從抽象理性到生存理性----試論現(xiàn)代西方哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向

李海峰1,宋成1,王現(xiàn)偉2

(1.吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院,吉林長春130012;

2.洛陽師范學(xué)院政法與公共管理學(xué)院,河南洛陽471022)

摘要:現(xiàn)代西方哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向不是偶然的,而是和西方人對理性的追求密切相關(guān)。從古希臘開始,西方世界建立起了以孤獨(dú)個(gè)體為特征的理性形象。這種形象隨著科學(xué)的產(chǎn)生,逐漸失去了其原有的存在論基礎(chǔ)。生存論的出現(xiàn)并不意味著西方社會要告別理性,而是意味著追問理性生活的方式發(fā)生了變化。對理性產(chǎn)生和衰落過程的追溯表明,理性發(fā)展的內(nèi)在邏輯即追求一種可以解釋的合理性生活。生存論的出現(xiàn)表明,西方人開始認(rèn)識到現(xiàn)實(shí)存在對人的理性存在的在先性,從而企圖從現(xiàn)實(shí)出發(fā)重構(gòu)一條走向理性生活的道路。

關(guān)鍵詞:上帝; 理念; 實(shí)在; 理性; 確定性

doi:10.15936/j.cnki.1008-3758.2015.01.003

收稿日期:2014-06-28

作者簡介:李海峰(1964-),男,吉林長春人,吉林大學(xué)教授,博士生導(dǎo)師,主要從事科技哲學(xué)研究;宋成(1982-),男,遼寧沈陽人,吉林大學(xué)博士研究生,主要從事科技哲學(xué)研究;王現(xiàn)偉(1973-),男,河南洛陽人,洛陽師范學(xué)院講師,哲學(xué)博士,主要從事生態(tài)哲學(xué)研究。

中圖分類號:B5;N031

文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A

文章編號:1008-3758(2015)01-0014-05

AbstractFrom Ration to Existential Ration The existential turning of modern western philosophy is not accidental but closely related to the westerners’ pursuit of ration. From the ancient Greece, the westerners set up the rational image of the lonely, which lost its original existential foundation with the emergence of science. The appearance of existentialism does not mean the loss of ration in the western society; it simply means that the way of inquiring into rational life has changed. Looking back on the occurrence and decline of ration, it is found that the internal logic of developing ration is to pursue a rational life which can be explained. With the appearance of existentialism, the westerners began to realize the pre-existence of real existence to rational existence and strove to reconstruct the path to rational life from reality.

---- On the Existential Turn of Modern Western Philosophy

LIHai-feng1,SONGCheng1,WANGXian-wei2

(1. School of Philosophy and Society, Jilin University, Changchun 130012, China; 2. School of Politics and Public Administration, Luoyang Normal University, Luoyang 471022, China)

Key words:God; idea; substance; ration; certainty

自柏拉圖以后,西方哲學(xué)一直把理念當(dāng)做真正的實(shí)在。當(dāng)柏拉圖的理念演變成為上帝形象的時(shí)候,上帝就取代理念充當(dāng)了解釋一切的終極因,滿足了人們對事物的確定性解釋的內(nèi)在渴望。然而,隨著科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展,當(dāng)上帝形象逐漸變得模糊之后,西方人就不得不從人自身的生存去重新理解世界的確定性,以對人類的現(xiàn)實(shí)生活給出有意義的安排。所以,從生存論出發(fā),重新尋求對客觀性的解釋就構(gòu)成了現(xiàn)代西方哲學(xué)的努力方向。

從胡塞爾的生活世界學(xué)說、海德格爾的存在論,到哈貝馬斯的交往理論,如何建構(gòu)一種公共理性成了現(xiàn)代西方哲學(xué)的主流。為什么現(xiàn)代西方哲學(xué)要談?wù)撃吧乃?、談?wù)摻换ブ黧w性理論?要明了這一點(diǎn),就需要對西方人形成這種觀念的背景進(jìn)行一番梳理,以此去理解“上帝死了”到底對西方哲學(xué)產(chǎn)生了什么樣的影響,同時(shí)也試圖去理解現(xiàn)代西方人以什么樣的方式來滿足自己對確定性的需要。

一、 觀念論:抽象理性的起源

我們知道,西方哲學(xué)的歷史開始于柏拉圖。當(dāng)然,這并不意味著柏拉圖就是西方歷史上第一個(gè)哲學(xué)家,而是說他是西方歷史上第一個(gè)影響了幾千年的大哲學(xué)家,他個(gè)人的思想幾乎奠定了西方人作為一個(gè)文化整體的思維模式。英國著名哲學(xué)家懷特海曾經(jīng)說過:“全部西方哲學(xué)史不過是為柏拉圖的思想做注腳?！盵1]在柏拉圖的哲學(xué)理論中,影響最大的理論應(yīng)該是觀念論。根據(jù)這個(gè)理論,除了我們?nèi)庋劭梢姷默F(xiàn)實(shí)世界以外,我們生存的世界上還有另外一個(gè)不可見的世界,那是一個(gè)充滿了真、善、美的完美世界,即理念世界。比如,在我們?nèi)粘Ｉ钪?可以稱做“圓”的事物中就沒有一個(gè)是完美的,但是在一個(gè)類似于天國的理念世界中“圓”卻無疑是完美的。這樣一種觀念直接影響了后人對“什么東西是真正的存在”、“什么事物是完美的存在”等此類問題的思考。這些問題,不僅中世紀(jì)的哲學(xué)家們進(jìn)行了認(rèn)真討論,而且后來的哲學(xué)家如康德、黑格爾等也把這些問題作為關(guān)鍵性議題進(jìn)行了批判和反思。

柏拉圖哲學(xué)的另一大影響來自于“洞喻說”。在柏拉圖所設(shè)置的“洞穴情景”中,被縛了雙手的坐在椅子上的人看見的是什么?是墻壁上的影子還是真實(shí)的人呢?也許我們會說,他看見的當(dāng)然是影子,并且影子的出現(xiàn)本身就意味著真實(shí)人的存在。但是,柏拉圖引導(dǎo)我們做進(jìn)一步的設(shè)想:如果走進(jìn)來的人只是一個(gè)小孩,假裝成年人手里舉著一個(gè)“面具”走過, 那么坐在前面的人能否發(fā)現(xiàn)他所看見的原來并不是“人”的影子, 而只是“面具”形成的影子? 很明顯,那些坐著的人永遠(yuǎn)也不會知道, 他所看見的影子到底是否是“真實(shí)人的影子”; 相反, 他們只能憑著被給予的“回憶”, 通過查看記憶中的影像來作出判斷, 但是這個(gè)可見的影像到底代表了什么卻是未知的。 換句話說, 實(shí)在本身是否就是觀察主體所看見的樣子, 人本身是無法決定的, 他只能盡力按照他所看見的來說話。

在這里,柏拉圖的隱喻展現(xiàn)出的主體本質(zhì)上是一個(gè)“孤獨(dú)個(gè)人”的形象。一個(gè)人類的成員孤獨(dú)地面對自己的問題,沒有同伴可以交流,只能依靠自己的可見物和回憶來判斷。即使可以交流,每個(gè)同伴的情況也是一樣的,每個(gè)人都不可能比其他的人說出更多。所以,在那些遠(yuǎn)離這個(gè)場景之外的人們看來,他們之間任何激烈的爭論都只能是一些意見。從這個(gè)地方開始,柏拉圖設(shè)置的“孤獨(dú)個(gè)人”的理性形象,就塑造了西方人面對自然的一切沉思者的經(jīng)典形象。合乎這種要求和規(guī)范的沉思者,在思維方式上都像離開了人群的魯濱遜一樣,面對問題只能獨(dú)立思考并憑借自己個(gè)體的理性來解決,沒有任何向陌生他人求助的可能性。近代以來,西方哲學(xué)家的著作,比如笛卡兒的《第一哲學(xué)沉思集》、康德的《純粹理性批判》;較近的哲學(xué)家們的著作,比如羅素的《我們關(guān)于外間世界的知識》、梅洛-龐蒂的《可見的與不可見的》等,我們都可以從中看見一個(gè)孤獨(dú)個(gè)體在沉思世界的形象。

從思維方式上說,柏拉圖的觀念論對人們生存的世界進(jìn)行了區(qū)分,使人們形成了可見世界與理念世界,實(shí)際上也是現(xiàn)象界與實(shí)在界相區(qū)分的思維方式。如果我們接受了這樣一種對世界的判斷,我們就會很合理地認(rèn)為,任何我們可以討論的問題都必然對應(yīng)一個(gè)本真的存在,因此人應(yīng)該追求真理。柏拉圖的“洞喻說”則進(jìn)一步表明,人們在追求真理的時(shí)候,只能以一個(gè)“孤獨(dú)者”的身份進(jìn)行,而孤獨(dú)者的形象,也就是西方理性主義的經(jīng)典形象,這種形象的設(shè)置深刻地影響了西方社會的歷史與現(xiàn)實(shí)。

二、 從神學(xué)到科學(xué):抽象理性的普遍影響

盡管在西方哲學(xué)的開始之處,曾經(jīng)出現(xiàn)了柏拉圖、亞里士多德這樣偉大的哲學(xué)家,但是歷史還是不可避免地進(jìn)入了一個(gè)沉寂的時(shí)期,這就是“神學(xué)”統(tǒng)治的中世紀(jì)。據(jù)我們今天可見的資料,亞里士多德時(shí)代的古希臘文明已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)高的高度,為什么會倏忽之間跌落入一個(gè)神學(xué)的境地,以致在我們看來西方世界竟然不過是被假設(shè)的“上帝”統(tǒng)治了千年時(shí)間?科學(xué)史的研究表明,到中世紀(jì)結(jié)束的時(shí)候,西方的科學(xué)和邏輯也沒有發(fā)展到超過亞里士多德的水平[2]。事實(shí)上,如果認(rèn)真地比較基督教的“上帝”和柏拉圖的“理念”的話,我們就會發(fā)現(xiàn),基督教神學(xué)的發(fā)生和柏拉圖所展現(xiàn)的思維方式是緊密相關(guān)的。在柏拉圖看來,現(xiàn)實(shí)的世界沒有真實(shí)的東西,只有在理念的王國中才有“絕對的”的真相。顯然,如果我們繼續(xù)追問這種理念世界的景象和原因,則理念所要求的至善和完美就必然會引導(dǎo)自身進(jìn)入神學(xué)的領(lǐng)域。就此而言,西方神學(xué)的出現(xiàn)本質(zhì)上也是西方人的理性主義傾向的產(chǎn)物。

其實(shí),在柏拉圖之前,古希臘更早的一些哲學(xué)家已經(jīng)表現(xiàn)出了理性主義的偏向,比如巴門尼德提出的“存在”概念就表明了這一點(diǎn)。“存在”一詞不僅僅作為對可見物的謂詞而提出,而且作為萬事萬物存在的終極因而提出,這樣的“存在”作為“終極因”的代名詞,其實(shí)也就是上帝的代名詞。這些概念表明,抽象理性主義追求的“對象”往往都是抽象物,是人們在現(xiàn)實(shí)的世界中難以找到的東西[3]。在這種情況下,西方人對存在的終極因的那種不顧一切的尋求,以及對可見物的不信賴,就很容易導(dǎo)致對作為“至善”的神的信仰?？傊?一旦“上帝”在人們的心中被制造出來,他就可以從精神上控制和引導(dǎo)人們的生活。對于上帝,如果我們讀過奧古斯丁的《懺悔錄》,我們也許將會被中世紀(jì)基督徒的真誠所感動。關(guān)于“上帝”的本性,奧古斯丁這樣說,“你是永遠(yuǎn)地生活著,在你身上沒有絲毫死亡,在世紀(jì)之前,在一切能稱為以往之前,你存在著,你是主,你所創(chuàng)造的萬物的主宰、在你身上存在著種種過往的本原,一切變和不變的權(quán)輿,一切暫時(shí)的無靈之物的永恒原因”[4]。從哲學(xué)的角度看,這里的上帝其實(shí)就是永恒的存在,是一切東西存在之為存在的終極原因。如果聯(lián)系亞里士多德對形而上學(xué)的規(guī)定,我們也許會發(fā)現(xiàn),除了語言形式上的“上帝”名詞之外,中世紀(jì)的奧古斯丁和他們的先輩之間有著令人驚訝的相似性！

對西方人來說,上帝的存在不僅充當(dāng)著解釋世界的方便方法,而且賦予了生命存在所必不可少的心理上的寄托和依賴。賴欣巴哈在解釋傳統(tǒng)哲學(xué)不斷犯下錯(cuò)誤卻總達(dá)不到科學(xué)的程度的時(shí)候說,哲學(xué)家“過于喜歡犧牲真理去迎合作出答案的欲望,犧牲明確性而屈服于用圖像來說話的誘惑;他的語言缺乏精密性,而這正是科學(xué)家避免犯錯(cuò)誤的羅盤”[5]4。為什么這樣?因?yàn)槿藗兊纳钚枰_定性和安全感,而一個(gè)不真實(shí)的轉(zhuǎn)瞬即逝的世界卻不能夠給予人們所需的永恒的依賴。所以,賴欣巴哈得出結(jié)論說,“當(dāng)科學(xué)解釋由于當(dāng)時(shí)的知識不足以獲致正確概括而失敗時(shí),想象就代替了它,提出一類樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的沖動”[5]11。可見,正是為了這種確定性和普遍性,人們在匆忙中犯下了一連串的錯(cuò)誤。根據(jù)他的說法,只有等到現(xiàn)代邏輯出現(xiàn)之后,哲學(xué)通過邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的語言學(xué)轉(zhuǎn)向才真正進(jìn)化為科學(xué)。當(dāng)然,這是他個(gè)人的一個(gè)判斷。對于不少普通的人類個(gè)體來說,宗教神學(xué)的積極功能可能就在于,能夠通過解釋世界給予人們的心靈以安寧;而對于現(xiàn)實(shí)生活中物質(zhì)上貧困的人們來說,通過上帝也可以獲得一種在現(xiàn)實(shí)中無法獲得的平等和滿足。因?yàn)?借著對上帝的信仰,一切自然事物和社會事件都可以給予合理性的解釋,盡管現(xiàn)在看來,這可能僅僅是一種虛假的東西。

對于“上帝”在存在問題上的解釋性作用,我們還可以例舉笛卡兒來說明。笛卡兒的“我思故我在”開啟了近代哲學(xué)思維的新方向,自此以后,人可以根據(jù)自己的理性對世界進(jìn)行解釋。在笛卡兒看來,沒有經(jīng)過理性論證的一切事物都不能被確認(rèn)為“真”,因此他必須找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。笛卡兒通過沉思,得到的第一個(gè)確認(rèn)無疑的事實(shí)就是“我思”,就是說思想本身這件事情不能再懷疑。因?yàn)?即使我懷疑“我”在思想,我也無法懷疑“懷疑本身”是一個(gè)思想上的事實(shí),所以思想本身是不可懷疑的。接下來,笛卡兒說,在他的思想中清楚明白地看到了上帝的存在,而上帝則可以作為擔(dān)保人保證其他萬物的存在。這樣,笛卡兒就由“我思”推導(dǎo)出“我在”,并把曾經(jīng)被他懷疑過的東西又通過理性還原回來。在笛卡兒的哲學(xué)論證中,我們可以看到上帝的權(quán)威性實(shí)際上已經(jīng)大打折扣了,因?yàn)樗]有以上帝存在作為論證的出發(fā)點(diǎn)而是以“我思”作為出發(fā)點(diǎn),但是顯然,笛卡兒還得借助于上帝的存在才能完成他的論證。這說明,在從中世紀(jì)到近代轉(zhuǎn)換的時(shí)代背景下,笛卡兒的思想中還保留著對上帝的某種隱蔽的依賴。

理性主義思維除了對神學(xué)產(chǎn)生了重大影響外,在現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生中也扮演了非常關(guān)鍵的角色。正因?yàn)槿绱?像笛卡兒、伽利略、牛頓,以及萊布尼茲、愛因斯坦等這些大科學(xué)家,在深入研究自然現(xiàn)象的同時(shí),他們的心中依然保留著對上帝存在的信仰。比如,培根在《新工具》中曾經(jīng)寫道:“按照上帝的話說,自然哲學(xué)實(shí)在既是醫(yī)治迷信的最有把握的好藥,同時(shí)又是對于信仰的最堪稱許的養(yǎng)品,因?yàn)樽诮淌潜憩F(xiàn)上帝的意志的,后者卻是表現(xiàn)上帝的權(quán)力的”[6]。伽利略也認(rèn)為,盡管我們可以通過研究自然界的存在方式去理解上帝,但是我們卻不敢擅自去揣測上帝的圣意[7]。愛因斯坦在和玻爾爭論量子力學(xué)問題的時(shí)候,曾經(jīng)以“上帝決不會擲骰子”這樣的理由來為他的觀點(diǎn)辯護(hù)。這樣一種情況,我們可以這樣來解釋:第一,上帝信仰作為一種文化已經(jīng)植根于西方人的血液中;第二,一些哲學(xué)家和科學(xué)家心中的上帝實(shí)際上就是“存在”本身,或者說就是“大自然”本身。因?yàn)榇笞匀坏钠婷钏@示出來的“先定的和諧”通過人類的理性能力很難給出完整的解釋,所以保持對大自然和未知世界的敬畏,是所有這些理性人的一個(gè)很深的情結(jié)。在這里,我們不妨再一次引用康德的名言:“有兩樣?xùn)|西,人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索,它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我心中的道德律”[8]。

以上分析表明,從漫長的中世紀(jì)開始至近代社會,無論是基督教神學(xué)對上帝與理性關(guān)系的反思,還是后來啟蒙理性之后現(xiàn)代科學(xué)的萌芽,抽象理性主義的思維方式都產(chǎn)生了不可忽視的重要作用。

三、 生存的現(xiàn)實(shí)性:重建人類理性的基石

19世紀(jì)后半葉,尼采在他的著作《查拉圖斯特拉如是說》中明確宣布“上帝死了”,要求“要重估一切價(jià)值”。自此之后,“重估一切價(jià)值”這一令人振聾發(fā)聵的語言就經(jīng)常被人們提起,并深刻影響了現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。這是因?yàn)?西方哲學(xué)一直把上帝等同于無所不包的“存在”來理解,那么,當(dāng)作為存在根基的“上帝”如同偶像一般坍塌的時(shí)候,“存在”也就失去了它所宣稱的必真的意義?！按嬖凇奔热灰呀?jīng)不在,那么人們的“生存”當(dāng)然也就失去了其必然的目標(biāo)和行動指南[9]。

我們知道,西方的中世紀(jì)甚至包括近代社會,長期籠罩在基督教統(tǒng)治之下,西方人對基督上帝的信仰有著深厚的歷史原因。即使如此,我們也不能否認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活的變換,以及科學(xué)技術(shù)發(fā)展對人類精神信仰的影響。根據(jù)馬克思關(guān)于宗教起源的說法,大部分宗教的產(chǎn)生都是源于人們在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生的需要,生活中苦難的人們需要精神上的慰藉來緩解肉體的痛苦。因此,如果現(xiàn)實(shí)中的人們能夠找到某種替代品可以緩解人們的痛苦,那么上帝信仰的衰微就是可能的,甚至可以說是必然的?，F(xiàn)實(shí)的情況是,當(dāng)人們一步步走過漫長的中世紀(jì),伴隨著科學(xué)的誕生、技術(shù)的大規(guī)模使用及資本主義制度的建立,人的本質(zhì)力量得到了空前的發(fā)展,人們就可能希望和上帝平起平坐,甚至取代上帝而給自己加冕成為自然界的主人。實(shí)際上,從笛卡兒時(shí)代到康德時(shí)代,雖然人們依然還保留著對上帝信仰的依賴,但是“人為自然立法”的觀念已經(jīng)深入人心了。后來,尼采明確宣布了“上帝已經(jīng)死了”這一思想史上的事實(shí),“上帝”一千多年的精神統(tǒng)治終于在理性的強(qiáng)攻下倒塌。當(dāng)然,尼采哲學(xué)并不僅僅是作出了這樣一個(gè)宣告,而是希望人們能夠充分發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)化自己的意志,擺脫對那種虛無縹緲的東西的渴望,能夠從現(xiàn)實(shí)的生存出發(fā)把自己的命運(yùn)掌握在自己的手中。這說明近代西方形而上學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代生存論哲學(xué)已經(jīng)成為一種明顯趨勢,由形而上學(xué)實(shí)體觀所打造的抽象理性已經(jīng)逐漸被現(xiàn)代哲學(xué)所開創(chuàng)的生存理性所取代,而無論這種轉(zhuǎn)向是通過關(guān)注現(xiàn)實(shí)還是通過為個(gè)人的生命體驗(yàn)辯護(hù)來實(shí)現(xiàn)[10]。

近代以來,形而上學(xué)與反形而上學(xué)的理論相互交鋒,最終在20世紀(jì)現(xiàn)代哲學(xué)精神取得了決定性的勝利。盡管黑格爾一般被稱為是近代哲學(xué)的集大成者,近代的哲學(xué)精神在他的體系中體現(xiàn)得最為完美與精致,但是對近代哲學(xué)精神進(jìn)行最后一次挽救嘗試的人是胡塞爾。胡塞爾試圖通過對科學(xué)認(rèn)識的基礎(chǔ)進(jìn)行重新審視而達(dá)到對確定性的尋求,使得人們相信理性還是可以信賴的,理性依然能夠?yàn)槿藗兊纳钐峁┲巍Ｒ虼?胡塞爾對意識的內(nèi)部構(gòu)成,對陌生他者的存在合理性,對交互主體性理論進(jìn)行了艱苦思索。胡塞爾雖然是生活在20世紀(jì)的哲學(xué)家,但是他的哲學(xué)路線還是延續(xù)著笛卡兒、康德所代表的近代路線,因?yàn)樗胪ㄟ^“本質(zhì)直觀”與“先驗(yàn)還原”達(dá)到對整個(gè)世界的本質(zhì)認(rèn)識,進(jìn)而能夠?yàn)楝F(xiàn)代科學(xué)理論提供堅(jiān)實(shí)的理性基礎(chǔ)。當(dāng)然,這只是胡塞爾的一廂情愿,最早起來反對他這種努力的人就是他的學(xué)生海德格爾。海德格爾認(rèn)為,胡塞爾所揭示的意識領(lǐng)域并不是理性的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ),意識只能以此在的生存為前提并受人們的存在方式的規(guī)定,所以存在才是理性的最終基地。海德格爾與尼采存在許多相似之處,尼采呼吁人們強(qiáng)化自己的意志勇敢面對生活,海德格爾則指出抽象理性根本無法為人提供生活的最后根據(jù),鼓勵(lì)人們要敢于作出“決斷”,不要淪為“常人”,不要被“常人”拖著走。海德格爾說人要“去存在”,通過“去存在”去實(shí)現(xiàn)自己的存在方式。這實(shí)際上是說,人在本質(zhì)上是未完成的存在者,人如何存在取決于自己的存在方式本身,人的命運(yùn)不是由某種抽象的力量來安排的?？梢?正是在海德格爾這里,哲學(xué)完成了近代形而上學(xué)到現(xiàn)代生存論哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

總之,無論是古代的本體論哲學(xué)還是近代的認(rèn)識論哲學(xué),它們都是以理性所認(rèn)定的某種抽象物作為標(biāo)準(zhǔn)來要求人們的現(xiàn)實(shí)生活。這種傳統(tǒng)理性雖然最終促進(jìn)了現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生,并在一定程度上促進(jìn)了人類的發(fā)展,但是也曾經(jīng)在其他一些時(shí)期(比如中世紀(jì))嚴(yán)重地限制了人類的自由。這一事實(shí)并不說明人類追求理性生活的目標(biāo)設(shè)定是錯(cuò)誤的,而是說當(dāng)時(shí)人們的理性還處于一種不成熟的狀態(tài)中。形而上學(xué)追求的是人的本能傾向,人本能地就想找到一種普遍性標(biāo)準(zhǔn)來作為自己行動的根據(jù)。就此而言,現(xiàn)代西方哲學(xué)通過生存論轉(zhuǎn)向,把自己的目光轉(zhuǎn)向人類的現(xiàn)實(shí)生活,從生存本身來安排人類的理性,標(biāo)志著人類理性正在不斷地走向成熟。

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(責(zé)任編輯:李新根)