羅玉芳

(廣西壯族自治區(qū)圖書館 地方文獻(xiàn)部，廣西 南寧 530022)

兩漢時(shí)期的祭祀文化在承繼周制和黃老教等宗教文化的同時(shí)，融入原始巫行為及觀念，通過各種原始的藝術(shù)形式表現(xiàn)出來。巫文化“三界觀”作為支配壯族先民生存實(shí)踐的世界觀，對(duì)西南地區(qū)漢代禮器——銅鼓的紋飾的創(chuàng)造有直接而深遠(yuǎn)的影響。

一、巫文化“三界觀”的內(nèi)涵

劉錫藩在《嶺表紀(jì)蠻》里記“蠻人迷信最深，凡天然可驚可怖之物，無不信以為神，競(jìng)相膜拜……，其中如‘花婆廟’與‘三界廟’，尤遍于此等社會(huì)?！保?］86壯族先民尊奉“三界廟”:一是祭醫(yī)神“馮三界”;二是祭奉祖先和宇宙神靈。祭祖祀神活動(dòng)蘊(yùn)含著壯族先民對(duì)世界的初步認(rèn)識(shí)，即宇宙混沌初開之后分為3部分，即上界、中界、下界。這種宇宙“三界觀”以巫文化和圖騰崇拜、靈魂不滅信仰為基礎(chǔ)，包含著壯族先民追求宇宙環(huán)境“三位合一”和“天人合一”的原始認(rèn)知，是一種樸素的世界觀。

“三位合一”和“天人合一”的世界觀在壯族民間宗教文獻(xiàn)得到大量的證實(shí)?！稄V西壯族文學(xué)》提到宇宙間原是一團(tuán)大氣，漸漸地越轉(zhuǎn)越急，形成一個(gè)大圓蛋，大圓蛋有三個(gè)蛋黃，大圓蛋爆開后，三黃蛋分為三片，一片飛到上方成為天空，一片沉到下面成為河海，中間一片成為大地，形成了“三界”。［2］395《紅銅鼓的傳說》記載，壯人原始認(rèn)知是宇宙分為上中下三界，壯人祖先布洛陀和眾神住上界，壯人住中界，死去的人住下界［3］15。黃桂秋將壯族麼公教的“三界觀”概述為:“宇宙”三界“分為天、地、水三界。天上是上界，住著神靈，由雷公管理;大地是中界，住著人類，由布洛陀管理;水下為水界，住著小矮人，由水神圖額管理”。［4］42

在“巫”的基礎(chǔ)上糅雜了儒釋道文的壯族師公教，其經(jīng)書認(rèn)為宇宙分為天、地、水三界，即上界天界，中界地界，下界水界，同時(shí)還有神靈居住的陽界。馬山縣師公手抄本《根底秘旨》記載:“混沌初開之時(shí)，猶如雞蛋清，輕為清天，重濁下落地”。［5］6清光緒藍(lán)呈寶抄本《入壇初開唱》記載功曹騎著乘騎穿行在宇宙空間各界時(shí)唱“本唱前王兵好看 論唱當(dāng)初父母生 父母唱生四兄弟 四人兄弟一半同

上界功曹便騎鳳 鳳□(上天下下)奏天同 中界功曹便騎虎 虎口山林奏陰兵 陽界功曹便騎馬 馬行大地及□淋 下界功曹狀海府 便□狀海騎龍公”。［6］另外，師公教各界居住的神仙與麼公教略有不同，上界是天界即仙界，住著盤王等神，中界是地界即人界，住著人類和地神，下界是水界即鬼界，除了水神外還住著祖靈和其它鬼魂等，陽界是神界，住著官賢神?！秹炎鍘煿探?jīng)書〈伕子請(qǐng)客〉研究》里記載:

“功曹……請(qǐng)到上界地區(qū)伸骨須彌大廟開天盤古、立社大王、立天天父、立地王后、造天造地伏依女媧、江山頭駱、三王大帝、騰羅反將……請(qǐng)到中界地區(qū)上思門柱、三斧雷王、雷殿執(zhí)法三郎、五氣雷兵、雷霆打鬧、雷車黑帝、雷落小娘、乙州大廟南學(xué)二殿天子大王、嘴吾王殿上倉禾谷七郎、南方火德……主縣下界地區(qū)土主成王、護(hù)國大王、金倫古蒙大廟卜天炎三界祖師、玉皇大廟總令老爺、封仙德道、老四仙娘、祖席奉門敢厄、憑尺四宮、化仙德道、福傲五官、竹城大廟開國南朝高祖、萬壽首先功王金倫弟子一君、銀倫弟子二君……請(qǐng)到陽界地區(qū)納海在城岑家府岑生老爺、接老為埋、接才德卒、父郎江州、紅文紅武、紅友老爺、江街大廟百個(gè)老爺……守護(hù)龕前來臨筵。”［7］95－96

貴州土家族民間宗教的三界觀，在其儺儀盤歌中有所體現(xiàn):

“問:天儺地儺已明白，還有幾句問先生。上界儺牌幾尺幾寸幾分長?又在哪里立神堂?中界儺牌幾尺幾寸幾分長?又在哪里立神堂?下界儺牌幾尺幾寸幾分長?又在哪里立神堂?

答:無人接聲我接聲，我來接住老先生，上界儺牌九尺九寸九分長大清大殿立神堂。神堂立在三清殿，殿下金爐燒寶香。中界儺牌七尺七寸長，八廟大殿立神堂。神堂立在八廟殿，殿下金爐燒寶香。下界儺牌三尺三寸三分長，梅山殿內(nèi)立神堂。神堂立在梅山殿，殿下全爐燒寶香?！保?］218

同樣受巫文化影響的其它少數(shù)民族宗教，如蒙古族薩滿教認(rèn)為宇宙分為上中下三界，上界為諸神居住的天堂，中界為人類、動(dòng)物居住之地，下界為死神與魔鬼居住之處，即地獄。在中界與下界間還有一界，為人死后之去處。赫哲族認(rèn)為宇宙分為上中下三界，上界為天堂眾神所住，分七層，中界是人和動(dòng)植物所住，下界是陰間，分別為祖靈、一般亡靈和大小鬼魂所住。

由上可知，巫文化宇宙觀普遍認(rèn)識(shí)是世界由上中下三界所構(gòu)成，即天、地、水三界，各界居住著不同的神靈。受巫文化的影響，壯族先民將自然萬物、歷史圣賢等融入“三界”宇宙觀創(chuàng)造了各界神，各界神仙掌管著世間萬事萬物，上界天官能賜福，中界地官能赦罪，下界水官能禳災(zāi)。因?qū)λ劳龅目謶旨跋蛲L生不老，壯族先民祈盼人死后可以從人界到達(dá)“他界”，生生不息，由此創(chuàng)造了祭奉神靈的各種儀式。銅鼓因此得以成為先民祀神儀式中的重要媒介，其紋飾創(chuàng)作帶著娛神祭神的痕跡，是古代巫文化的象征性符號(hào)。

二、巫文化“三界觀”對(duì)漢代西南銅鼓紋飾的影響

(一)以“三界觀”為核心的漢代西南銅鼓

受“藏禮于器”的影響，漢代青銅禮器、漢墓壁畫、儺儀等文化都展現(xiàn)了漢代宗教宇宙觀與原始藝術(shù)相交融的特征?！逗鬂h書》注稱“以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”［9］69張光直認(rèn)為商周青銅器是巫師在祭祀時(shí)用來溝通天地的法器，動(dòng)物的形象是協(xié)助巫師作業(yè)的。美國景安寧指出東漢至?xí)x代的神獸鏡和神仙鏡為三段垂直橫列式，象征漢代道教宇宙最重要的三個(gè)組成部分——天、地、人。樊一和吳維羲在探究三星堆神壇時(shí)，認(rèn)為神壇按喻意自上而下豎向垂直展開的時(shí)空序列是天界、人界、地界。與此相似，漢代西南銅鼓紋飾蘊(yùn)含壯族先民的宇宙“三界”意識(shí)，是巫文化的宗教內(nèi)涵表達(dá)性象征符號(hào)。

漢代西南銅鼓的“禮”之源是巫文化，巫咸為神巫，相傳銅鼓為巫咸始作?！妒辣景朔N》稱“巫氏，伏羲之后，伏羲作卦始有筮，其后裔巫咸善占筮?！保?0］177王逸注為“巫咸，古神巫也”。［10］14《世本·秦嘉謨輯補(bǔ)本》提到“巫咸，堯臣也，以鴻術(shù)為帝堯之醫(yī)”“巫咸作筮”“巫咸作鼓”;［10］360《世本·張澍稡集補(bǔ)注本》釋“巫咸作鼓”云“通典 澍桉杜佑云，世本巫咸作銅鼓，蓋南中所制。又桉漢馬援征五谿，作銅鼓。季漢諸葛亮征南蠻，作銅鼓以鎮(zhèn)之。蓋本巫咸之遺意?！保?0］15《后漢書·禮儀上》“杜篤祓禊賦曰‘巫咸之徒，秉火祈?！?，則巫祝也?！保?］2109銅鼓作為禮器在文獻(xiàn)中多有記載，如《周禮·地官·鼓人》“以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享”。［11］315漢鄭玄對(duì)其解釋為雷鼓，八面鼓也;神祀，祀天神也。靈鼓，六面鼓也;社祭，祭地祇也。路鼓，四面鼓也;鬼享，享宗廟也。民國三十七年版《防城縣志稿》第十五章《金石·銅鼓》中記載“自古南方信巫鬼，鑄鼓為祭祀用，……古人禮樂相依為用，銅鼓為樂器之一，吉(祭祀)、兇(喪葬)、軍、賓(賓客)、嘉(冠婚)、之五禮”?！秹炎迳鐣?huì)民間信仰研究》里記載麼公超度亡靈儀式中唱“鑄造銅鼓祭奠，敲打銅鼓擋兇鬼，敲打銅鼓嚇惡鬼，敲打銅鼓報(bào)喪，恭送亡靈去山林祖宗墳地，留銅鼓做佑護(hù)家庭的主神”。［4］265

作為古代祭祀用具的神圣器物——銅鼓，其獨(dú)特的造型和豐富的紋飾創(chuàng)作之初是出于遵守禮制，按禮設(shè)之，置之有因，行之有范?！墩f文解字》釋“禮，履也，所以事神致福也?！保?2］73;《漢書·郊祀志》“祀者，所以昭孝事祖，通神明也?！保?3］993《禮記正義·禮器》稱:“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬物者也?！保?1］717《論語·八佾》說:“祭如在，祭神如神在?！弊釉?“吾不與祭，如不祭”。［14］35

銅鼓作為五禮之祭器，其祭祀的主要對(duì)象與巫文化的“三界”相對(duì)應(yīng)，分別為天、地、水三界，祭天、地與祖先?！吨芏Y》云:“禮神者，必象其類?！保?1］《禮記正義·禮運(yùn)》稱:“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神?！保?1］662《荀子·禮論》:“禮有三本:天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”［14］113《宋史·樂志》曰:“傳稱祭天以煙為歆神之始，以血為陳饌之始;祭地以埋為歆神之始，以血為陳饌之始;宗廟以灌為歆神之始，以腥為陳饌之始。然則天、地、宗廟皆以樂為致神之始，故曰大祭有三始，謂此也。天地之間虛豁而不見其形者，陽也。鬼神居天地之間，不可以以人道接也。聲屬于陽，故樂之音聲號(hào)呼召于天地之間，庶幾神明聞之，因而來格，故祭必求諸陽。商人之祭，先奏樂以求神，先求于陽也;次灌地求神于陰，達(dá)于淵泉也。”［15］2003

(二)漢代西南銅鼓傳達(dá)的壯族宇宙觀

現(xiàn)存于世的漢代西南銅鼓，主要有以下幾種類型紋飾:石寨山型銅鼓主要有云紋、網(wǎng)紋、點(diǎn)紋、同心圓紋、羽紋、弦紋、雷紋、櫛紋、水波紋、勾連雷紋和翔鷺、羽人、船紋、剽牛祭祀等紋飾;冷水沖型銅鼓主要有復(fù)線交叉紋、細(xì)方格紋、羽紋、櫛紋、同心圓圈紋、水波紋、菱形紋、圓心垂葉紋、變形翔鷺、變形羽人、變形船紋和蛙、人物立體造型等;北流型銅鼓主要有云紋、雷紋、水波紋、席紋、錢紋等，鼓面的立體蛙飾一般為4只，偶有變形羽人紋;靈山型銅鼓紋飾多為云紋、雷紋、席紋、錢紋、水波紋、魚紋、鳥形紋、騎獸紋等紋飾，鼓面鑄有三腳蟾蜍6只。

對(duì)現(xiàn)存漢代西南禮器銅鼓紋飾分析可以發(fā)現(xiàn)，壯族先民制作銅鼓時(shí)太陽紋、蛙紋、立馬圖、乘騎圖、船紋等絕大多數(shù)紋飾的裝飾位置基本是不變的。以銅鼓作為一個(gè)完整的宇宙空間，不同紋飾所處位置分別代表著上界天界、中界地界、下界水界等三界。黃桂秋認(rèn)為壯族祭神器物銅鼓鼓面表示上界，飾有太陽紋、云雷紋;鼓身表示中界，刻有羽人紋、鹿紋;鼓足表示下界，刻一兩道水波紋與鼓身相分。以巫文化“三界觀”來認(rèn)識(shí)壯族漢代西南銅鼓，其宗教意識(shí)體現(xiàn)在銅鼓的各種圖飾上。鼓面中央以太陽及暈圈為天界，飾有云雷紋、鳥紋等;鼓面沿暈圈至鼓面邊緣為地界，飾有席紋、蛙和馬飾圖案等;鼓身為下界即水界，飾有水波紋、船紋及羽人度魂圖等。正如廣西大新縣師公手抄本《武家朝科》記載師公請(qǐng)神時(shí)所念:“飛云駕馬赴朝筵，在天乘云駕鶴到，在地龍車駕馬來，在水搖船急駕漿”。德國新康德主義哲學(xué)家恩斯特·卡西爾有這樣的結(jié)論:在人們意識(shí)的深層結(jié)構(gòu)中，社會(huì)活動(dòng)中的各種符號(hào)、標(biāo)志、儀式等都是聯(lián)結(jié)人們內(nèi)心的文化觀念和外部客觀世界的媒介，具有象征意義。

1.天界象征符號(hào)——太陽紋

法國女學(xué)者M(jìn)·哥拉尼提出銅鼓鼓面星座標(biāo)志太陽。這種學(xué)說在學(xué)術(shù)界是一種較普遍的認(rèn)識(shí)。我國漢代西南銅鼓絕大多數(shù)鼓面中心都有一輪太陽紋，其裝飾位置始終處在銅鼓鼓面正中。

太陽紋與古代人們對(duì)太陽神的崇拜有關(guān)，也是古代銅鼓中最常見的主要紋飾。太陽是人類萬物的生存之源，因此古人把太陽視為天界主宰，將其人格化成了太陽神。

中華民族祖先黃帝被尊為太陽神，《風(fēng)俗通義校釋》云:“黃者，光也”［16］16、“皇者，中也”［16］11?！兑讉鳌贩Q日者，眾陽之精，煌煌似黃。鄭玄注說天之神，日為尊。漢官儀《后漢書·光武帝紀(jì)》曰:“以夏至日日祭，其禮儀如祭天?！保?］47《漢書·郊祀志》“天神貴者泰一，泰一佐曰五帝”。［13］1013民間宗教文獻(xiàn)中五方大帝即中央黃帝(軒轅)、東方青帝(伏羲)、南方赤帝又叫炎帝(神農(nóng))、西方白帝(少昊)、北方黑帝(顓頊)。其中黃帝為太陽神，是天界中央之主神，所以太陽紋通常飾于銅鼓的中央位置。

圍繞太陽紋中心，銅鼓的不同分層喻意著天界的不同層次。李祥石《解讀巖畫》中認(rèn)為“重圈即是太陽的簡化表示，同時(shí)也是巫教文化對(duì)宇宙天地構(gòu)成‘天地多層’的認(rèn)識(shí)，人們所見的天空和神所居住的天上，也不是平地一塊，而是多層的有區(qū)別的。因此，在太陽眾神中出現(xiàn)重圈就意味各有所居，各不相同?！保?7］210

2.地界象征符號(hào)——蛙紋、馬紋

蛙紋也是銅鼓紋飾中較常見到的一種紋飾，基本飾于銅鼓邊緣，多為立蛙圖。蔣廷瑜認(rèn)為除了早期的萬家壩型銅鼓、石寨山型銅鼓和晚期的麻江型銅鼓沒有青蛙塑像之外，其他各類型銅鼓都毫無例外地有青蛙塑像。銅鼓上飾蛙紋的傳統(tǒng)歷史文獻(xiàn)亦有記載，唐劉恂《嶺表錄異》:“穴中得一銅鼓，其色翠綠，土蝕數(shù)處損厥，其上隱起，多鑄蛙黽之狀，疑其鳴蛤，即銅鼓精也。遂狀其緣由，納于廣帥，懸于武庫，今尚存焉。蛙鑄于銅鼓，是鼓之精，精，謂神之至靈也?！保?2］82

在銅鼓上飾以蛙紋，主要是源自于壯族先民對(duì)自然神——雷神的崇拜，認(rèn)為青蛙是雷神之子，可召喚雷神，呼風(fēng)喚雨。《布洛陀經(jīng)詩》中，青蛙是布洛陀的侄子，即雷王的兒子，只要青蛙一叫，天上的雷王聽見，就一定給人間降下雨來。青蛙是天地之間的溝通者，所以蛙紋通常采用立體造型，飾于銅鼓邊緣處，處于地界。

在銅鼓鼓面除裝飾青蛙圖像代表地界外，還有飾以馬、立馬的圖像。廣西藤縣、平南縣、桂平縣、象州縣等地都曾出土過有乘騎和立馬圖像的漢代銅鼓。銅鼓鼓面上的乘騎和立馬圖像大多和青蛙圖像走向一致。

對(duì)于馬與神靈的關(guān)系，黃強(qiáng)在《神人之間》闡述為:在巫術(shù)信仰中，馬被視為凡俗世界與神靈世界之間的重要交通工具，其不僅能幫助死者亡魂順利地抵達(dá)他界，同時(shí)也是巫覡通天地時(shí)的助手，是神靈來到人世間的坐騎。馬紋喻意有二，其一是意指掌管雨水的神靈。漢末應(yīng)劭稱天馬者乃神龍之類，《后漢書·五行志》蔡邕作伯夷叔齊碑曰“熹平五年，天下大旱……夢(mèng)陟首陽，有神馬之使在道……天尋興云，即降甘雨”［9］2232;其二作為巫或神靈的乘騎，是各界之間的重要交通工具?！稓J定西清古鑒》載“漢銅鼓”曰:“是鼓更作騎士科洗，乘而馳，旁挾一馬。”［18］3137在師公儀式中，馬通常為神靈所騎。就如柳江縣師公調(diào)《點(diǎn)靈歌》所唱:“一點(diǎn)馬口口就開，口含青草入口來，明早亡靈騎馬去，去到西方不再來”［19］137。

3.水界象征符號(hào)——船紋、“羽人度魂圖”

船紋、羽人度魂圖等紋飾在中國、日本以及東南亞一帶銅鼓時(shí)有所見，蔣廷瑜認(rèn)為國內(nèi)羽人圖案主要集中于石寨山型銅鼓。關(guān)于銅鼓上的船紋、羽人紋，學(xué)者們有過各種不同的解釋，像李偉卿提出船飾圖大致可分為捕魚圖、行舟圖、競(jìng)渡圖、祀河圖等。V·戈鷺波認(rèn)為與印度尼西亞的達(dá)亞克人的招魂儀式——替瓦有關(guān)，船形是象征運(yùn)載死者的靈魂到天堂的黃金船工。

從“三界觀”視角來看，銅鼓鼓胸紋飾喻意巫和人類祭祀水界神靈場(chǎng)景，用于表達(dá)祈求神靈保佑的內(nèi)容和祭祀、生活的情況。以銅鼓鼓胸紋飾為例，可以發(fā)現(xiàn)船紋、羽人度魂圖紋飾的象征意義是:

一是喻意水界。水界是祖先死后所去的地方，鼓身是祖先的化身，是水神所居之處。東蘭縣三弄銅鼓歌唱“鼓面是陽光的象征，鼓身是祖先的化身?！保?0］296席克定稱，富寧倮族人將銅鼓埋于地下是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“銅鼓是從水里出來的銅鼓”?！都t銅鼓傳說》里提到:銅鼓在泥土里是鼓面向下置放，面對(duì)著下界，起著鎮(zhèn)邪效果。此外銅鼓船首紋飾通常繪有“鹢鳥”，三國吳薛綜注稱:“船頭象鹢鳥，厭水神。”

二是喻意水界交通媒介。河海是人界與神界的分隔帶，銅鼓船是搭載亡靈和巫神在水界乘渡的工具。民國德?？h許揄炳抄本《安水府水?？啤酚涊d:“放魚去江涇句此魚只好鱗花船，將來赦入放江河。伐名魚安皆去，跟隨水恩代病災(zāi)?！薄叭牖ù浠ùb隔已周完，請(qǐng)召水婧上入船。別處他世迎接去，時(shí)排好禮花船□。眾鬼殷勤齊□送，發(fā)落如返下元司。是日送汝登水去，千年鐵樹下元開?！薄胺糯湔?qǐng)神早早上花船，登陣苑郎到水邊。情同不知何處去，花船速流到陽州。出此人間貧寒池，齊歸他界好遙游?！保?1］17從柳江縣師公調(diào)《洗靈歌》唱詞“清清一盆水，柚葉飄中央，道師搖神劍，說靈淚汪汪……去到黑水口，黑浪吞陰府，紙船渡你走”［19］129－130。也可以看出民間此類將船及其符號(hào)視為溝通人界與神界的交通媒介的觀念的存在。

三是鼓身巫祭圖案喻意巫及神靈在水界祈禱、生活場(chǎng)景。對(duì)于隨墓葬出土的羅泊灣漢墓銅鼓等漢代西南銅鼓來說，因漢代時(shí)墓祭有使用交感巫術(shù)的習(xí)俗，銅鼓腰身上羽人乘船行駛的各種繪畫紋飾的圖案，展示了在神和巫職人員的指引幫助下，亡靈乘船通過水界上升天界的情景。壯族先民認(rèn)為人是天神布洛陀所造人的靈魂在死后通過巫祭等儀式又回歸天界，從而“再生”。壯族有通過巫祭銅鼓為亡靈開路，超度亡靈的習(xí)俗。云南廣南銅鼓鼓身上飾以椎牛獻(xiàn)祭圖，用牛獻(xiàn)祭開通鬼道?！稘h書·郊祀志》載“古者天子以春秋祭泰一東南郊，日一太牢，七日，為壇開八通之鬼道?！保?3］1013例如廣西貴縣羅泊灣銅鼓紋飾及同墓室的隨祭品(扶桑樹形銅燈、銅漆畫等)都表達(dá)了通過巫祭祈盼墓主靈魂升仙的象征儀式。從羅泊灣銅鼓鼓身圖案看，羽人劃船搭載靈魂前往他界，翔鷺正指引靈魂飛往天界，鼓腰羽人以巫舞為祭，超度靈魂升天。

三、結(jié)語

“象征符號(hào)是指作為觀念載體的物、行為、性質(zhì)或關(guān)系——觀念是象征的意義”。［22］105巫和人類將主觀宗教內(nèi)涵賦予銅鼓象征意象，借銅鼓其聲與天地通靈，其紋飾是交感巫術(shù)的象征符號(hào)，反映了壯族先民祭祀儀式娛神召神的民族心理文化，展示了他們的生活圖象，蘊(yùn)含了他們對(duì)宇宙世界的認(rèn)識(shí)。古代道家“三才”追求天地人相契，周易勘輿尋求天地人合之道，麼師巫術(shù)講求天道、地道與人道相通，天地之陰陽相交相循。作為古代禮制祭器的銅鼓，其紋飾雖隨歷史發(fā)展或呈藝術(shù)衍變，但其制藝遵循祖制，主要象征意象不變，反映的是“真實(shí)的虛擬世界”。“三界觀”是漢代禮器銅鼓紋飾的藝術(shù)本源的重要因素，“三位合一”“天地人和”正是巫文化對(duì)自然與人的精神融通的表達(dá)性象征，“神即自然”、“法象天地”。

［1］劉錫藩.嶺表紀(jì)蠻［M］.上海:商務(wù)印書館，1934.

［2］廣西壯族自治區(qū)科學(xué)工作委員會(huì).廣西壯族文學(xué)［Z］.南寧:手抄本，1961.

［3］張仁勝.紅銅鼓傳說［M］.南寧:接力出版社，1993.

［4］黃桂秋.壯族社會(huì)民間信仰研究［M］.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2010.

［5］無名氏抄.根底秘旨［Z］.馬山:手抄本.

［6］(清)藍(lán)呈寶.入壇初開唱［Z］.馬山:手抄本.

［7］莫幼政.壯族師公教經(jīng)書〈伕子請(qǐng)客〉研究［M］.南寧:廣西民族出版社 ，2011.

［8］鄧光華.貴州土家族儺儀式音樂研究［M］.北京:文化藝術(shù)出版社，2014.

［9］范曄.后漢書［M］.李賢注.北京:中華書局，2000.

［10］宋衷，注.秦嘉謨，輯.世本八種［M］.北京:中華書局，2008.

［11］李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1999.

［12］永瑢，紀(jì)昀.景印文淵閣四庫全書［M］.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館股份有限公司印行，1986.

［13］班固.漢書［M］.顏師古，注.北京:中華書局，2000.

［14］許嘉璐.文白對(duì)照諸子集成［M］.南寧:廣西教育出版社，1995.

［15］(元)脫脫.宋史［M］.北京:中華書局，2000.

［16］應(yīng)劭.風(fēng)俗通義校釋［M］.吳樹平，校釋.天津:天津古籍出版社，1980.

［17］李祥石.解讀巖畫［M］.銀川:寧夏人民出版社，2012.

［18］梁詩正.欽定西清古鑒［M］.臺(tái)北:大通書局，1983.

［19］中國民間文學(xué)集成全國編輯委員會(huì)，中國歌謠集成廣西卷編輯委員會(huì).中國歌謠集成·廣西卷［M］.北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992.

［20］廣西壯族自治區(qū)博物館，廣西文物考古研究所，廣西河池市文化局.河池銅鼓［M］.南寧:廣西民族出版社，2009.

［21］(民國)許揄炳.安水府水?？疲踆］.德保縣:手抄本:17.

［22］利福德·格爾茨.文化的解釋［M］.納日碧力戈，譯.上海:上海人民出版社，1999.