羅燦

（中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，湖北武漢430074）

民族散居化背景下的盤(pán)瓠神話功能研究

羅燦

（中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，湖北武漢430074）

每個(gè)民族從誕生之日起，其分布格局就一直處于不斷的變動(dòng)之中，不僅現(xiàn)代的民族在不斷地“散化”，古代的民族也同樣經(jīng)歷過(guò)不斷“散化”的過(guò)程?，幾甯侨绱?，宋代即形成“南嶺無(wú)山不有瑤”的格局。在此背景下，盤(pán)瓠神話成為散居各地瑤族各支系根深蒂固的信仰支撐，以及民族認(rèn)同的重要依據(jù)。盡管如此，盤(pán)瓠神話的功能依然經(jīng)歷了神圣向世俗的變遷。以瑤族對(duì)于盤(pán)瓠神話的運(yùn)用為切入點(diǎn)，從功能主義的視角，運(yùn)用文化變遷理論，揭示中國(guó)宗教對(duì)于民族散居化過(guò)程的文化適應(yīng)。

民族散居化；盤(pán)瓠神話；功能變遷；文化適應(yīng)；瑤族

關(guān)于神話有一個(gè)描述性的定義：神話是關(guān)于神礻氏們的故事，是一種宗教性的敘述……神話傳達(dá)并認(rèn)定社會(huì)的宗教價(jià)值規(guī)范，它提供應(yīng)遵循的行為模式，確認(rèn)宗教儀式及其實(shí)際結(jié)果的功效，樹(shù)立神圣物的崇拜?！瓕?duì)于一個(gè)宗教人士來(lái)講，神話中所講述的事件仍具有其真實(shí)性和正確性［１］。神話與宗教關(guān)系之密切，可見(jiàn)一斑。正如榮格所說(shuō)，“一個(gè)民族的神話集是這個(gè)民族的活的宗教?！鄙裨捙c宗教在某種程度上具有同質(zhì)

對(duì)瑤族而言，其宗教文化是一個(gè)復(fù)合體，其中包含有自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、巫術(shù)文化等民族文化（作為民間信仰）內(nèi)容，王建新先生稱之為瑤族宗教文化中的原生性部分［2］。而瑤族的盤(pán)瓠崇拜這一宗教信仰則由盤(pán)瓠神話來(lái)解釋和傳達(dá)。在瑤族的歷史上和今天，其分布格局就一直處在不斷的變動(dòng)之中，經(jīng)歷不斷“散化”的過(guò)程［3］。在此背景下，瑤族盤(pán)瓠神話的功能也隨之經(jīng)歷了神圣向世俗的變遷。但是筆者認(rèn)為，盡管盤(pán)瓠神話的功能發(fā)生變遷（轉(zhuǎn)換），其民族凝聚的核心功能并未改變，因而這種變遷過(guò)程最終體現(xiàn)為其文化適應(yīng)。

以此為基礎(chǔ)，筆者對(duì)瑤族的盤(pán)瓠神話進(jìn)行了考察，主要是對(duì)瑤族盤(pán)瓠神話的功能進(jìn)行分析，試圖從中找到中國(guó)宗教（或者說(shuō)宗教的某一方面）對(duì)于民族散居化過(guò)程的文化適應(yīng)途徑。

一、瑤族盤(pán)瓠神話的功能

神話一般具有兩個(gè)方面。第一是現(xiàn)實(shí)的、世俗的方面，第二是宗教的方面［4］。這兩個(gè)方面，就其本質(zhì)而言，是互相對(duì)立、互相排斥的；但是神話將二者統(tǒng)一在其中［5］。對(duì)于瑤族的盤(pán)瓠神話而言，其宗教神圣性功能主要從三個(gè)方面得以體現(xiàn)：儀式、服飾和禁忌；而其生活世俗性功能則主要體現(xiàn)在生活中的儀式場(chǎng)景。

神話與儀式密不可分。神話與儀式之間的聯(lián)系也常被看作（在大多數(shù)場(chǎng)合）一個(gè)事情的兩個(gè)方面，一個(gè)是講述，一個(gè)是行動(dòng)。……神話和儀式是從兩個(gè)不同的角度或通過(guò)兩個(gè)不同的棱鏡來(lái)觀察同一個(gè)事物［6］。

（一）宗教的神圣

其一，瑤族“祭盤(pán)瓠”儀式的宗教內(nèi)涵。大量的神話資料表明，神話是原始宗教儀式的一部分。原始先民在舉行宗教儀式時(shí)，很多時(shí)候都要講誦吟唱自己氏族的神話［7］。法國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家涂爾干曾對(duì)宗教儀式作出過(guò)分類，其中有模仿儀式和紀(jì)念儀式（表現(xiàn)儀式）。在模仿儀式中，氏族成員會(huì)模仿本氏族圖騰的形態(tài)、舉動(dòng)及聲音等。而在紀(jì)念儀式中，氏族成員會(huì)以各種的設(shè)備和動(dòng)作表演神話祖先的“傳說(shuō)生活”。此兩種均是為了凝聚氏族成員，一方面是為了表示族員和圖騰的同一性質(zhì)，另一方面使氏族的“神話的過(guò)去”復(fù)活在氏族成員的精神中［8］。

瑤族的“祭盤(pán)瓠”活動(dòng)體現(xiàn)了這種模仿儀式和紀(jì)念儀式?！痘浳鲄草d》云：“氣歲首祭先，雜糅魚(yú)肉灑于木槽，扣槽群號(hào)為禮?！保?］其中，“叩槽群號(hào)”即是模仿其圖騰動(dòng)物盤(pán)瓠（犬）的舉動(dòng)和聲音。此外，劉錫蕃在其《嶺表紀(jì)蠻》一書(shū)中記述瑤族祭狗王的禮典說(shuō)：“每值正朔，家人負(fù)狗環(huán)行爐灶三匝，然后舉家男女，向狗膜拜。是日就餐，必扣槽蹲地而食，以為盡禮?！备到墙竦摹逗系乩碇尽罚骸艾幾辶?xí)俗迷信甚深，數(shù)年一戶或數(shù)戶必許酬神，招巫師做道場(chǎng)數(shù)日，另請(qǐng)歌女歌師二人，歌詞冗長(zhǎng)，連唱數(shù)日……以樂(lè)神意?！保?0］“（瑤族）每年10月16日就敬盤(pán)王神，稱之為跳廟。由師公跳長(zhǎng)鼓舞，歌師歌女唱盤(pán)王歌。一唱就是三天三夜?！保?0］此處唱盤(pán)王歌即是以吟唱的方式講述盤(pán)瓠神話，重現(xiàn)瑤族“歷史”。從而使瑤族“神話的過(guò)去”復(fù)活在氏族成員的精神中，使他們振奮起來(lái)作為生存所必需的集團(tuán)意識(shí)——社會(huì)的意識(shí)［11］。

其二，瑤族服飾中的宗教“模仿”行為。從瑤族的服飾特點(diǎn)來(lái)看，也同樣具有“模仿儀式”的意味。盡管生活中他們也有穿著瑤族特色的服裝，而非僅限于宗教儀式過(guò)程中?！昂梦迳路?，裁制（或制裁）皆有尾形?！保?2］此種著裝，剛好與文獻(xiàn)記載中的“其毛五采，名曰盤(pán)瓠”相吻合。為了表明自己和圖騰（犬）是同一性質(zhì)的，彼此之間有親緣關(guān)系，因而模仿它的形態(tài)（其毛五采）。當(dāng)所有的氏族成員都這樣做的時(shí)候，集體的凝聚力亦增強(qiáng)，大家都是共同的社會(huì)成員。廣東江北瑤人的衣飾中，“女人帽之尖角，象狗之兩耳。其腰間所束之白布巾必將兩端作三角形，懸于兩股上側(cè)，系像狗尾之形。又男人之裹頭巾，將二端懸于兩耳之后，長(zhǎng)約五六寸，亦象狗之兩耳……”［9］。

其三，瑤族由圖騰崇拜引發(fā)的生活禁忌。圖騰民族一般都對(duì)被尊為圖騰的動(dòng)植物頂禮膜拜，禁止殺食。晉周處《風(fēng)士記》曰：“每歲七月二十五日，種類四集于廟，扶老攜幼，宿其旁，凡五日。祀以牛彘酒酢，椎歌歡飲即還。唯不用犬云?！边@段文字記述了瑤族祭祀盤(pán)瓠的場(chǎng)景，最后一句“唯不用犬云”說(shuō)明瑤族不用犬作犧牲，避免殺吃圖騰的物類。《嶺表紀(jì)蠻》云：瑤“家家供其木主盤(pán)王，片肉危酒必享王而后食?！保?3］吃飯時(shí)先供盤(pán)王亦說(shuō)明其行為的規(guī)范和禁忌。諸多調(diào)查資料也顯示，許多地區(qū)的瑤族一般都禁食狗肉，甚至連殺狗也不能觀看。有的還為死去的狗舉行葬禮。這些行為的禁忌久而久之成為一種規(guī)范，人們?cè)谧杂X(jué)遵守的過(guò)程中自然地向盤(pán)瓠靠攏，強(qiáng)化了其同源性，從而實(shí)現(xiàn)民族認(rèn)同和民族凝聚。

也就是說(shuō)，瑤族盤(pán)瓠神話所蘊(yùn)含的宗教的、神圣的特性使其具有了民族凝聚的功能，主要從瑤族的儀式活動(dòng)、服飾特點(diǎn)和禁忌這幾個(gè)方面得到體現(xiàn)?，幾逶谒未匆研纬伞澳蠋X無(wú)山不有瑤”的分布格局，歷史上又經(jīng)歷了不斷的遷徙和“散化”過(guò)程，居住較為分散。圍繞盤(pán)瓠神話所展開(kāi)的“祭盤(pán)瓠”儀式實(shí)則是一種模仿儀式和紀(jì)念儀式，使瑤族“神話的過(guò)去”抽象成同一種精神“復(fù)活”在瑤族的生命中，也就是瑤族的族群意識(shí)；以盤(pán)瓠神話為素材的服飾設(shè)計(jì)實(shí)則是對(duì)盤(pán)瓠的崇拜，當(dāng)分散各地的瑤族成員都著“五采”、“尾形”等同一特點(diǎn)的民族服飾時(shí)，集體的凝聚力亦增強(qiáng)了；由盤(pán)瓠神話所引發(fā)的各種生活禁忌實(shí)則是對(duì)盤(pán)瓠的敬畏，在自覺(jué)遵守的過(guò)程中，瑤族成員共同向一個(gè)中心——盤(pán)瓠靠攏，同源性得到強(qiáng)化。因而，在瑤族散居化的分布格局中，盤(pán)瓠神話以其宗教的神圣，在瑤族的儀式、服飾和禁忌當(dāng)中發(fā)揮著民族凝聚的功能。

（二）生活的世俗

瑤族“祭盤(pán)瓠”儀式的生活內(nèi)涵主要體現(xiàn)為民族節(jié)慶和民族旅游兩個(gè)方面。前者是瑤族內(nèi)部的世俗化過(guò)程，后者是瑤族外部的世俗化過(guò)程。

蘇勝興先生曾寫(xiě)了一篇文章來(lái)描述1985年的金秀盤(pán)王節(jié)［14］?！肮Φ聵颉睊熘薹谋P(pán)王畫(huà)像，……應(yīng)邀前來(lái)歡度佳節(jié)的各地貴賓共有140多人。盤(pán)王節(jié)是瑤族民間藝術(shù)大展演，五彩繽紛，琳瑯滿目，到處是歌舞的人群?，幾謇纤嚾舜蝽懠漓氡P(pán)王的黃泥鼓，其他藝人則跳黃泥鼓舞。傍晚的時(shí)候，節(jié)目的活動(dòng)由舞蹈表演轉(zhuǎn)入歌詠。歌詠的主要內(nèi)容是《盤(pán)王歌》，此外還有情歌、勞動(dòng)歌、開(kāi)天辟地諸神傳說(shuō)以及魯班、彭祖等故事。

從中可以看出，盤(pán)王畫(huà)像、祭祀盤(pán)王的黃泥鼓和黃泥舞、《盤(pán)王歌》這些盤(pán)瓠神話以及盤(pán)瓠崇拜的儀式要素依然被保存下來(lái)，并且是瑤族過(guò)盤(pán)王節(jié)的重要步驟，不可缺少。但是那種神秘的、神圣的、嚴(yán)肅的、宗教性的氛圍不再有，取而代之的是一片歡騰。盤(pán)瓠神話功能的宗教神圣性退居生活世俗性的背后，娛神變?yōu)閵拭?。而且，不僅本民族的人參加這個(gè)節(jié)日，外地的甚至外族的人也可以參加。盤(pán)瓠神話功能的內(nèi)容和形式也發(fā)生改變，成為瑤族民間藝術(shù)的展演，而瑤族也樂(lè)于向外人展演。無(wú)獨(dú)有偶，江華的盤(pán)王殿亦演變成為瑤族的民俗博物館，是江華縣對(duì)外開(kāi)放的一個(gè)窗口，海內(nèi)外瑤胞尋根訪祖的活動(dòng)中心，以及各界人士向往的旅游勝地［15］。

20世紀(jì)80年代初開(kāi)始，國(guó)家非常重視開(kāi)發(fā)大瑤山旅游。隨后批準(zhǔn)金秀為自治區(qū)風(fēng)景名勝區(qū)，并進(jìn)行了規(guī)劃，將民族旅游業(yè)作為金秀發(fā)展的重要手段。同樣地，1995年，江華瑤族自治縣將原建于姑婆大山中的盤(pán)王廟遷建于縣城中央。其目的是為了緬懷祖先，昭示民族傳統(tǒng)文化，開(kāi)發(fā)旅游資源和促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。而此舉是根據(jù)瑤族人民的意愿［15］。對(duì)于瑤族的旅游業(yè)發(fā)展而言，民族旅游一直是其重要版塊和內(nèi)容?，幾宓囊恍﹤鹘y(tǒng)節(jié)日（包括“盤(pán)王節(jié)”）、歌舞等進(jìn)一步呈現(xiàn)在更多人面前，并且成為吸引游客的重要因素。從某種意義而言，這是瑤族“祭盤(pán)瓠”儀式的世俗化表現(xiàn)，也是盤(pán)瓠神話功能向生活的世俗外擴(kuò)的表現(xiàn)。

也就是說(shuō)，瑤族盤(pán)瓠神話所蘊(yùn)含的生活的、世俗的特性同樣使其具有了民族凝聚的功能，主要從瑤族的民族節(jié)慶和民族旅游這兩個(gè)方面得到體現(xiàn)。明清以后，瑤族的分布格局基本確定，直至今天。較之明清以前，其居住更加分散了。盤(pán)王節(jié)是瑤族最重要的傳統(tǒng)民族節(jié)慶之一，在節(jié)日慶典的過(guò)程中，盤(pán)王畫(huà)像、祭祀盤(pán)王的黃泥鼓和黃泥舞、《盤(pán)王歌》等這些盤(pán)瓠神話以及盤(pán)瓠崇拜的儀式要素是不可缺少的。而伴隨民族節(jié)慶這一盛大的娛民活動(dòng)，與盤(pán)瓠神話水乳難分的族群意識(shí)、民族精神等在這些連貫的要素當(dāng)中得到極大的宣揚(yáng)。民族旅游是瑤族地區(qū)新近發(fā)展的項(xiàng)目，在以盤(pán)瓠神話為重要民族文化內(nèi)容的旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中，同質(zhì)的瑤族文化得以弘揚(yáng)，無(wú)形中拉近了分散各地瑤族之間的距離。因此，在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)，人員的流動(dòng)如此頻繁，瑤族的居住如此分散，在民族深入接觸的過(guò)程中，如何既很好地融入其他民族又保持合理的界限？盤(pán)瓠神話作為儀式展演、文化共享、歷史回顧等發(fā)揮了其民族凝聚的功能。

二、民族散居化背景下的盤(pán)瓠神話功能變遷

神話功能的變遷（或者說(shuō)轉(zhuǎn)換），在于語(yǔ)境的變化。對(duì)于瑤族的盤(pán)瓠神話而言，這個(gè)重要語(yǔ)境的變化就是民族散居化的過(guò)程和狀態(tài)?？梢哉f(shuō)，散居化是瑤族盤(pán)瓠神話的功能具有宗教的神圣意味的原因，也是其功能具有生活的世俗性的原因。

（一）瑤族“散居化”的分布格局

瑤族早期居住在漢江流域及其以南的右荊州地區(qū)，在宋代即已形成“南嶺無(wú)山不有瑤”的分布格局。然歷史上經(jīng)歷了不斷的遷徙和“散化”過(guò)程，直到明清才最終確定其分布格局。明代，廣東全?。ǔ窈Ｄ鲜⊥猓┕灿惺呤菘h，而史籍載明有瑤人（含畬人）居住之地則為九府五十六州縣。廣西則共分布在七府四十八州縣，其范圍亦是空前的［16］?？梢?jiàn)其居住格局之分散。到了清代以后，仍以廣東為例，瑤人居住的總?cè)丝谝恢背氏禄厔?shì)，即使列入瑤區(qū)的一些府州縣，在乾隆以后，瑤人已日益減少和消失。這樣一來(lái)，瑤人居住就更加分散了。

明清以后，瑤族的分布格局基本確定，直至今天。根據(jù)2000年全國(guó)人口普查統(tǒng)計(jì)，我國(guó)的瑤族主要分布在廣西、湖南、云南、廣東、貴州、江西六個(gè)?。▍^(qū)）的130多個(gè)縣內(nèi)。此外，在浙江、湖北、河北、福建、江西、北京等省、市均有瑤族散居［17］。因而現(xiàn)今瑤族的分布格局就是大分散、小聚居。在一個(gè)縣內(nèi)瑤族人口的比例都不大，只有廣西金秀的瑤族人口占全縣人口的半數(shù)以上。瑤族的自然村寨多零星散布于漢族村寨或壯族村寨之間?，幾逡话阕≡诎肷窖蛏筋^近似小塊臺(tái)地的地帶，大凡有瑤族和其他民族共同居住的山區(qū)，都是瑤族居住得最高。也正是由于這樣，散居在各地的瑤族人民互相接觸的機(jī)會(huì)并不多，但是與鄰近其他民族的交往卻更多［6］。

（二）瑤族盤(pán)瓠神話的功能變遷

西奧多·H·加斯特認(rèn)為神話經(jīng)歷四個(gè)主要的發(fā)展階段（原始階段、戲劇階段、禮拜儀式階段、文學(xué)階段）。在這四個(gè)階段中，神話的功能特征漸次衰弱［18］。對(duì)此，我們不妨認(rèn)為是神話功能的轉(zhuǎn)換，而非衰弱。“功能轉(zhuǎn)換是在環(huán)境變遷的情況下引起的一種文化元素在新的環(huán)境下，原有的功能已不復(fù)存在，但它并沒(méi)有因此而消失，而是轉(zhuǎn)化為另一種功能，并在社會(huì)中繼續(xù)生存?！保?9］當(dāng)屬于神話功能變遷的重要形式。人們對(duì)神話的功能有了新的期待和需要，神話的兩個(gè)重要方面——世俗部分和宗教部分隨之發(fā)生轉(zhuǎn)換和改變（并非完全喪失），從而實(shí)現(xiàn)了功能的轉(zhuǎn)換。

從前文論述盤(pán)瓠神話功能時(shí)引用的材料即可看出，盤(pán)瓠神話的功能同時(shí)具備宗教的神圣和生活的世俗，古今皆是如此。但是，各有側(cè)重。在古代，宗教的神圣性更為強(qiáng)烈；而在今天，生活的世俗性更為強(qiáng)烈。人類學(xué)家李亦園將diffused religion譯為“普化”?！捌栈弊诮痰奶刭|(zhì)，就是其教義、儀式和組織都與其他世俗的社會(huì)生活和制度混而為一［20］。此外，單就儀式而言，“儀式本身屬于一個(gè)文化系統(tǒng)的‘貯存器’，包容了各種各樣的知識(shí)，有宗教的、藝術(shù)的、時(shí)節(jié)的、農(nóng)事的、宗族的、政治的、組織的、娛樂(lè)的等等。而哪些屬于藝術(shù)，哪些屬于娛樂(lè)實(shí)際上并不是容易涇渭分明地加以區(qū)分?！保?1］

很明確，對(duì)于古代瑤族而言，盤(pán)瓠神話得以發(fā)揮其功能主要是借助宗教的力量，或者說(shuō)盤(pán)瓠神話幻化成為了宗教信仰的力量。而其功能的核心之處在于民族凝聚?！斑挡廴禾?hào)”和“好五色衣服，裁制（或制裁）皆有尾形”體現(xiàn)瑤族模仿其圖騰動(dòng)物盤(pán)瓠（犬）的舉動(dòng)、聲音和形態(tài)，從而表示族員和圖騰屬于同一性質(zhì)；唱盤(pán)王歌即是以吟唱的方式講述盤(pán)瓠神話，重現(xiàn)瑤族“歷史”，從而使瑤族“神話的過(guò)去”復(fù)活在氏族成員的精神中；禁食狗肉和供盤(pán)王等禁忌和禮儀是表達(dá)對(duì)被尊為圖騰的動(dòng)物（犬）的頂禮膜拜……而這些，都是為了將散居各地的瑤族凝聚在一起，形成使他們振奮起為生存所必需的集體意識(shí)。

另一方面，對(duì)于今天的瑤族而言，盤(pán)瓠神話得以發(fā)揮其功能主要是借助生活的場(chǎng)景、世俗的力量。但需說(shuō)明的一點(diǎn)是，其功能的核心之處依然在于民族凝聚。正如前文所言，瑤族從古至今一直在經(jīng)歷“散化”的過(guò)程，其分布格局亦是典型的散居化格局。同樣是散居化，但以往的是相對(duì)純粹的散居，只是居住較為分散，體現(xiàn)為半封閉式散居?，F(xiàn)今是散雜居，各民族交錯(cuò)雜居，體現(xiàn)為開(kāi)放式散居。因而，瑤族與其他民族的接觸更為深入。一般而言，每個(gè)民族都會(huì)存有強(qiáng)烈的群體認(rèn)同觀念，從而將周圍的人群區(qū)分為“同族”與“異族”兩類。而這種群體認(rèn)同在民族間產(chǎn)生交往和接觸時(shí)才更為強(qiáng)烈。在深入的接觸過(guò)程中，如何既很好地融入其他民族又保持合理的界限？盤(pán)瓠神話則作為儀式的展演、文化共享、歷史回顧等發(fā)揮了其民族凝聚的功能。

從這個(gè)角度而言，瑤族盤(pán)瓠神話的功能實(shí)則發(fā)生了變遷。但并非西奧多·H·加斯特所認(rèn)為的神話功能漸次衰弱，而是發(fā)生了轉(zhuǎn)換。正如馬林諾夫斯基所言，“文化因需要而產(chǎn)生”，盤(pán)瓠神話作為一種文化，自然也是伴隨瑤族社會(huì)對(duì)它的需要而產(chǎn)生［19］。而一旦社會(huì)需求發(fā)生改變，其功能也會(huì)隨之發(fā)生結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)換。但是不論其形態(tài)如何發(fā)生轉(zhuǎn)換，瑤族盤(pán)瓠神話始終具備民族凝聚這一核心功能。而對(duì)于瑤族而言，盤(pán)瓠神話的功能變遷即是其對(duì)于民族散居化過(guò)程的文化適應(yīng)。

結(jié)語(yǔ)

我國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，絕大多數(shù)少數(shù)民族都以自己或大或小的聚居區(qū)與漢族交錯(cuò)居住，形成了“大雜居、小聚居、交錯(cuò)雜居”的局面。全國(guó)各省、市、自治區(qū)都有30個(gè)以上的民族成分居住，一些中心城市如北京、武漢等地，是我們民族成分最集中的地方，共有56個(gè)民族成分［1］。這一散居化的背景，是我國(guó)宗教面臨的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境。而宗教信仰面對(duì)新的社會(huì)文化環(huán)境，必然解決宗教自身的適應(yīng)性問(wèn)題［1］。就如同瑤族的盤(pán)瓠神話，其存在、其功能的轉(zhuǎn)換，很好地實(shí)現(xiàn)了瑤族身處散居化背景下的文化適應(yīng)。

對(duì)瑤族的盤(pán)瓠神話功能進(jìn)行分析之后可以看出，盤(pán)瓠神話的功能同時(shí)具備宗教的神圣和生活的世俗，古今皆是如此。只是各有側(cè)重。而不論宗教的神圣，亦或是生活的世俗，其功能核心都是民族凝聚。因?yàn)閷?duì)于瑤族而言，散居化一直是其歷史背景。散居化是瑤族盤(pán)瓠神話功能具有宗教的神圣意味的原因，也是其功能具有生活的世俗性的原因。但是，在瑤族古今不同的散居化分布格局中，盤(pán)瓠神話的神圣部分和世俗部分內(nèi)容發(fā)生轉(zhuǎn)換，從而實(shí)現(xiàn)功能的變遷?，幾灞P(pán)瓠神話的功能變遷實(shí)際上是其對(duì)于民族散居化過(guò)程的文化適應(yīng)。

而神話和宗教是具有同質(zhì)性的。不僅原始宗教與神話關(guān)系密切、不可分割，“倘若對(duì)所謂‘世界宗教’（基督教、伊斯蘭教、佛教）的探考持之以科學(xué)態(tài)度，則不難看出：所謂世界三大宗教，亦為神話所‘充溢’?！保?2］因而，盤(pán)瓠神話功能的變遷可以作為中國(guó)宗教對(duì)于民族散居化過(guò)程文化適應(yīng)的一個(gè)良好案例。

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Function Study of Panhu Myths in the Background of Ethnic Scattered Distribution Pattern

LUO Can
（School of Ethnology and Sociology，Central South University for Nationalities，Wuhan，Hubei430074）

From the date of birth，every ethnic's distribution pattern has always been in constant movement.Not only the modern ethnics are constantly“scattered”，the ancient ethnics also experienced a continuous process of“scattered”.Yao is even more so，thus formed the pattern of“there is nomountain without Yao in Nanling Mountains”in the Song Dynasty.In this context，Panhu Myths become ingrained faith support of all scattered Yao branches，aswell as an important basis for ethnic identity.Nevertheless，the function of Panhu Myths is still experiencing the divine to secular changes.From the perspective of functionalism and the usage of cultural change theory，using Panhu Myths as a starting point，this paper reveals acculturation of Chinese religion for ethnic scattered distribution process.

ethnic scattered distribution；Panhu Myths；function change；acculturation；Yao nationality

C953

A

1671－9743（2015）04－0004－04

2015－01－24

羅燦，1989年生，女，湖北鄂州人，碩士研究生，研究方向：散雜居民族問(wèn)題。