技術(shù)中介經(jīng)驗(yàn)的自身覺(jué)知——對(duì)伊德技術(shù)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)批評(píng)

吳寧寧

(北京大學(xué)哲學(xué)系,北京100871)

摘要:技術(shù)中介理論的核心問(wèn)題是刻畫(huà)技術(shù)中介經(jīng)驗(yàn)中的自身覺(jué)知,伊德的“準(zhǔn)透明性”概念針對(duì)的是這一問(wèn)題,其結(jié)構(gòu)是“放大/縮小”,強(qiáng)調(diào)技術(shù)物質(zhì)性和感覺(jué)身體,但是伊德所述的自身覺(jué)知是一種對(duì)象式的自反覺(jué)知,并沒(méi)有真正地說(shuō)明前反思經(jīng)驗(yàn)中的自身覺(jué)知。從梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)中知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐意向性出發(fā),可以闡發(fā)一種現(xiàn)象學(xué)視角下的技術(shù)中介,技術(shù)本身就意味著一種特定的實(shí)踐任務(wù)規(guī)范,技術(shù)經(jīng)驗(yàn)中的自身覺(jué)知指的是對(duì)主體與作為規(guī)范的技術(shù)本身之關(guān)系的意識(shí)。

關(guān)鍵詞:技術(shù)中介; 自身覺(jué)知; 準(zhǔn)透明性; 伊德; 技術(shù)現(xiàn)象學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào):N031

文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A

文章編號(hào):1008-3758(2015)03-0232-08

Abstract:The core of technological mediation theory is to characterize the self-awareness in technological mediation experience. The American philosopher Don Ihde elaborates on this issue by the concept “quasi-transparency”, whose basic structure is “magnification/reduction”, via which he emphasizes materiality and sensorial body. However the self-awareness in Ihde’s theory is a reflexive awareness as the pattern of object-given, which fails to explain the self-awareness in pre-reflective experience. Based on the concept of practical intentionality in Merleau-Ponty’s phenomenology of body, technological mediation as such means a particular norm of practical tasks, and self-awareness refers to the consciousness of the relationship between the subject and the norm-based technology.

doi:10.15936/j.cnki.10083758.2015.03.004

收稿日期:2014-09-15

基金項(xiàng)目:中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)資助項(xiàng)目(KYZZ-0048);江蘇省2014年普通高校研究生科研創(chuàng)新工程資助項(xiàng)目(KYZZ-0048)。

作者簡(jiǎn)介:李麗(1986-),女,湖南岳陽(yáng)人,東南大學(xué)博士研究生,主要從事當(dāng)代詮釋學(xué)前沿問(wèn)題研究。

Self-awareness in Technological Mediation Experience

——A Phenomenological Critique of Ihde’s Philosophy of Technology

WUNing-ning

(Department of Philosophy,Peking University, Beijing 100871, China)

Key words:technological mediation; self-awareness; quasi-transparency; Don Ihde; phenomenology of technology

在當(dāng)代哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)領(lǐng)域中,都出現(xiàn)了不同形態(tài)的關(guān)于技術(shù)中介(technological mediation)的理論[1]。就哲學(xué)探索而言,當(dāng)我們關(guān)注技術(shù)時(shí),并不僅是關(guān)注一種現(xiàn)成的技術(shù)事實(shí),而是關(guān)注技術(shù)之于人類(lèi)理性、之于生命本身、之于存在的建構(gòu)作用。關(guān)鍵問(wèn)題首先是,技術(shù)中介何以可能作為一個(gè)哲學(xué)論題成立。本文將從現(xiàn)象學(xué)視角展開(kāi)和進(jìn)入這一問(wèn)題,說(shuō)明技術(shù)中介理論的核心問(wèn)題在于技術(shù)透明性中的主體自身覺(jué)知,通過(guò)對(duì)伊德技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的細(xì)致重構(gòu)和批評(píng)以展示這一問(wèn)題的復(fù)雜性,澄清現(xiàn)象學(xué)視角下技術(shù)中介的內(nèi)涵。

作為當(dāng)代重要的技術(shù)哲學(xué)家,伊德典范性地發(fā)展了一種關(guān)于技術(shù)中介的哲學(xué)[2],同時(shí)也是一種技術(shù)現(xiàn)象學(xué)。他指出人與世界之間的關(guān)系總是被技術(shù)物所中介,可形式化地刻畫(huà)為“人—技術(shù)—世界”的關(guān)系,由此闡述了技術(shù)工具對(duì)于知覺(jué)活動(dòng)和知覺(jué)對(duì)象的塑造[3]80。伊德主要關(guān)注的是,當(dāng)人們使用技術(shù)時(shí),技術(shù)物是怎樣影響了人們對(duì)世界的感知。

有學(xué)者指出伊德分析的不足之處在于他僅僅關(guān)注了技術(shù)的一個(gè)側(cè)面,而事實(shí)上技術(shù)不僅僅會(huì)在實(shí)際使用和接觸中影響我們對(duì)世界的感知和認(rèn)識(shí),還會(huì)以缺席的方式對(duì)人產(chǎn)生影響[4]。許多技術(shù)在直接的身體感知活動(dòng)中是缺席的,它們以不可見(jiàn)或者閑置等潛在方式影響人類(lèi)生活,比如不可見(jiàn)的無(wú)線網(wǎng)絡(luò)信號(hào)、放在手邊的智能手機(jī)*這接近于伊德四種“人—技術(shù)”關(guān)系中的背景技術(shù),但是背景技術(shù)在伊德的分析中是附屬和次要的。?；m(Kiran)認(rèn)為,這些不在場(chǎng)的技術(shù),恰恰更加深刻地影響著人類(lèi)自身的建構(gòu)[4]。

基蘭從海德格爾生存論的角度,認(rèn)為伊德所依賴(lài)的“技術(shù)物”分析模型是片面的,還應(yīng)該關(guān)注技術(shù)的在場(chǎng)方式,否則就錯(cuò)過(guò)了技術(shù)對(duì)于人自身的實(shí)質(zhì)影響。我認(rèn)為基蘭批評(píng)中最重要的一點(diǎn)在于,他指出了伊德的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)不能夠真正說(shuō)明技術(shù)對(duì)于主體性自身的內(nèi)在建構(gòu)作用,而這一點(diǎn),恰恰是現(xiàn)象學(xué)之為現(xiàn)象學(xué)最為要緊的地方*人們或許會(huì)認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)反對(duì)“主客二分”,應(yīng)該徹底拒斥主體性之類(lèi)的詞匯和理論。筆者認(rèn)同當(dāng)代著名現(xiàn)象學(xué)家扎哈維的分析,其實(shí)現(xiàn)象學(xué)只是反對(duì)笛卡兒式的無(wú)世界封閉主體,并不反對(duì)一切主體性,現(xiàn)象學(xué)在深刻地拓寬對(duì)主體性的思考,闡述了一種在世界之中、朝向世界開(kāi)放的主體。。

這里有必要首先回應(yīng)對(duì)本文工作方向的一個(gè)可能質(zhì)疑,關(guān)乎對(duì)伊德現(xiàn)象學(xué)批評(píng)的合法性。人們會(huì)認(rèn)為,既然伊德本人已經(jīng)明確表明自己的技術(shù)哲學(xué)不是現(xiàn)象學(xué)、而是“后現(xiàn)象學(xué)”[5],那就應(yīng)該直接關(guān)注伊德在技術(shù)哲學(xué)和后現(xiàn)象學(xué)上的貢獻(xiàn),如果從現(xiàn)象學(xué)視角對(duì)其進(jìn)行分析則是一種理論僭越。有學(xué)者指出,后現(xiàn)象學(xué)不是傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)象學(xué),它有自己的獨(dú)特思想傳承即杜威和羅蒂的實(shí)用主義,后現(xiàn)象學(xué)是一種關(guān)于“技術(shù)物”的解釋學(xué),因此,“對(duì)伊德思想的理解和評(píng)價(jià),對(duì)后現(xiàn)象學(xué)身份的認(rèn)定,始終應(yīng)該是放在技術(shù)哲學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)考察”[6]。對(duì)于這個(gè)質(zhì)疑,一個(gè)直白但是意義比較弱的辯護(hù)是,既然伊德明確在著作中多處論述、引證《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》和《存在與時(shí)間》等經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)作品以闡發(fā)自己的理論,那么對(duì)其現(xiàn)象學(xué)理解進(jìn)行批判性考察至少是有合法性和一定學(xué)術(shù)意義的。另一個(gè)真正核心的理由在于,技術(shù)哲學(xué)并不排斥現(xiàn)象學(xué),本文恰恰就是基于技術(shù)哲學(xué)訴求而從現(xiàn)象學(xué)的視角去審視伊德技術(shù)哲學(xué),試圖揭示伊德技術(shù)哲學(xué)在技術(shù)與主體性問(wèn)題上的思路,從這一角度內(nèi)在地把握伊德技術(shù)哲學(xué)理論的理路與界限。理論批評(píng)本身應(yīng)該是開(kāi)放的,關(guān)鍵問(wèn)題并不是判定伊德技術(shù)哲學(xué)是現(xiàn)象學(xué)或后現(xiàn)象學(xué),而是,為了激活思想的意義,我們應(yīng)該超出文本的表層邏輯、引入不同的視角。

具體而言,首先本文將給出技術(shù)中介理論的基本問(wèn)題,然后基于伊德《技術(shù)與生活世界》和《實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中的文本,展示伊德在這一問(wèn)題上的核心建構(gòu)及不足,最后本文還嘗試從梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)的角度給出一種對(duì)技術(shù)中介的現(xiàn)象學(xué)闡釋。

一、 技術(shù)中介的透明性與準(zhǔn)透明性

在各種關(guān)于技術(shù)中介的理論中體現(xiàn)出一種共同的分析框架,即技術(shù)中介的透明性(transparency)與不透明性(opacity)[1]。技術(shù)中介要么是透明的,在這種情形下,技術(shù)沒(méi)有被人們有意識(shí)地感覺(jué)到,人們通過(guò)“透明的”技術(shù)進(jìn)行活動(dòng);技術(shù)中介要么是不透明的,在這種情形下,技術(shù)主題化地進(jìn)入視野[1]。技術(shù)中介的透明性意味著,技術(shù)總是一種不引人觸目的方式在暗中影響人們的行為。

范·登·埃德(Van Den Eede)在一篇反思技術(shù)中介理論的文章中,通過(guò)分析諸多不同的進(jìn)路,區(qū)分出兩種不同類(lèi)型的技術(shù)中介理論。第一種技術(shù)中介理論是關(guān)于“使用”(use)的透明性,這類(lèi)研究所關(guān)注的是技術(shù)的使用經(jīng)驗(yàn),伊德“人—技術(shù)—世界”理論屬于這一種。在技術(shù)使用者的視角下,技術(shù)與人的交互活動(dòng)(“為了做……”)退居幕后,成為透明的、被掩蓋的東西。技術(shù)“抽身而去”(withdraw),人們專(zhuān)注于想要做的事情。第二類(lèi)技術(shù)中介理論關(guān)注“情境”(context)的透明性,這類(lèi)研究關(guān)注的是作為社會(huì)文化網(wǎng)絡(luò)節(jié)點(diǎn)的技術(shù),透明的東西就是附屬在技術(shù)之上的社會(huì)文化方面的情境要素,如在芬伯格的技術(shù)批判理論那里,權(quán)力與利益在技術(shù)形態(tài)中成為透明的東西。

范·登·埃德這篇文章最有意思的論點(diǎn)在于,他認(rèn)為這兩種不同的透明性理論之間存在著一種沖突。在前一種進(jìn)路中,技術(shù)越透明越好(這“好”并不關(guān)乎價(jià)值判斷),技術(shù)只有在使用中才如其所是的存在,使用過(guò)程的中斷只能使人遠(yuǎn)離了技術(shù)的本來(lái)狀態(tài);在后一種進(jìn)路中,技術(shù)的透明性則是必須被質(zhì)疑和反思的,對(duì)情境透明性的意識(shí)應(yīng)該盡可能地清晰。前一種理論中的技術(shù)透明性必須也只能被保持,后一種理論中的技術(shù)透明性則必須也可以被打破。因此應(yīng)該思考一種能夠同時(shí)把握這兩種技術(shù)透明性的技術(shù)中介理論[1]。

不妨進(jìn)一步引申范·登·埃德的工作。需要注意的是,他所討論的并不是實(shí)際的技術(shù)經(jīng)驗(yàn)或技術(shù)狀況如何,而是理論框架本身的合理性。他所區(qū)分的這兩種技術(shù)中介理論的根本區(qū)別是研究視角的差異,前一種基于使用者主體經(jīng)驗(yàn)的視角,后一種則是基于技術(shù)反思者的視角。范·登·埃德所謂的兩種理論之間的矛盾,也就意味著,一方面,經(jīng)驗(yàn)者的“透明性”經(jīng)驗(yàn)中如何能夠包含著一種反思的可能性;另一方面,反思者所揭示的技術(shù)情境“透明性”如何能夠真實(shí)觸及了經(jīng)驗(yàn)。

在本文的主題和現(xiàn)象學(xué)視角下,將關(guān)注的是前一種技術(shù)中介理論,考察第一人稱(chēng)視角的技術(shù)“透明性”*在一定意義上,前一種理論比后一種理論更加基礎(chǔ),因?yàn)檎乔胺此技夹g(shù)經(jīng)驗(yàn)中所包含的反思可能性,才使得反思成為可能。。范·登·埃德從理論比較的角度寬泛地揭示了純粹透明的不足之處,而具體來(lái)說(shuō),筆者認(rèn)為這一理論的一般缺陷還大致包括以下三個(gè)方面:首先,使用技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)主體是絕對(duì)的透明性,這一點(diǎn)從直覺(jué)上來(lái)說(shuō)是不可接受的。在大多數(shù)情況下,即便我錘東西錘得特別起勁,如果有人問(wèn)我在做什么,我還是能夠馬上回答我是在用錘子錘東西,這說(shuō)明我在使用過(guò)程中已經(jīng)對(duì)使用錘子這個(gè)使用經(jīng)驗(yàn)本身有所把握了。其次,考慮到生疏和熟練之間的差異、不同個(gè)體之間的經(jīng)驗(yàn)差異、不同技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)差異等等,透明性本身應(yīng)該包含不同的層次。最后,這種理論將從邏輯上導(dǎo)致一種對(duì)自身的否定。如果無(wú)法在技術(shù)經(jīng)驗(yàn)中包含一種反思的可能性,技術(shù)透明性成為無(wú)法把捉的東西,那么,這一理論本身是如何把握到這一不可把握之經(jīng)驗(yàn)的呢？

因此,在刻畫(huà)技術(shù)中介的“使用”透明性時(shí),僅僅強(qiáng)調(diào)透明性是不夠的,還需要說(shuō)明這種透明經(jīng)驗(yàn)自身的可理解性結(jié)構(gòu),這一經(jīng)驗(yàn)是在什么意義上作為 “我”的經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō),在技術(shù)透明性這一前反思的經(jīng)驗(yàn)之中揭示出主體自身的被給予性,或者說(shuō),在技術(shù)經(jīng)驗(yàn)中我的自身覺(jué)知(self-awareness)。

在這里我們引入了一個(gè)現(xiàn)象學(xué)概念,即:前反思的自身覺(jué)知。眾所周知,現(xiàn)象學(xué)的核心主題之一是“意向性”——“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”,意向性所刻畫(huà)的是主體自身的自我超越性,主體總是已經(jīng)超出自身指向某個(gè)對(duì)象。但同時(shí)應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是,這一指向?qū)ο蟮囊庀蛑赶蛐?intentional directedness)同時(shí)還是屬于主體自身的體驗(yàn),也就是說(shuō),在經(jīng)驗(yàn)中存在著一種非常特殊的自身覺(jué)知,這就是前反思的自身覺(jué)知。這并不是對(duì)自身的明確把握或思考,不同于笛卡兒意義上的對(duì)象化自我意識(shí)。前反思自身覺(jué)知所關(guān)注的是,在一般的知覺(jué)活動(dòng)和生活實(shí)踐中主體性的內(nèi)涵,這是對(duì)自身覺(jué)知之最低限度的現(xiàn)象學(xué)考察[8]18。在我們目前關(guān)于技術(shù)中介經(jīng)驗(yàn)的討論中,前反思的自身覺(jué)知所試圖說(shuō)明的就是:當(dāng)技術(shù)“抽身而去”之時(shí),“我”在何種意義上擁有這一經(jīng)驗(yàn)。

伊德提出“準(zhǔn)透明性”(quasi-transparency)概念來(lái)刻畫(huà)技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的自身覺(jué)知。“我偏好于使用‘準(zhǔn)透明性’這一術(shù)語(yǔ),因?yàn)樵诒尘爸羞€保持著一種對(duì)拄拐杖的‘回聲式’的覺(jué)知?！盵7]

這一準(zhǔn)透明性的結(jié)構(gòu)是“放大/縮小”(magnification/reduction)。在具身技術(shù)經(jīng)驗(yàn)中,技術(shù)仿佛被融入到“我”的身體之中,“我”通過(guò)技術(shù)來(lái)感知世界,如拐杖、望遠(yuǎn)鏡等。一方面,技術(shù)具有透明性,人通過(guò)技術(shù)而知覺(jué);另一方面,“現(xiàn)實(shí)的或物質(zhì)性的技術(shù)總是具有部分透明性或準(zhǔn)透明性,這是技術(shù)所帶來(lái)的放大效應(yīng)的代價(jià)。技術(shù)在擴(kuò)展身體能力的同時(shí)也轉(zhuǎn)化了它們”[3]80。知覺(jué)所通達(dá)的對(duì)象范圍被放大、拓展了,但知覺(jué)自身的原始方式被限定、縮減了。比起透明性概念,準(zhǔn)透明性概念引入了知覺(jué)自身方面的“縮小”維度。于是,一方面,用具在知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中退避了、透明了,人能將知覺(jué)之物當(dāng)做自身的知覺(jué)成就,于是知覺(jué)“放大”了;另一方面,用具的物質(zhì)性特質(zhì)總是給感官帶來(lái)了擾動(dòng)和變化,比如望遠(yuǎn)鏡的單筒視覺(jué)、拐杖的觸感、電話機(jī)的遠(yuǎn)距離等等,這些“縮小”效應(yīng)在知覺(jué)層面使得技術(shù)經(jīng)驗(yàn)被主體經(jīng)驗(yàn)到。由此,對(duì)伊德來(lái)說(shuō),在使用技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)中,技術(shù)中介的透明性并不是無(wú)意識(shí)的透明性,透明經(jīng)驗(yàn)通過(guò)技術(shù)的物質(zhì)性特質(zhì)被給予主體。

當(dāng)伊德說(shuō)技術(shù)經(jīng)驗(yàn)總是準(zhǔn)透明時(shí),他的基本旨趣還在于駁斥一種技術(shù)幻想,即技術(shù)的絕對(duì)透明,也就是“完全的透明性和完全的具身,……技術(shù)能夠真正‘成為’我”[3]80。“期望純粹透明性就是希望擺脫物質(zhì)化技術(shù)的限制”[3]81,而準(zhǔn)透明性所強(qiáng)調(diào)的是,物質(zhì)性是不可忽略的,它總是以“放大/縮小”的方式改變了人自身的知覺(jué)方式,并使人能夠?qū)ψ陨淼募夹g(shù)處境有所覺(jué)知。例如,即便是隱形眼鏡,也總會(huì)因?yàn)檠坨R與眼球的接觸而產(chǎn)生一些觸覺(jué)上的刺激。在這個(gè)意義上,伊德說(shuō)明了技術(shù)的非中立性:“對(duì)于每種去蔽轉(zhuǎn)化,都同時(shí)存在著對(duì)世界的遮蔽式轉(zhuǎn)化,這是由技術(shù)中介所帶來(lái)的。技術(shù)轉(zhuǎn)化了經(jīng)驗(yàn),不管這種轉(zhuǎn)化多么細(xì)微,這是技術(shù)的非中立性的一個(gè)根源”[3]53。所以,“準(zhǔn)透明性”之“準(zhǔn)”、“縮小”、非中立性,都在試圖去描述技術(shù)經(jīng)驗(yàn)中的主體自身層面。

但是旨趣并不能夠替代理論自身的合理性,有必要以重構(gòu)的方式考察,在伊德的準(zhǔn)透明性“放大/縮小”結(jié)構(gòu)中,技術(shù)經(jīng)驗(yàn)中的自身覺(jué)知是否得到了有效的說(shuō)明*本文關(guān)于伊德理論的敘述,主要采取的是一種重構(gòu)式的分析,為文本提供一種可能的解釋途徑。這一分析并不拘泥于著作本身的表面敘述順序,也不預(yù)設(shè)筆者對(duì)其中具體論點(diǎn)的贊同立場(chǎng)。。

首先,“放大”和“縮小”應(yīng)該是同時(shí)發(fā)生的。自身覺(jué)知所刻畫(huà)的是經(jīng)驗(yàn)的自身維度,“感知體驗(yàn)自身以一種緘默的方式作為我的體驗(yàn)而被給予”,自身覺(jué)知總是一種“對(duì)我自身的即刻通達(dá)”[8]75。因此準(zhǔn)透明性概念之于透明性概念的不同之處,就在于它要去解釋技術(shù)經(jīng)驗(yàn)作為透明經(jīng)驗(yàn)是如何能夠即刻作為“我”的經(jīng)驗(yàn)。

既然是同時(shí)發(fā)生的,那么在“縮小”中發(fā)生的是什么？根據(jù)伊德對(duì)技術(shù)物質(zhì)性的強(qiáng)調(diào),情況似乎是:技術(shù)物本身進(jìn)入了經(jīng)驗(yàn)之中,成為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象之一。然而如果這樣的話,技術(shù)根本就沒(méi)有退避,技術(shù)物的具身甚至變得不再可能,透明經(jīng)驗(yàn)就沒(méi)有意義了,更妄談“準(zhǔn)透明性”。

于是,在“縮小”中,其實(shí)是技術(shù)物觸發(fā)了一種主體對(duì)于自身的某種意識(shí),正是這種自身意識(shí)伴隨著透明性經(jīng)驗(yàn)。關(guān)鍵問(wèn)題是,這是一種什么樣的意識(shí)。既然是“縮小”,就是對(duì)某個(gè)事情的縮小,在伊德這里,被“縮小”的是一個(gè)不受技術(shù)物擾動(dòng)的“自然”經(jīng)驗(yàn)。這種純潔的非技術(shù)中介經(jīng)驗(yàn),也就是伊德所說(shuō)“伊甸園”經(jīng)驗(yàn)[3]22。“縮小”中所發(fā)生的,是與想象或記憶中的那種伊甸園經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行的比較。這種想象或記憶是對(duì)自身的一種主題化反思,因?yàn)樽陨肀划?dāng)做一個(gè)可以用作比較的對(duì)象,但技術(shù)中介經(jīng)驗(yàn)的特征就在于它帶有透明性,它不包含明確的自身反思。因此,“放大/縮小”結(jié)構(gòu)或準(zhǔn)透明性,并不能夠說(shuō)明技術(shù)中介透明性經(jīng)驗(yàn)中的自身覺(jué)知。

二、 作為邊緣對(duì)象的技術(shù)物

伊德指出,在使用技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)中有一種“雙重感覺(jué)”,即“技術(shù)可以被同時(shí)既用作人們借以經(jīng)驗(yàn)的東西,也可以用作人們與之發(fā)生關(guān)系的東西”[3]99。也就是說(shuō),當(dāng)技術(shù)在經(jīng)驗(yàn)中退隱的時(shí)候,它還以另外一種方式在和人建立聯(lián)系,這就是對(duì)技術(shù)物的一種邊緣意識(shí):

我的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在視覺(jué)焦點(diǎn)范圍內(nèi),借助鏡片尋找指向的目標(biāo),將目光集中到視域?qū)ο笊?但是作為邊緣(fringe)現(xiàn)象,我同時(shí)覺(jué)知到(或可以如此)眼鏡壓在鼻梁和耳朵根上。在這種邊緣感覺(jué)中,我覺(jué)知到了眼鏡,但是聚焦現(xiàn)象卻是眼鏡實(shí)現(xiàn)的知覺(jué)透明性。[3]99

技術(shù)物作為邊緣對(duì)象處在經(jīng)驗(yàn)背景之中。作為邊緣對(duì)象,技術(shù)所帶來(lái)的是技術(shù)物對(duì)身體的感覺(jué)觸動(dòng),如上述引文中,眼鏡對(duì)于鼻梁和耳朵的壓力。因此,作為邊緣對(duì)象的技術(shù)物中所包含的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容是,技術(shù)與身體之間的直接感覺(jué)接觸。這樣一來(lái),在背景之中的技術(shù)物,也就意味著在背景之中的身體,身體成為了經(jīng)驗(yàn)中的“自反性參照”(reflexive reference):“中介的顯現(xiàn),必須要適合和近似我實(shí)際身體的位置和視野,……在工具情境中,有一個(gè)指向我面對(duì)面能力的參照”[3]84,“這種身體性的、行動(dòng)性的參照具有一種特殊優(yōu)先性,所有的經(jīng)驗(yàn)都以一種不言而喻的、恢復(fù)(recovered)的方式指向它”[3]85。

徘徊在背景中的技術(shù)邊緣對(duì)象,因其同身體的直接感覺(jué)接觸,使得“我”總是能夠重新回到我的實(shí)際身體(非技術(shù)中介的身體),于是總是能夠覺(jué)知到技術(shù)經(jīng)驗(yàn)之為技術(shù)經(jīng)驗(yàn)(與非技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的不同)。

對(duì)于這樣一種自反式覺(jué)知,可以有兩點(diǎn)批評(píng)意見(jiàn):首先,在這里,自身覺(jué)知也成了一種處在背景之中的邊緣對(duì)象,它能夠在隨后被主題性地“恢復(fù)”。借助扎哈維的分析,這種立場(chǎng)總是預(yù)設(shè)了經(jīng)驗(yàn)本身以一種對(duì)象方式被給予自身[8]78,然而自身覺(jué)知所要求的是作為主體的自身被給予,對(duì)象的被給予方式與主體的被給予方式是嚴(yán)格區(qū)分的,因而這種基于對(duì)象模型的覺(jué)知并不是自身覺(jué)知。其次,更具體地說(shuō),伊德在此實(shí)際上認(rèn)為,技術(shù)經(jīng)驗(yàn)對(duì)于主體自身的影響在于技術(shù)物的感覺(jué)性質(zhì)。然而,任何使用中的技術(shù)物,當(dāng)能夠談?wù)摷夹g(shù)物的感覺(jué)性質(zhì)時(shí),它總是已經(jīng)作為一個(gè)能夠被使用的、具有透明性的技術(shù)而具有感覺(jué)性質(zhì),眼鏡正是作為“我的能夠看東西的”眼鏡而具有其壓力感,盲人的拐杖總是作為“盲人的能夠在行走中指引方向的”拐杖而具有其觸感。技術(shù)的物質(zhì)屬性在使用經(jīng)驗(yàn)中其實(shí)總已經(jīng)預(yù)設(shè)了更加基礎(chǔ)的我與技術(shù)之間的關(guān)系。因此,伊德對(duì)技術(shù)物質(zhì)性的強(qiáng)調(diào),對(duì)準(zhǔn)透明性的強(qiáng)調(diào),并沒(méi)有能夠說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)自身的基礎(chǔ)特征。

事實(shí)上,伊德對(duì)技術(shù)物質(zhì)性的強(qiáng)調(diào),與其對(duì)感覺(jué)身體的強(qiáng)調(diào)是緊密相關(guān)的。技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的“準(zhǔn)透明性”,是基于身體與技術(shù)之間在物質(zhì)性層面的差別和感知互動(dòng)?！拔摇夹g(shù)—世界”的分析框架,預(yù)設(shè)的是“我—世界”框架。感覺(jué)身體充當(dāng)了經(jīng)驗(yàn)中最源始的自反參照的地位,是技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。“在具身關(guān)系中的這些變化,與沒(méi)有中介的情形比,……保持不變的是身體性聚焦,是指回身體能力的自反性參照?！盵3]84對(duì)技術(shù)的理解,奠基于對(duì)身體的理解,以下將分析伊德對(duì)于現(xiàn)象學(xué)主體與身體的一般性理解。

三、 直接經(jīng)驗(yàn)與反思經(jīng)驗(yàn)中的自身覺(jué)知

在《實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中,伊德詳細(xì)闡述了意向活動(dòng)的主體性層面。意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的基本特征是意向性,是“意向活動(dòng)—意向?qū)ο蟆敝g的相關(guān)關(guān)系。意向性刻畫(huà)了意識(shí)的指向性特征,意識(shí)活動(dòng)首先總是朝向于某個(gè)世間對(duì)象,而不是朝向自身。另一方面,對(duì)于每一個(gè)意向性經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō),這個(gè)經(jīng)驗(yàn)總是第一人稱(chēng)視角的“我”的經(jīng)驗(yàn),“在劈木柴時(shí),……我并沒(méi)有意識(shí)到自我,但是這不代表我沒(méi)有覺(jué)知到‘在處境中存在’”[9]29。意向性經(jīng)驗(yàn)總有其承擔(dān)者,意識(shí)總是“我的”朝向某物的意識(shí)。問(wèn)題是這種“自身”是如何被給予自身的。因此,經(jīng)驗(yàn)的特征不僅是意向指向性,還包括某種非反思的自身意識(shí),也就是自身覺(jué)知。自身覺(jué)知概念的重要性在于,它是反思的可能性條件,因?yàn)橹挥性谧畛醯慕?jīng)驗(yàn)中就已經(jīng)包含著一種對(duì)自身的覺(jué)知,才有可能引發(fā)對(duì)自身的更加明確的反思。

伊德承認(rèn)一種伴隨著意向指向性的自身覺(jué)知,然而,他認(rèn)為無(wú)法直接去描述這種主體性,因?yàn)槟菢泳鸵馕吨凇耙庀蚧顒?dòng)—意向?qū)ο蟆敝忸A(yù)設(shè)一種高出經(jīng)驗(yàn)本身的先驗(yàn)自我。在伊德看來(lái),胡塞爾對(duì)于先驗(yàn)自我的設(shè)定是多余的,違背了現(xiàn)象學(xué)“回到事情本身”的精神,應(yīng)該采取一種海德格爾式的生存論進(jìn)路,在“意向活動(dòng)—意向?qū)ο蟆钡南嚓P(guān)關(guān)系內(nèi)部把握經(jīng)驗(yàn)自身。

具體來(lái)說(shuō),伊德區(qū)分了直接經(jīng)驗(yàn)與反思經(jīng)驗(yàn),在直接經(jīng)驗(yàn)中,意識(shí)經(jīng)驗(yàn)指向?qū)ο?而沒(méi)有意識(shí)到自身的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)本身;在反思經(jīng)驗(yàn)中,意識(shí)主題化地對(duì)直接經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行反思。對(duì)自身的把握總是在直接經(jīng)驗(yàn)之后發(fā)生的,其發(fā)生的方式是一種意向?qū)ο蟮淖兏?“從任何意向?qū)ο笪叶伎梢赞D(zhuǎn)向一個(gè)意向活動(dòng),因此事物的最初首要性能夠?qū)蛩嚓P(guān)的意向活動(dòng)項(xiàng)”[9]31。直接經(jīng)驗(yàn)中的“意向活動(dòng)”項(xiàng),成為了反思經(jīng)驗(yàn)中的新意向?qū)ο?從直接經(jīng)驗(yàn)到反思經(jīng)驗(yàn),是一種意向?qū)ο蟮淖兏?是從舊意向?qū)ο蟮叫乱庀驅(qū)ο?即原來(lái)的意向活動(dòng))的變更。

在直接經(jīng)驗(yàn)與反思經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立中,伊德以反思經(jīng)驗(yàn)這樣一種事后反思取代了自身覺(jué)知;直接經(jīng)驗(yàn)本身是透明的、完全沉浸的,“我”只有通過(guò)與事物的遭遇,自反地回轉(zhuǎn)到自身,才找到自己。

伊德的這一“直接經(jīng)驗(yàn)/反思經(jīng)驗(yàn)”模型之中包含著其現(xiàn)象學(xué)理解的基本困境。首先可以指出的是,海德格爾本人也明確地反對(duì)這種觀點(diǎn):“意向的自行—指向并不就是一種發(fā)于自我—中心的活動(dòng)射線,似乎后者必定是以這樣一種方式后來(lái)才與自我相關(guān):該自我在一種第二層面的活動(dòng)中自行回溯指向第一層面的活動(dòng)(也就是第一層面的朝著某某—自行指向)。毋寧說(shuō),吾身之‘隨同被展示性’是屬于意向性的”[10]。自身覺(jué)知不是世界顯現(xiàn)的后果。恰恰是在“直接經(jīng)驗(yàn)”之中,在對(duì)世界的投入之中,我就總已經(jīng)以一種“在世界之中”的方式領(lǐng)會(huì)自身,擁有一種自身覺(jué)知。

其次,直接經(jīng)驗(yàn)與反思經(jīng)驗(yàn)之間的過(guò)渡,依賴(lài)的是一種意向?qū)ο蟮淖兏?從事物轉(zhuǎn)向主體自身,因此這預(yù)設(shè)了主體自身作為一個(gè)可供變更的對(duì)象。對(duì)這一主體的覺(jué)知,就是通過(guò)與事物的遭遇而自反地轉(zhuǎn)向自身,轉(zhuǎn)向 “經(jīng)驗(yàn)承擔(dān)者”:“‘我’是如何被構(gòu)造的,……它是作為意向活動(dòng)的終點(diǎn),經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)性承擔(dān)項(xiàng)”[9]31。完全類(lèi)似的,此前本文已經(jīng)論及,在關(guān)于技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的分析中,伊德強(qiáng)調(diào)源始的身體主體是一種非技術(shù)中介的、多重感知的身體,也就是說(shuō),身體作為感覺(jué)或者動(dòng)覺(jué)的承擔(dān)者,如在《技術(shù)與生活世界》中,“赤裸裸地感知”“在荒涼的沙灘上赤腳走路”[3]17,“我眼前的一切都自反地指明了一個(gè)此處的存在,這種存在是具體的、我所是的身體空間性”[3]49。但是,不論是作為經(jīng)驗(yàn)承擔(dān)者或者感覺(jué)運(yùn)動(dòng)承擔(dān)者的主體或身體,都不是源始的自身覺(jué)知,因?yàn)樗鼈兌碱A(yù)設(shè)了“我”與“我”的經(jīng)驗(yàn)或“我”與“我”的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)身體之間的等同。當(dāng)在沙灘上行走時(shí),沙子的觸感使“我”能夠“自反地”覺(jué)知到“我”的身體,這一覺(jué)知已經(jīng)預(yù)設(shè)了“我能觸摸沙子”,觸感本身是屬于“我”的身體的觸感,也就是預(yù)設(shè)了“我”與“我”的身體在行走活動(dòng)中的等同[11]。伊德所述的朝向自身的自反式覺(jué)知,預(yù)設(shè)了作為“經(jīng)驗(yàn)承擔(dān)者”的主體或作為“感覺(jué)承擔(dān)者”的身體;而這種對(duì)象式主體或身體總是基于在先的、主體或身體在經(jīng)驗(yàn)行為之中的自身覺(jué)知。

四、 實(shí)踐意向性與技術(shù)中介

首先從拐杖的例子說(shuō)起。在使用拐杖的過(guò)程中,盲人不需要先知覺(jué)拐杖、再通過(guò)拐杖給手掌的壓力推導(dǎo)出拐杖的角度、進(jìn)而得出路面狀況,他直接就感知到路面。正如伊德所說(shuō),盲人“通過(guò)”拐杖來(lái)知覺(jué)。拐杖成了盲人身體的延伸,成為一種“義肢”式的技術(shù)。正如“我”不需要思考手臂的位置就能直接伸出手臂去開(kāi)門(mén)一樣,盲人也直接活在拐杖所帶來(lái)的運(yùn)動(dòng)能力之中,置身于直接被給出的路面狀況之中。當(dāng)然,如同伊德“準(zhǔn)透明性”想要表達(dá)的,在這個(gè)過(guò)程中,技術(shù)并不是完全“透明”,拐杖并非完全不為“我”所了解,拐杖的質(zhì)地、重量會(huì)給手掌相應(yīng)的一些反饋,拐杖的“現(xiàn)成在手”狀態(tài)似乎從未消退過(guò),畢竟,很少有誰(shuí)真的以為拐杖是自己的“肢體”——但是,問(wèn)題始終在于,只有在拐杖首先能夠作為一個(gè)能“用”的用具存在,拐杖本身作為一個(gè)技術(shù)物品的反饋和異己性才獲得了其相應(yīng)的意義。一個(gè)用慣了自己拐杖的人,某天開(kāi)始使用一根新的拐杖,這根新拐杖或許更輕、或許更短、或許表面更粗糙、或許把手角度不一樣,但是當(dāng)他想去用這根新拐杖,他總是得用拐杖去觸碰周?chē)臇|西、用拐杖來(lái)引導(dǎo)自己的行動(dòng),他必須首先能夠置身于拐杖為自己展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)空間之中。在這一運(yùn)動(dòng)習(xí)慣的運(yùn)行中,拐杖的重量、長(zhǎng)度、質(zhì)感、形狀等等獲得了意義:它們因?yàn)楣照扔玫庙槙扯槐蛔⒁?因?yàn)橛玫貌豁槙扯蛔⒁獾?它們真正作為拐杖本身的性質(zhì)而被關(guān)注。當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)用具“具身”的時(shí)候,并不是說(shuō)用具的物質(zhì)性完全隱退;具身的確切意思是說(shuō),用具就成為本己身體(proper body)的空間展開(kāi)能力本身,用具習(xí)慣的獲得就是一種新意義的習(xí)得,用具制品本身的“性質(zhì)”、用具的物質(zhì)性只有在這種運(yùn)動(dòng)意義中才獲得了意義。用具能夠作為用具為“我”所用、“上手”時(shí),用具才可能作為用具而“在手”。

梅洛-龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中提出了一種“實(shí)踐意向性”(practical intentionality)[13]。在這種實(shí)踐意向性中,意識(shí)與對(duì)象處在一種動(dòng)態(tài)的詢(xún)問(wèn)—應(yīng)答(solicitation-response)關(guān)系之中,對(duì)象發(fā)出詢(xún)問(wèn)、邀請(qǐng)主體去完成任務(wù),而主體需要首先將這一任務(wù)認(rèn)定為自己的任務(wù)才能夠回應(yīng)它。在此過(guò)程中,一方面,這一能夠發(fā)出任務(wù)邀請(qǐng)的對(duì)象,意味著一個(gè)具有某種規(guī)范(norm)的情境,正是這種規(guī)范使得任務(wù)之為任務(wù)具有意義;另一方面,主體能夠回應(yīng)這一任務(wù),意味著主體已經(jīng)將這一任務(wù)認(rèn)同為自己的任務(wù)。當(dāng)然,這種規(guī)范不是一勞永逸地建立,而是一直處在重建之中,主體一直保持著對(duì)于新任務(wù)的開(kāi)放。于是,“擁有一個(gè)身體就意味著,具身主體決定讓自己維持一種規(guī)范”[13]。

這樣我們可以理解,當(dāng)我們之前說(shuō)身體習(xí)慣于一種工具就是擁有一種新的運(yùn)動(dòng)習(xí)慣、就是對(duì)身體空間的擴(kuò)展,這也就是說(shuō),技術(shù)之中所蘊(yùn)含的一種具有確定意義的情境,工具的意義就在于這一作為情境或世界的規(guī)范。在使用技術(shù)的情形中,意義的獲取通過(guò)用具所帶來(lái)的運(yùn)動(dòng)習(xí)慣而完成;在不使用技術(shù)的情形中,意義的獲取通過(guò)身體的運(yùn)動(dòng)習(xí)慣來(lái)獲取,“通過(guò)目光,我們所擁有的是一種可以與盲人拐杖相比擬的自然式工具”[14]154。用具是非自然式的器官,器官是自然式的用具。技術(shù)經(jīng)驗(yàn)與非技術(shù)經(jīng)驗(yàn)之間的差異,是本己身體的不同運(yùn)動(dòng)習(xí)慣之間的差別?！吧眢w是一個(gè)活生生的意義的整體,這個(gè)整體朝向它的平衡而運(yùn)動(dòng)”[14]155,不論是感官還是用具,都是在身體朝向世界的運(yùn)動(dòng)中提供了一種作為規(guī)范的平衡態(tài)。而伊德所刻畫(huà)的“人—技術(shù)—世界”,是人的用具使用中的一個(gè)確定性瞬間環(huán)節(jié),在那個(gè)確定性瞬間,有一種意義被把握,也就是此處伊德所謂的“世界”,它指的是用具引導(dǎo)的運(yùn)動(dòng)所朝向的物,比如拐杖指示出的有待跨越的階梯、望遠(yuǎn)鏡指示出的月球表面。既然只是用具使用經(jīng)驗(yàn)中的一個(gè)確定性瞬間,那么這里的“人”和“世界”項(xiàng)都只在這一經(jīng)驗(yàn)中具有意義,那么它們也就不能夠與非技術(shù)經(jīng)驗(yàn)中的“人—世界”之“人”和“世界”進(jìn)行諸項(xiàng)的“放大/縮小”比較。

因?yàn)榘l(fā)出詢(xún)問(wèn)的對(duì)象與接納任務(wù)的意識(shí)處在一種實(shí)踐共生關(guān)系之中,那么這一實(shí)踐意向性的最終基礎(chǔ)(奠基/發(fā)生可能性)既不可能來(lái)自發(fā)出詢(xún)問(wèn)的對(duì)象,也不可能來(lái)自作為任務(wù)執(zhí)行者的意識(shí),而是源自一種自身覺(jué)知。實(shí)踐意向性的最終基礎(chǔ)是一種前反思的自身意識(shí),梅洛-龐蒂稱(chēng)之為“沉默的我思”(silent cogito)。在這一前反思的自身意識(shí)中,究竟包含的是什么內(nèi)容？沉默的我思,作為實(shí)踐意向性的最終基礎(chǔ),它需要意識(shí)到的是詢(xún)問(wèn)—應(yīng)答機(jī)制本身作為一種身體朝向世界運(yùn)動(dòng)的超越性,需要意識(shí)到情境本身的可能性,它所揭示的是我們與世界本身的最源始關(guān)系;因此,這種自身意識(shí),是對(duì)所有特定意向性、特定規(guī)范、特定情境的完全懸置,而意識(shí)到實(shí)踐意向性的規(guī)范性(normativity)本身[13]。

在前文我們已經(jīng)說(shuō)明,工具本身就意味著一種特定的規(guī)范(情境、世界),那么,技術(shù)經(jīng)驗(yàn)中的自身意識(shí),就意味著,對(duì)“我”與作為規(guī)范的工具本身的關(guān)系的意識(shí),也即是,對(duì)于技術(shù)經(jīng)驗(yàn)之為技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的整體意識(shí)。顯然,這種自身意識(shí)完全不同于“在手”式理論態(tài)度中對(duì)特定技術(shù)的認(rèn)識(shí),而恰恰是對(duì)這一“特定性”的完全懸置,是要揭示出的是“我”與作為整體的技術(shù)世界之間的源始關(guān)系。這一自身意識(shí)作為技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的最終基礎(chǔ),所揭示的是一種發(fā)生現(xiàn)象學(xué)意義上的技術(shù)經(jīng)驗(yàn)之可能性和意義。

我們注意到,用具作為一種特定規(guī)范,使得一種處于主體對(duì)立面的、具有規(guī)范性的、可被把握的世界成為可能。身體之所以能夠在一種永恒的開(kāi)放運(yùn)動(dòng)中把握世界,也基于身體與世界之間的對(duì)立。因此,用具技術(shù)作為一種規(guī)范,它帶來(lái)的首先是一個(gè)特定的規(guī)范世界;實(shí)踐意向性,首先意味著主體與世界之間的對(duì)立——這樣一來(lái),世界從一開(kāi)始,就不是整體性的。因?yàn)檎w性就意味著沒(méi)有任何確定性和固定性(fixed and determinate),意味著沒(méi)有任何可區(qū)分的對(duì)立面[13]。也就是說(shuō),在作為規(guī)范的用具的經(jīng)驗(yàn)中,世界性從一開(kāi)始就是不完整的,自身意識(shí)總是有其盲點(diǎn),一種真正的、完整的自身覺(jué)知似乎是不可能完成的。用海德格爾的話說(shuō),寓于世內(nèi)上手事物的存在,總是一種逃避自身的沉淪態(tài)。這就意味著,作為中介的技術(shù),或者說(shuō)現(xiàn)象學(xué)所揭示的具身技術(shù),既使得前反思的自身意識(shí)成為可能,也總是帶來(lái)了某種自身迷失狀態(tài)。

然而,作為中介的技術(shù)是否是技術(shù)的全部可能性？實(shí)踐意向性是否是所有技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)？答案是否定的,但篇幅所限,本文只作簡(jiǎn)略且初步的說(shuō)明。梅洛-龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中實(shí)際上發(fā)展出了兩種意向性,一種是我們上述的實(shí)踐意向性,另一種是表達(dá)意向性(expressive intentionality)[13]。表達(dá)意向性,指的是一種對(duì)世界整體存在的直接把握。這一意向性的本質(zhì)特征是整體性,這一整體性使得在它之中從一開(kāi)始就不可能有意識(shí)與對(duì)象之間的對(duì)立和區(qū)分,從一開(kāi)始就拒斥實(shí)踐意向性中的規(guī)范式情境與確定自身。在表達(dá)意向性中,具體的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與對(duì)經(jīng)驗(yàn)的直接超越是同時(shí)發(fā)生的[13]。

2.1.1 色譜條件與系統(tǒng)適應(yīng)性試驗(yàn) 以十八烷基硅烷鍵合硅膠為填充劑；以甲醇-水（25：75）為流動(dòng)相；檢測(cè)波長(zhǎng)為250 nm；柱溫30℃；進(jìn)樣量10 uL。理論塔板數(shù)按葛根素峰計(jì)算應(yīng)不低于4 000。

在表達(dá)意向性這一層面的經(jīng)驗(yàn)中,技術(shù)充當(dāng)著什么樣的地位？漢森試圖通過(guò)對(duì)新媒體技術(shù)的分析,在表達(dá)意向性這一人類(lèi)理性生活的最深處思考技術(shù)的可能性[15]。漢森的分析指涉的是當(dāng)代新媒體技術(shù),新媒體之新,在于它對(duì)于身體中心地位的真正凸顯。在中介技術(shù)中,用具攜帶著某種規(guī)范,事實(shí)上是邀請(qǐng)身體進(jìn)入一個(gè)工具化的世界之中,身體在技術(shù)帶來(lái)的實(shí)踐意向性中習(xí)得新意義,身體在此過(guò)程中向著世界開(kāi)放,在這一經(jīng)驗(yàn)中真正處于中心地位的是規(guī)范本身。新媒體技術(shù)并不試圖帶來(lái)一個(gè)工具性規(guī)范或附加意義,它制造這樣一種經(jīng)驗(yàn):它試圖激活身體的運(yùn)動(dòng),這種運(yùn)動(dòng)指向的完全是身體自身。但本文在此無(wú)法對(duì)表達(dá)意向性和漢森的觀點(diǎn)做細(xì)致處理,就本文的目標(biāo)而言,對(duì)技術(shù)中介經(jīng)驗(yàn)中自身覺(jué)知的分析,就是在試圖初步建立一種現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的基本立場(chǎng),即:對(duì)技術(shù)經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)探索,始終應(yīng)該與對(duì)人類(lèi)主體性自身限度及可能性的討論緊密相關(guān)。

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(責(zé)任編輯:李新根)

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