劉 楊

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

“人，認(rèn)識(shí)你自己?！边@一鐫刻在德爾斐神殿上的著名神諭，是哲學(xué)研究日久彌新的永恒主題。作為智慧之學(xué)，哲學(xué)的真諦并不在于深?yuàn)W辭藻的繁瑣堆砌抑或給定一套抽象空洞并包羅萬象的理論體系，哲學(xué)的任務(wù)恰在于在改造外部世界的同時(shí)能夠從本源上去思考人自身的存在境遇。進(jìn)言之，在某種意義上，承載人類命運(yùn)的終極關(guān)懷，并找到一種關(guān)注和解決自身生存問題的行為方式，成為哲學(xué)發(fā)展的動(dòng)力源泉和根本旨意。作為“宇宙之精華，萬物之靈長(zhǎng)”，人具有獨(dú)特的認(rèn)識(shí)與改造世界的能力。然而，就人類生存的自身?xiàng)l件和現(xiàn)實(shí)狀況而言，人卻無時(shí)無刻不面臨著生存的危機(jī)。這種危機(jī)在今天不僅體現(xiàn)在人類生存境況的不斷惡化，還表現(xiàn)為人類精神的虛無主義和追問生存意義的荒誕。概言之，人類所遭遇的最重大的時(shí)代課題就是人自身的存在問題。

一、“人之存在方式”出場(chǎng)的時(shí)代景觀與理論傳統(tǒng)

20世紀(jì)六七十年代，機(jī)器的轟鳴聲已經(jīng)奏響了西方社會(huì)進(jìn)入“后工業(yè)社會(huì)”的序曲，人類正面臨前所未有的生存危機(jī)。1962年，蕾切爾·卡遜在《寂靜的春天》中揭露人類濫用化學(xué)藥劑對(duì)生態(tài)的巨大破壞，呼吁人類放棄征服自然的野心；1972年，羅馬俱樂部發(fā)表《增長(zhǎng)的極限》，針對(duì)世界人口增長(zhǎng)、工業(yè)發(fā)展、環(huán)境污染、資源消耗等的指數(shù)級(jí)增長(zhǎng)方式與現(xiàn)有生存條件的不可調(diào)和性矛盾，警告人類防止“池塘危機(jī)”爆發(fā)；同年，聯(lián)合國人類環(huán)境會(huì)議通過的《人類環(huán)境宣言》，告誡人類保護(hù)生存環(huán)境，……也大概在這一時(shí)期，全球性的綠色政黨和生態(tài)運(yùn)動(dòng)開始勃興，這些環(huán)境運(yùn)動(dòng)與各式的民主運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)等形式相結(jié)合，成為推動(dòng)綠色社會(huì)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的最初萌芽。

伽達(dá)默爾曾指出：“20世紀(jì)是第一個(gè)以技術(shù)起決定作用的方式重新確定的時(shí)代，并且，開始使技術(shù)知識(shí)從掌握自然力量擴(kuò)展為掌握社會(huì)生活，所有這一切都是成熟的標(biāo)志，或者可以說，是我們文明危機(jī)的標(biāo)志。”[1]隨著自然科學(xué)與現(xiàn)代技術(shù)的廣泛應(yīng)用，技術(shù)已經(jīng)成為人類的一種存在方式。技術(shù)賦予人類以豐富性和靈動(dòng)性，給人們的社會(huì)生活帶來了日新月異的改變；然而，當(dāng)理性走向非理性之際，人們發(fā)現(xiàn)在技術(shù)占據(jù)主導(dǎo)地位的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，科技的濫用不僅蠶食著人類原本貧瘠的生存條件，還逐漸將人與自身剝離開來而變成一種異化的存在。作為一種意識(shí)形態(tài)，技術(shù)通過掌控人類需求而控制人自身，使人類陷入商品的叢林中，將消費(fèi)作為滿足自身幸福的存在方式?？梢哉f，當(dāng)下人類所無法回避的現(xiàn)實(shí)是，現(xiàn)代形而上學(xué)與資本合謀，摧毀一切疆域、種族、時(shí)空限制，催逼社會(huì)生活的創(chuàng)造性主體處于勞動(dòng)異化與消費(fèi)異化的生存狀態(tài)中，使人類如喪失精神家園的迷途羔羊一般無處安放自身，陷入全面生存異化的境遇。

面對(duì)這一歷史性難題，無論是西方馬克思主義理論家的社會(huì)批判理論，抑或是存在主義者的生存焦慮，都曾試圖尋找一條解決人類生存困境的道路。盡管這一過程充斥著極具浪漫主義的悲情色彩，甚或是對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)烏托邦式的強(qiáng)烈憤懣情結(jié)，不可否認(rèn)，他們都曾對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)進(jìn)行過激烈的批判，始終將關(guān)注人性自由與解放作為哲學(xué)探索之靈魂。20世紀(jì)二三十年代，以霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、哈貝馬斯為代表的法蘭克福學(xué)派，就曾強(qiáng)烈抨擊科學(xué)技術(shù)作為一種意識(shí)形態(tài)對(duì)于社會(huì)的統(tǒng)治，指責(zé)理性墮入實(shí)證主義的深淵，使人類喪失“理性的批判力量的家園”[2]。同樣，存在主義理論傳統(tǒng)則認(rèn)為，唯有以人為中心，確立人的個(gè)性與自由原則才是真實(shí)的存在。于是，克爾凱郭爾訴諸于宗教的神秘主義，雅斯貝斯繼而呼吁從“存在者”出發(fā)關(guān)注人的生存狀態(tài)，海德格爾覺醒荒誕世界中人的孤獨(dú)與恐懼而傾聽存在的呼喚……。事實(shí)上，這些執(zhí)著于探索人之存在方式哲學(xué)家，正是延續(xù)了古希臘以來關(guān)于追問存在意義的哲學(xué)傳統(tǒng)。

值得注意的是，20世紀(jì)中期以后，作為西方馬克思主義最具影響力的思潮——生態(tài)學(xué)馬克思主義，為解讀人之存在方式提供了一個(gè)全新的理論范式。首先，生態(tài)學(xué)馬克思主義解讀人之存在方式并沒有將自然與人相互剝離作為解讀生態(tài)危機(jī)或人的生存危機(jī)的單一對(duì)象，而是強(qiáng)調(diào)人與自然作為一種共在的存在狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)人、自然、社會(huì)的有機(jī)而復(fù)雜的一體化進(jìn)程；其次，這一思潮聚焦于對(duì)資本主義生產(chǎn)條件下人類存在方式的批判，繼承馬克思關(guān)于生產(chǎn)異化的理論，準(zhǔn)確而鮮明地指出人類正遭遇生產(chǎn)與消費(fèi)領(lǐng)域的雙重異化；第三，生態(tài)學(xué)馬克思主義盡管烏托邦式地勾畫了構(gòu)建生態(tài)社會(huì)主義制度的模式，然而其試圖用馬克思主義理論解決人之存在方式，預(yù)言現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)條件下革命將發(fā)生在消費(fèi)領(lǐng)域，并主張人類從創(chuàng)造性的生產(chǎn)勞動(dòng)中確證自身的根本性存在，實(shí)現(xiàn)自然與人性的雙重解放，具有重要的理論價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。

作為生態(tài)學(xué)馬克思主義者中最早關(guān)注人之存在方式的哲學(xué)家，威廉·萊斯最為系統(tǒng)地對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)條件下人之存在方式展開了激烈批判，并提出相應(yīng)完整的建構(gòu)方案，在生態(tài)學(xué)馬克思主義領(lǐng)域激起強(qiáng)烈的思想共鳴，對(duì)于西方學(xué)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同樣，萊斯也啟發(fā)我們對(duì)當(dāng)下消費(fèi)主義的生產(chǎn)與生活方式進(jìn)行批判性反思，為我們探尋更加合理的人之存在方式提供了有益借鑒。

二、萊斯理論的哲學(xué)路向與研究特色

萊斯是對(duì)生態(tài)學(xué)馬克思主義觀點(diǎn)“表達(dá)得最清楚、最系統(tǒng)的生態(tài)左翼人士”[3]475，在這一思潮的演繹流變中發(fā)揮了極為關(guān)鍵的作用。他承襲法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判傳統(tǒng)，將馬克思主義與生態(tài)學(xué)相結(jié)合，開創(chuàng)了從生態(tài)學(xué)馬克思主義視域研究人之存在方式的理論先河。

第一，作為生態(tài)學(xué)馬克思主義第二代代表性人物，萊斯處于生態(tài)學(xué)馬克思主義發(fā)展承上啟下的關(guān)鍵時(shí)期，推動(dòng)這一理論邁向體系化和成熟化，為后來生態(tài)學(xué)馬克思主義的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。同時(shí)，作為馬爾庫塞的學(xué)生，他繼承了馬爾庫塞思想中的海德格爾、黑格爾、馬克思的理論基礎(chǔ)，又借鑒了弗洛伊德的本能心理學(xué)及社會(huì)學(xué)分析元素。萊斯更像是一個(gè)兼具人道主義與浪漫主義精神的衛(wèi)道士，他并不像馬爾庫塞那樣堅(jiān)持激進(jìn)的社會(huì)民主政治道路，但他也洞察了理性否定性維度，并開創(chuàng)性地提出了“非理性的狡計(jì)”原則，針對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)對(duì)人性與自由的壓抑與否定提出自己的烏托邦式的社會(huì)制度構(gòu)想。

第二，萊斯從意識(shí)形態(tài)和資本主義生產(chǎn)方式雙重維度挖掘生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的根源，開啟了用馬克思主義理論透視生態(tài)問題的新領(lǐng)域。也正源于此，在許多馬克思主義者看來，或許萊斯對(duì)自然青睞而遺忘了居于其中的人的存在，卻忽視了萊斯始終將人、自然與社會(huì)看做一個(gè)動(dòng)態(tài)而復(fù)雜的統(tǒng)一體。他聚焦于資本主義生產(chǎn)條件下人類生存的自然條件、意識(shí)形態(tài)、生產(chǎn)方式、消費(fèi)方式、交往方式等要素，其最終目標(biāo)都指向人這個(gè)唯一的存在者，事實(shí)上，萊斯的根本旨意在于對(duì)人之存在的關(guān)懷。他推崇人的自然的存在，承認(rèn)外在自然與內(nèi)在自然的有機(jī)統(tǒng)一性。萊斯以系統(tǒng)闡發(fā)“控制自然”而著稱，他所稱謂的這種“控制”既是對(duì)外在自然的掌控，也是對(duì)內(nèi)在自然——人的需求的掌控。正在此意義上，自然的危機(jī)也就是人存在的危機(jī)，自然的解放也就是人性的解放。

第三，萊斯試圖用馬克思主義理論解決人之存在方式。他引證馬克思的相關(guān)理論，從馬克思的三大社會(huì)形態(tài)理論挖掘人之存在方式發(fā)展的三個(gè)歷史階段，并結(jié)合黑格爾的理性思辨原則來透析現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)人的異化存在現(xiàn)象。同馬克思一樣，萊斯并不是從抽象的“人性”原則出發(fā)，而是將人看做從事社會(huì)生產(chǎn)與消費(fèi)活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。萊斯似乎意識(shí)到了“勞動(dòng)和消費(fèi)只不過是生命必需性強(qiáng)加于人的同一過程的兩個(gè)階段”[4]，他準(zhǔn)確預(yù)言馬克思所提出的人在生產(chǎn)領(lǐng)域遭遇的異化現(xiàn)象已經(jīng)轉(zhuǎn)向消費(fèi)領(lǐng)域，是最早也是最系統(tǒng)提出“從生產(chǎn)領(lǐng)域而不是消費(fèi)領(lǐng)域?qū)ふ覞M足”的生態(tài)學(xué)馬克思主義者，將建構(gòu)人合理的存在方式最終立足于勞動(dòng)解放，這一論斷正契合了馬克思關(guān)于勞動(dòng)與人的本質(zhì)關(guān)系的學(xué)說。

第四，萊斯續(xù)寫了西方馬克思主義的理論傳統(tǒng)，從生態(tài)學(xué)馬克思主義視域透視現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)人之存在方式。盧卡奇曾抨擊商品形式占支配地位的資本主義社會(huì)人的物化存在狀態(tài)，開創(chuàng)了“西方馬克思主義”對(duì)人之存在方式研究的理論先河。此后，無論是以霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、哈貝馬斯等為代表的法蘭克福學(xué)派，或是以賴希、弗洛姆為首的弗洛伊德主義馬克思主義，甚至列斐伏爾、薩特為代表的存在主義馬克思主義都將現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)人之存在方式作為研究的論域。作為生態(tài)學(xué)馬克思主義的奠基者，萊斯延續(xù)了西方馬克思主義理論的關(guān)注焦點(diǎn)，通過對(duì)資本主義生產(chǎn)條件下人的異化消費(fèi)狀態(tài)、虛假的需求觀、商品拜物教形式、物化的幸福觀的激烈批判，辨明控制外在自然與內(nèi)在自然其終極目標(biāo)在于對(duì)人的控制，警示人類作為主體性存在已呈現(xiàn)出從理性走向非理性的發(fā)展趨勢(shì)。

三、人之存在方式批判性重構(gòu)的內(nèi)在邏輯理路

萊斯關(guān)于人之存在方式的批判性重構(gòu)主要表現(xiàn)為三個(gè)層面：其一，關(guān)于人之存在方式的概念性解析；其二，對(duì)于控制自然狀態(tài)下和高集約度市場(chǎng)布局下消費(fèi)主義存在方式的批判邏輯；其三，重構(gòu)人之存在方式的理論基礎(chǔ)與社會(huì)制度構(gòu)想。

萊斯并沒有賦予“人之存在方式”以一個(gè)明晰的概念性規(guī)定，但萊斯卻始終都在詮釋著人之存在方式。一部“控制自然”的思想發(fā)展史，敘述著人從自然存在、自為存在到異化存在的歷史演進(jìn)過程：萊斯分別從古代神話、中世紀(jì)、十七世紀(jì)之后三個(gè)時(shí)期，剖析人在控制自然過程中呈現(xiàn)出的存在狀態(tài)。他從代達(dá)羅斯和流傳的古代神話中發(fā)現(xiàn)，“各種金屬工具的發(fā)明與制造總是帶有巫術(shù)和神祗的色彩”[5]27，折射出人們恐懼和渴求的矛盾情緒。在萊斯看來，“盡管現(xiàn)代技術(shù)理性具有毋庸置疑的優(yōu)越性，然而無論在前工業(yè)社會(huì)或工業(yè)社會(huì)，科學(xué)技術(shù)的工具與操作都沒有喪失其巫術(shù)的光環(huán)”[5]28。早期神話似乎已經(jīng)萌發(fā)主體將自身從自然中剝離開來的初始萌芽，預(yù)示著理性宰制自然的主體權(quán)威，然而，自然的神秘力量使得人類對(duì)之敬畏與依附，人類無法真正掌控用來控制自然的工具而必然作為一種自然的存在。萊斯認(rèn)為控制自然的觀念在中世紀(jì)宗教神學(xué)的庇護(hù)下披上了合法外衣，他援引圣經(jīng)《創(chuàng)世紀(jì)》中上帝對(duì)宇宙具有統(tǒng)治權(quán)而人對(duì)其他有生命的創(chuàng)造物擁有派生統(tǒng)治權(quán)，強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)在人與自然關(guān)系中的重要性。在萊斯看來，文藝復(fù)興在積極提高對(duì)自然（它的“秘密”和“財(cái)富”）的勞動(dòng)興趣方面邁出了第一步[6]31。他特別強(qiáng)調(diào)培根對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的重要作用，認(rèn)為培根消解了宗教與科學(xué)的文化對(duì)抗，將科學(xué)技術(shù)與信仰視為共同彌補(bǔ)人類原罪的手段，為科技發(fā)展驅(qū)除思想上的樊籬，“擴(kuò)展人在世界中的‘力量’”[6]31。這種影響到17世紀(jì)之后不斷得以加強(qiáng)，控制自然儼然成為不證自明的觀念，笛卡兒、圣西門也曾試圖將此向前推進(jìn)，然而馬克思卻看到了人與自然的辯證法。事實(shí)上，萊斯肯定了文藝復(fù)興之后人作為一種自為存在的狀態(tài)，認(rèn)為征服自然為解放“人類的不利地位”提供了希望，為從形成人與自然關(guān)系基本狀態(tài)的生存逆境中解脫出來提供了可能[6]51。

同時(shí)，萊斯并沒有局限于馬克思主義傳統(tǒng)范圍內(nèi)，而是敏銳地捕捉到蘊(yùn)藏于其中的邏輯基礎(chǔ)，即人與自然控制與服從的辯證法。他預(yù)見了隨著現(xiàn)代工業(yè)文明的展開人之存在方式由理性原則到非理性狡計(jì)的發(fā)展趨向，抨擊人在生產(chǎn)與消費(fèi)過程中遭受的雙重異化。萊斯曾說：“社會(huì)發(fā)展繼續(xù)藐視所有理性控制的努力，相反，卻受到一種虛假的潛藏動(dòng)力——非理性狡計(jì)所支配，其最重要表現(xiàn)就是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的理性主義落入社會(huì)矛盾的非理性之網(wǎng)的過程。”[5]21他從歷史、哲學(xué)、社會(huì)維度，結(jié)合對(duì)舍勒的控制學(xué)、胡塞爾的兩種自然，以及霍克海默有關(guān)社會(huì)沖突源起的分析，追溯“控制自然”是人作為主體性存在張揚(yáng)理性原則的結(jié)果，理性在控制過程中已經(jīng)變成一種工具，它不僅控制外在自然還控制內(nèi)在自然，控制的最終目的在于對(duì)人本身的控制。依據(jù)培根《新工具》中的“劇場(chǎng)假象”“市場(chǎng)假象”“洞穴假象”和“種族假象”，萊斯指出“技術(shù)幻象是伴隨著現(xiàn)代社會(huì)對(duì)科技進(jìn)步的慷慨承諾而發(fā)展起來的錯(cuò)誤觀念”[7]，批判陷于技術(shù)四重幻象下的主體性存在狀態(tài)，控訴科學(xué)技術(shù)導(dǎo)致人類生活世界失落，并成為階級(jí)統(tǒng)治的工具。萊斯延續(xù)了法蘭克福學(xué)派關(guān)于技術(shù)理性批判傳統(tǒng)，特別繼承了霍克海默關(guān)于控制與社會(huì)沖突之間的關(guān)系，闡述技術(shù)理性強(qiáng)制下人的異化存在狀態(tài)，揭示主體存在方式由理性控制走向非理性的狡計(jì)，預(yù)示了如同神話已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了啟蒙一樣，啟蒙也一步步深深地卷入神話[8]。

面對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)消費(fèi)主義的浪潮，萊斯從“需求”理論、“商品拜物教”和“幸福觀”三重批判路徑出發(fā)，揭示人類的存在已經(jīng)陷入全面異化的境遇。具體表現(xiàn)為：一是依據(jù)高集約度市場(chǎng)布局下人所遭遇的需求問題提出需求二元性結(jié)構(gòu)。萊斯基于需求模糊性特征從人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和心理學(xué)領(lǐng)域?qū)鹘y(tǒng)二元性需求理論展開激烈批判，他否定了傳統(tǒng)的生物—文化差異一般需求形式，拒斥馬斯洛將需求層次置于等級(jí)秩序框架內(nèi)，同樣反對(duì)行為主義或批判理論視野下對(duì)于需要和滿足需要方式的內(nèi)在關(guān)系正當(dāng)性的判定，特別是抵制馬爾庫塞的“真實(shí)需要”和“虛假需要”的區(qū)分。萊斯指出每種表達(dá)或者需求狀態(tài)同時(shí)與物質(zhì)和符號(hào)或者文化相關(guān)聯(lián)，人類需求系統(tǒng)在每種文化中都是一個(gè)物質(zhì)與符號(hào)關(guān)聯(lián)的堅(jiān)固的統(tǒng)一[9]64。他批判現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)在物質(zhì)產(chǎn)品中專門嵌入了形成人類需求特征的符號(hào)中介網(wǎng)，人們將需求完全以商品為目標(biāo)[9]67。二是針對(duì)現(xiàn)代人的偶像崇拜、象征主義、自我陶醉與圖騰崇拜，萊斯提出人與人的關(guān)系以物的形式而存在，異化消費(fèi)的商品拜物教形式導(dǎo)致人的自我異化。萊斯認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的生活原則就是每天湮沒在買賣交易中，人們所擁有的（尤其是心智技能和體力）和人們所想或者所需都有一個(gè)價(jià)格，自然環(huán)境和人類品質(zhì)都進(jìn)入了商品領(lǐng)域成為可以用來交換的東西[10]。萊斯還批判了現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)通過廣告?zhèn)髅降韧緩较虼蟊姽噍斚M(fèi)主義思想的大眾文化特征。三是闡述了高集約度市場(chǎng)布局下單一消費(fèi)模式與滿足需求多重形式發(fā)生了根本性矛盾，把消費(fèi)與滿足等同起來并不是真正的幸福，必須用質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)代替量的標(biāo)準(zhǔn)。萊斯認(rèn)為人先天具有愈合、慰藉、運(yùn)動(dòng)、學(xué)習(xí)、建筑、殯葬的能力，每一種能力滿足一種需求，滿足這些需求的方法主要依靠人們?yōu)樽约核軌騽?chuàng)造的，而并非依靠消費(fèi)商品。現(xiàn)行的生產(chǎn)和消費(fèi)活動(dòng)體制抑制了個(gè)人才能和直接參與活動(dòng)能力的發(fā)展，這些活動(dòng)提供了一系列滿足需求的方法（建造房屋、種植糧食、縫制衣服），而不是以圍繞著市場(chǎng)購買為目標(biāo)[9]107。萊斯批判只根據(jù)瘋狂的消費(fèi)活動(dòng)來確定人的幸福，這恰恰是當(dāng)代異化的特征[3]476。

對(duì)于重構(gòu)人之存在方式的理論基礎(chǔ)與方案構(gòu)想，萊斯分別從人、自然、社會(huì)三重維度勾畫了生態(tài)社會(huì)主義的未來藍(lán)圖，即勞動(dòng)解放論、自然解放論和建立“較易于生存的社會(huì)”。從某種意義上，萊斯的勞動(dòng)解放論和自然解放論具有同等重要的理論地位。他看到控制自然與壓抑人性處于一體兩面的辯證關(guān)系，因此，自然解放與人性解放具有內(nèi)在歷史一致性。萊斯意識(shí)到對(duì)“控制自然”意識(shí)形態(tài)進(jìn)行控制的重要性，強(qiáng)調(diào)應(yīng)加強(qiáng)對(duì)于控制的手段——科學(xué)技術(shù)的掌控，最終從創(chuàng)造性的生產(chǎn)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)人類的終極解放，闡明唯有勞動(dòng)解放才是真正意義上的人的解放。正如萊斯所說，應(yīng)該主要從組織生產(chǎn)活動(dòng)中獲得滿足的可能性，而并非像當(dāng)今社會(huì)主要從消費(fèi)活動(dòng)中獲得[9]106。萊斯吸收了穆勒等古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)思想，提出施行“穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)模式”的構(gòu)想，倡導(dǎo)建構(gòu)“較易于生存社會(huì)”的制度構(gòu)想，也即“建立一種發(fā)達(dá)工業(yè)國家社會(huì)政策的綜合方案，以減少用于滿足人類需求的商品因素的重要性并降低人均所需能源和物質(zhì)需求”[9]112。

四、萊斯關(guān)于人之存在方式批判性重構(gòu)的意義與影響

萊斯是連接法蘭克福學(xué)派與生態(tài)學(xué)馬克思主義的中間橋梁，其思想兼具法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判特征和生態(tài)學(xué)馬克思主義的思想特點(diǎn)。作為生態(tài)學(xué)馬克思主義者，萊斯更為系統(tǒng)和全面地對(duì)高集約度市場(chǎng)布局下人之存在方式展開研究。他對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的生產(chǎn)與消費(fèi)方式進(jìn)行了激烈批判，判明人類生存的危機(jī)已經(jīng)由生產(chǎn)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向消費(fèi)領(lǐng)域，他提倡建立新的需求觀和消費(fèi)觀，鼓勵(lì)科技分散化和基層民主自治，對(duì)于開啟阿格爾、高茲、奧康納、福斯特等生態(tài)學(xué)馬克思主義者關(guān)于人之存在方式的研究具有重要理論價(jià)值和借鑒意義。然而，正像法蘭克福學(xué)派社會(huì)文化批判理論，萊斯思想最終也無法逃離現(xiàn)實(shí)的空洞與疏離，從而陷入烏托邦式的理論遐想。他所勾勒的未來社會(huì)制度更近似于空中樓閣般的主觀幻象，距離人們的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活是如此的遙遠(yuǎn)。盡管他判明了人類社會(huì)的歷史發(fā)展趨勢(shì)，提出以自然與勞動(dòng)的雙重解放來實(shí)現(xiàn)人的最終解放具有強(qiáng)烈的生態(tài)學(xué)馬克思主義理論特征，然而他所倡導(dǎo)的未來生態(tài)社會(huì)主義的制度構(gòu)想?yún)s不具有現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐可行性。

值得注意的是，在當(dāng)代形而上學(xué)與資本同謀的歷史語境下，人的物化存在與尋求自我復(fù)歸相背離，人類似乎無法規(guī)避全球化境遇下交往形式的物化特征與人自身發(fā)展豐富性的內(nèi)在悖論，正如雅斯貝斯所言，“我們看到了衰落和毀滅的可能性，我們也看到了真正的人的生活就要開始的可能性”[11]?；蛟S萊斯思想中穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)模式、工人自我管理，以及建立較易于生存社會(huì)等思想在現(xiàn)有中國特定語境下并不具有現(xiàn)實(shí)可能性，然而，萊斯關(guān)于人之存在方式的探討對(duì)于當(dāng)今中國社會(huì)人們的存在方式仍然具有重要的啟發(fā)和借鑒意義：首先，構(gòu)建人與自然生態(tài)一體化社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一；其次，摒棄以利潤(rùn)為目的的生產(chǎn)消費(fèi)模式，建立以人為最終目的的生產(chǎn)—消費(fèi)—交往模式；再次，拒斥現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)理性同一性原則，培育個(gè)體獨(dú)立批判精神與自覺意識(shí)；最后，鼓勵(lì)肯定人而非否定與壓抑人的并確證人之本質(zhì)的創(chuàng)造性生產(chǎn)活動(dòng)，樹立符合人性的新型勞動(dòng)觀。

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