主張與人類基本的人權(quán)精神相違背的。

共同體主義或者社群主義的代表人物黑格爾則認(rèn)為：一般而言，個(gè)體遭遇匱乏具有某種普遍性，即“每個(gè)人在他的一生的自然循環(huán)中都要遭到匱乏”，而遭遇匱乏的原因有主觀上的“任性”，即“揮霍成性，從而毀滅其自身及其家庭生活的安全”，還有“偶然的、自然界的、和外部關(guān)系中的各種情況②黑格爾認(rèn)為造成個(gè)體匱乏的外部關(guān)系中的各種情況主要指：“一方面受到自己的直接基礎(chǔ)（資本）的制約，另一方面受到技能的制約，而技能本身又轉(zhuǎn)而受到資本，而且也受到偶然情況的制約”，后者的多樣性產(chǎn)生了原來不平等的稟賦和體質(zhì)在發(fā)展上的差異。這種差異在特殊性的領(lǐng)域中表現(xiàn)在一切方面和一切階段，并且連同其他偶然性和人性，產(chǎn)生了各個(gè)人的財(cái)富和技能的不平等為其必然后果”。［2］ 211，都可以使個(gè)人陷于貧困”［2］ 242-243，是客觀原因。而遭遇匱乏的眾多個(gè)體的聯(lián)合就會(huì)形成弱勢群體，即弱者共同體。當(dāng)然，弱勢群體屬于相對意義上的概念。慈善機(jī)構(gòu)存在的意義與使命就在于使受助者免于成為“孤獨(dú)的、弱勢的、多余的”個(gè)體，而是成為對人類共同體起著基礎(chǔ)性作用或構(gòu)成性作用的必不可少的成員的家園。在慈善機(jī)構(gòu)中，受助者已經(jīng)產(chǎn)生一種“倫理情緒”，即對個(gè)體權(quán)利、自由與共同體整體利益一致性的感受與體驗(yàn)，而這種感受與體驗(yàn)會(huì)使受助者對慈善機(jī)構(gòu)產(chǎn)生歸屬感，從中獲得在其他“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的競爭性組織中所不能獲得的力量與尊嚴(yán)。黑格爾認(rèn)為同業(yè)公會(huì)的成員屬于一個(gè)整體，而同業(yè)公會(huì)（即這個(gè)整體）本身屬于普遍社會(huì)的一個(gè)環(huán)節(jié)，且其成員的意志與活動(dòng)都致力于促進(jìn)整體的無私目的，并獲得外部的承認(rèn)，因此同業(yè)公會(huì)的成員在他所在的等級中享有他應(yīng)有的尊嚴(yán)［2］ 249。而且，同業(yè)公會(huì)是除家庭以外，構(gòu)成國家的基于市民社會(huì)的第二個(gè)倫理根源［2］ 251?！肮珪?huì)精神”具有轉(zhuǎn)變?yōu)椤皣揖瘛钡臐撃?。慈善機(jī)構(gòu)作為一種自在自為的同業(yè)公會(huì)表現(xiàn)形式，與在市民社會(huì)中“每個(gè)人都以自身為目的”，“其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段”，但是“特殊目的通過他人的中介”［2］ 197，取得了普遍性的形式：“主觀為己，客觀為他”的不自覺的必然性相區(qū)別，是一種自覺的和倫理的必然性［2］ 251。因此，慈善機(jī)構(gòu)將慈善事業(yè)提升到了一個(gè)全新的領(lǐng)域，在其中的成員都獲得了力量與尊嚴(yán)，尤為重要的是，受助者尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的同一性獲得了可能的外部條件。

總之，慈善機(jī)構(gòu)作為受助者尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的倫理共同體的理由在于：首先，受助者只有在慈善共同體中才能感受到與他者否定性環(huán)節(jié)中的力量。共同體本身包含著一種超越于個(gè)體的力量，這是毋庸置疑的。社會(huì)中弱者或“孤獨(dú)者”只有融入某個(gè)共同體當(dāng)中才能獲得某種力量，才有獲得尊嚴(yán)的可能。但是，不可否認(rèn)的是，力量都存在個(gè)體之中，而不在抽象的共同體之中。個(gè)體一旦加入某個(gè)共同體，其自身就成了共同體的力量來源之一，盡管力量或大或小。其次，共同體是個(gè)體尊嚴(yán)與價(jià)值的來源，黑格爾通過對古希臘倫理共同體通過戰(zhàn)爭、勞動(dòng)、生殖這些環(huán)節(jié)，幫助個(gè)體戰(zhàn)勝了人與超越性的神之間的否定性關(guān)系，從而得以取代神成為人的價(jià)值與尊嚴(yán)的來源。因?yàn)樵诠餐w之中，自然生命個(gè)體被賦予了區(qū)別于動(dòng)物的另外一種超越自然生命、靈性的或精神性的自我，使其具有自然生命所不能給予的價(jià)值、尊嚴(yán)、權(quán)利。正如涂爾干在《宗教生活的基本形式》中所說，共同體作為一種實(shí)體存在，相對于個(gè)體而言具有宗教上的神圣性，并使人成為人而非動(dòng)物。共同體規(guī)定了個(gè)體的價(jià)值、尊嚴(yán)、權(quán)利與本質(zhì)。當(dāng)然，個(gè)體的尊嚴(yán)不可能來源于抽象的共同體之中，尊重個(gè)體的共同體才能讓個(gè)體獲得尊嚴(yán)。在慈善機(jī)構(gòu)之中形成慈善主體相互尊重的氛圍也是受助者尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的重要條件。關(guān)于這一點(diǎn)，文中第二部分已作過充分闡述。因此，在這個(gè)意義上，慈善機(jī)構(gòu)只是受助者尊嚴(yán)的真正獲得或?qū)崿F(xiàn)的外部可能條件。

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