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從津阪東陽《夜航詩話》的唐宋詩評看中日文化之差異

2015-03-29 02:32:25祁曉明
東北亞外語研究 2015年1期
關(guān)鍵詞:東京東陽皇室

祁曉明

(對外經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué) 中文學(xué)院,北京 100029)

從津阪東陽《夜航詩話》的唐宋詩評看中日文化之差異

祁曉明1

(對外經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué) 中文學(xué)院,北京 100029)

日本江戶時代漢詩人對于中國古代作家作品的鑒賞,往往與中國詩人的看法存在差異。從中可以尋繹出十分豐富的歷史文化內(nèi)涵。日本著名的儒學(xué)者津阪東陽《夜航詩話》中對于李商隱的政治諷刺詩,杜甫、蘇軾、楊萬里詩中的比喻以及崔湜“和親”詩的評論背后,可以看出諸如“尊王”意識、肉食禁忌傳統(tǒng)、神道教的“凈穢”觀以及對于同姓婚、近親婚的普遍認(rèn)同等日本文化因素。這些例證都表明,日本人評價中國古代作家作品,往往會受到其特有的思想觀念的左右和影響,呈現(xiàn)出十分明顯的本土化特征。

日本詩話;津阪東陽;漢詩批評;本土化

津阪東陽(1757-1825),名孝綽,字君裕,通稱常之進,號東陽。東陽在江戶儒學(xué)各派中,屬于古注學(xué)系統(tǒng)①,該學(xué)派的學(xué)統(tǒng)為皇室所堅守,故與皇室關(guān)系最近。東陽本人與皇室亦關(guān)系密切,他在京都開塾授徒時,曾被聘為“梶井宮”的侍讀,受到賓師的禮遇(清水茂 揖斐高 大谷雅夫,1991:639)。他還做過伊勢藩校“有造館”的侍講兼督學(xué),漢文學(xué)著述頗豐,撰有《東陽先生詩文集》、《杜律集解》等。其《夜航詩話》《夜航余話》被池田四郎次郎《德川時代作詩書解題》贊許為“即使是明、清詩話中亦無堪與其匹敵”的“好著”(轉(zhuǎn)自清水茂 揖斐高 大谷雅夫,1991:643)。

東陽與日本固有的文學(xué)形式和歌、俳句、物語有很深淵源,曾自述學(xué)習(xí)和歌幾乎成為專家,并有意將藤原為家(1198-1275)關(guān)于和歌的理論引入漢詩的實踐(池田四郎次郎,1920a:312)。其《夜航余話》下卷的內(nèi)容即由漢詩與和歌、俳句的比較論構(gòu)成。他稱贊松尾芭蕉(1644-1694)的俳句“圓活自在,風(fēng)味最雋永”(轉(zhuǎn)自清水茂 揖斐高 大谷雅夫,1991:646)。他還曾不滿六如上人(1734-1801)《牽?;ā穼ηТ?703-1775)俳句的翻譯而以己作替之(清水茂 揖斐高 大谷雅夫,1991:647)。

東陽的這種日本文學(xué)背景,使他對于作家、作品的評論,往往與中國詩話存在很大不同。這實際上反映的是中、日之間在思想意識、宗教觀念、社會習(xí)俗等方面的文化差異。本文擬就這三個方面作具體闡述。

一、“尊事君上”與“彰君之惡”

江戶時期儒者的“尊王”意識影響到東陽對中國古代諷刺詩的評價。

中、日詩話鑒賞論的許多差異,往往來自作者政治觀念的不同。周作人(2005:17)說:“至于所謂萬世一系的事實,我卻承認(rèn)其重要性。以為要了解日本的事情,對于這個事實非加注意不可。因為我想,日本與中國的思想有些歧異的原因差不多就從這里出發(fā)的”。就是說,中日之間的諸多不同都可以從日本人“尊王”觀念中找到答案。

“尊王”意識頗能代表江戶時期日本人的政治觀念。近世自藤原惺窩(1561-1619)、林羅山(1583-1657)以來,尊王思想是一般儒者的普遍意識形態(tài)。例如林羅山說:“本朝者神國也。神武帝繼天建極以來,相續(xù)相承,皇緒不絕,王道維弘。是我天神所授道也”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976a:80)。又如菊池五山(1772-1855)自稱為南朝忠臣菊池氏之后,平素雖然嗜酒,放浪輕薄,然而只要言及皇室,便肅然而改其形(豬口篤志,1972:44)。

日本詩話在編輯的時候,出于“尊王”的需要而不采錄帝王御制詩。詩話編者認(rèn)為,身為臣下者對于“尊貴者著撰”,是沒有資格評頭品足的,甚至對其加以編選都是某種不敬。例如友野霞舟(1791-1849)說:“我天子大君,篇什煥如日月,爛如河漢。固非草茅微臣所敢議也。故是編概乎不錄”(轉(zhuǎn)自池田四郎次郎,1922:309)。原田東岳(1709-1783)批評沈德潛《明詩別裁集》說:“總論錢謙益選明高帝以下諸帝詩”,是“失尊君之體矣”,并說其《詩學(xué)新論》“不敢采入”(轉(zhuǎn)自池田四郎次郎,1920b:317)。雖然和歌集采錄御制和歌,但其中天皇的名字是不能出現(xiàn)的。齋藤彥麻呂(1768-1854)說:“在和歌集中不能寫出天皇的名字自不必說,就是大臣的名字也不應(yīng)該出現(xiàn)……不論如何,納言以下,三位以上官位者不能作‘某卿’而一定得作‘卿’,五位以下并等。在集中隨意書寫大臣的名字是十分不敬之事”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976a:57)。而江村北海(1713-1788)也認(rèn)為,對于那些地位尊貴的文武官員之詩,也不宜妄加評論:“以草莽之士叨評論尊貴者著撰,不敬之甚”。故對于“元和以后,朝野文武”、“青云上”之“佳撰”,“全不論次”。北海曾經(jīng)是東陽的漢詩老師,他的“以草莽之士叨評論尊貴者著撰,不敬之甚”的觀點,也影響到東陽(轉(zhuǎn)自清水茂 揖斐高 大谷雅夫,1991:470-471)。

東陽的漢詩批評,自覺遵守“諱國惡之禮”的原則,他說:“凡國家不幸之事,臣子不當(dāng)形之歌詠。不但諱國惡之禮,蓋所不忍言也,況敢嘲弄之乎?”(轉(zhuǎn)自池田四郎次郎,1920a:254)。因此他對于李商隱諷刺唐玄宗的《馬嵬》詩頗不以為然:“顯詠時事,彰君之惡,殊為失體。五六哂其棄殺,頗涉調(diào)劇;七八淺近太俗,丑詆尤甚。詩人比興掃地矣。雖屬對精工,詞氣宕逸,亦無取耳”(轉(zhuǎn)自池田四郎次郎,1920a:254-255)。他還指責(zé)李商隱《華清宮》詩 “不亦惡劇乎?”對于李商隱《驪山》“平明毎幸長生殿,不從金輿唯壽王”及《龍池》“夜半宴歸宮漏永,薜王沉醉壽王醒”幾句,他評論道:“此在當(dāng)時,尤非所宜言……如李商隱詩,非唯失風(fēng)人之意,亦全無臣子之禮矣……余于商隱,亦深憎無禮于其君云”(轉(zhuǎn)自池田四郎次郎,1920a:255-256)??梢姡毡救说摹白鹁币庾R是如何左右東陽的詩歌鑒賞的。

在批駁李商隱的同時,東陽稱贊鄭畋《馬嵬驛》詩云:“詠史事以回護出之,臣子立言,方為得體??梢詾榉ㄒ病保ㄞD(zhuǎn)自池田四郎次郎,1920a:254)。他還稱贊杜甫《北征》詩:“識君臣之大體”,“為明皇出色,厚于鄭畋更幾倍矣”(轉(zhuǎn)自池田四郎次郎,1920a:256-257)。

東陽的上述議論,與宋代詩話恰成對照。范溫《潛溪詩眼》稱贊李商隱《馬嵬》詩:“親切高雅”,有“高情遠(yuǎn)意”(轉(zhuǎn)自王仲聞點校,1978:349)。而對于鄭畋《馬嵬驛》詩,魏泰《臨漢隱居詩話》則持相反的看法,認(rèn)為它“詞句凡下、比說無狀、不足道也”(轉(zhuǎn)自何文煥,1981:324-325)。對于李商隱《龍池》詩,楊萬里《誠齋詩話》大加贊賞:“可謂微婉顯晦,盡而不汙矣”(轉(zhuǎn)自丁福保,2006:139)。此外,對于李商隱《南朝》、《景陽宮》詩,張戒《歲寒堂詩話》更是贊不絕口:“詠物似瑣屑,用事似僻,而意則甚遠(yuǎn)”,“其為世鑒戒,豈不至深至切”(轉(zhuǎn)自丁福保,2006:461)。

應(yīng)該說,東陽“諱國惡之禮”的觀點具有相當(dāng)?shù)拇硇?。國學(xué)者松岡行義(1794-1848)也表達(dá)了類似的觀點:“上代事實中亦有恥于傳告后世者,即中土尚奉‘父為子隱,子為父隱’之教,何況生于皇朝,而好暴露上代實事者耶?其罪實深”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976b:476)。而神澤杜口甚至說,對那些“生于吾邦”,卻“杜撰”上代天皇、皇后淫亂之事的“腐儒”,要“科以重于國賊、朝敵之罪,即便對他們施以車裂、醢肉之刑猶且不足”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976g:61)。含弘堂偶齋說:“大哉歌也。尊事君上,敬事父母,夫婦師弟,朋友州里,其道在乎斯矣……夫詩之為教也,無上下言,無情實,刺譏君上,歡樂逆道”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976c:188)。就是說,“尊王”與否是日本歌道與中國詩道的根本差異。中國詩歌自古以來,就有“刺譏君上”的傳統(tǒng),而日本和歌的傳統(tǒng)則是“尊事君上”,這是歌道與詩道最根本的不同。

那么,中、日之間何以會有這樣的差異呢?具體說來,有以下兩個原因:

(一)中、日帝室的地位和作用不同

中國皇帝有了“權(quán)”才有“位”;日本的天皇則只有“位”,卻沒有“權(quán)”。中國歷代的皇帝大多政務(wù)纏身,勤政是皇帝的美德,歷代杰出的皇帝都是政治家;而日本則有所不同,武家專權(quán)的時代自不必說,就是在公家主政的奈良、平安時代,也是天皇之下分設(shè)太政官和神祗官,太政官下設(shè)左大臣和右大臣,負(fù)責(zé)國家政務(wù)。天皇只需認(rèn)可太政官的決策,卻并不參與,更不干涉。中根千枝談及日本社會意志決定的特色時指出:“居于上位者只有在居于下位者之間無論如何也達(dá)不成一致意見的時候,才有決定的權(quán)力;反過來說,如果居于下位者一致堅持他們的意見的話,居于上位者也不得不服從”(轉(zhuǎn)自江上波夫,1989:404-405)。天皇更多從事的是祭祀、文藝或科學(xué)活動,歷代天皇中熱衷和歌、漢詩者居多,近代以來則多從事科學(xué)研究。因此,在相當(dāng)長的歷史階段,天皇既沒有掌握、也沒有行使過像中國皇帝那樣的政治權(quán)力。“日本天皇與中國皇帝是完全不同的存在。中國皇帝擁有并行使著絕大的權(quán)力,其權(quán)力具有極強的個人特征。而隨著皇帝個人政治權(quán)力的衰落,同時若沒有強有力的皇室成員即位的話,皇室權(quán)威的整體結(jié)構(gòu)就存在解體的危機。因為這個緣故,歷代的王朝不斷地為新興的政治權(quán)力擁有者所代替。與此形成對照的是,日本的天皇恰恰是由于其本身并未握有權(quán)力的緣故,而得以連綿存續(xù)至今”(江上波夫,1989:404-405)。

(二)日本文學(xué)沒有“刺譏君上”的傳統(tǒng)

中國文學(xué)有“刺譏君上”的傳統(tǒng),是因為皇帝行使政治權(quán)力,對于國家民族的興敗存亡負(fù)有責(zé)任。皇帝的執(zhí)政能力強,就能長治久安。而皇帝荒廢朝政,昏庸無能,驕奢淫逸,就會陷國家民族于災(zāi)難。因此,歷代政治諷刺詩,其對象大多是歷代誤國或亡國的君主。李商隱諷刺玄宗誤國、南朝梁元帝亡國,就是以詩的形式追究君主的政治責(zé)任。

歷史上,日本皇室也有許多悖反人倫的淫亂之事?!豆攀掠洝ぶ侔旎示怼妨信e的所謂“國津罪”中有:近親通奸、獸奸以及母子、父女間的亂倫等等。著名的如允恭天皇(?-453)的皇子與其同母妹輕大娘皇女通奸,圣武天皇(701-756)的皇后光明后(701-760)與臣下通奸(日本隨筆大成編輯部,1976a:84)。天野信景(1663-1733)說:“圣武暗主,孝謙淫亂,花山愚弱”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976d:359)。林羅山說:“廷臣宮女專事淫行,其俗讀《源氏物語》可知”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1975a:61)。然而歷史上卻未見有哪位歌人或詩人對此加以“刺譏”。其中的原因,主要是日本皇室不行使政治權(quán)力,也不承擔(dān)政治責(zé)任。這種獨特的權(quán)力結(jié)構(gòu)決定了,居于上位者的權(quán)威建立在其地位之上,無論他們的能力如何,只要他占據(jù)這個位置,自然就有了權(quán)威。而且能夠居于上位的人,其才能與其地位不一定要相符(江上波夫,1989:404)。也就是說,天皇本人英明也罷,凡庸也罷,與其作為天皇的正當(dāng)性無關(guān)。他們個人的丑行盡管悖亂綱常,但與國政無關(guān),且不至于嚴(yán)重到誤國或亡國的地步。須要從興敗存亡中汲取教訓(xùn)的,是實際掌握政治權(quán)力的大臣以及幕府的將軍,而不是天皇。在這種情況下,嘲諷帝王庸碌無能的政治諷刺詩就不會出現(xiàn)。

二、“忌穢為禮”與“以花比肉”

中、日思想意識的歧異相當(dāng)程度左右了東陽的漢詩評價,中、日宗教觀念的差異亦復(fù)如此。日本歷史上的肉食禁忌的傳統(tǒng)及神道教“凈穢”觀念,就深刻影響了東陽的詩歌鑒賞。

東陽對于杜甫、蘇軾、楊萬里詩“以花比肉”的批評就是這方面最典型的例子:“杜詩‘紅顏白面花映肉’、東坡海棠詩‘翠袖卷紗紅映肉’。肉謂人肌膚,俗甚。不可效顰也。誠齋詩‘草色染成蘭樣翠,桃花洗出肉般紅’尤不堪穢矣。邦俗忌穢為禮,播磨宍粟郡,長門宍戶氏皆用古文。蓋肉字嫌瀆尊貴清覽,故避之也。況以花比肉乎?②”(轉(zhuǎn)自池田四郎次郎,1920a:41)。

東陽將上述“以花比肉”的詩句統(tǒng)統(tǒng)斥為“俗甚,不堪其穢也”,這是因為“肉”帶給人的感受是污穢、不潔的。所以詩中應(yīng)該盡量避免出現(xiàn)“肉”字。基于這種認(rèn)識,杜甫、蘇軾、楊萬里的詩句當(dāng)然也就俗不可耐了。所謂“邦俗忌穢為禮”就是指神道教的“凈穢”觀念,或稱清明觀。而所謂“尊貴清覽”,就是國學(xué)家平田篤胤(1776-1842)《童學(xué)入門》所謂“神厭垢穢,喜潔凈”。東陽說,日本的許多地名、行業(yè)名中有“肉”字者,都改用“宍”字古文(轉(zhuǎn)自清水茂 揖斐高 大谷雅夫,1991:470-471)。這表明“以肉為污穢之物”的觀念在日本社會是如何影響于人們的行為的。日本社會將從事動物屠宰、販賣行業(yè)的人稱作“穢多”、“賤民”而排除于“四民”即士、農(nóng)、工、商之外,處于社會最底層并備受歧視。

而在中國,從來不乏“以花比肉”的詩句。例如唐代王建《題所賃宅牡丹花》“粉光深紫膩,肉色退紅嬌”(中華書局,1960:3398)。以美人臉頰比花的詩句更是不勝枚舉。例如李白《夜下征虜亭》“山花如繡頰”(轉(zhuǎn)自袁閭琨,1994a:334);李賀《南園》“小白長紅越女腮”(轉(zhuǎn)自袁閭琨,1994b:465);雍陶《壯春》“醉時紅臉舞時腰”(中華書局,1960:5922);崔涂《初識梅花》“胭脂桃頰梨花粉”(中華書局,1960:7786)。宋代詩話對于上述杜甫、蘇軾以及楊萬里詩的評論,也都是正面的。例如蔡正孫(1982:32)《詩林廣記》說:“東坡作此詩,詞格超絕,不復(fù)蹈襲前人語”。又楊萬里《誠齋詩話》說:“東坡海棠云‘朱唇得酒暈生臉,翠袖卷紗映肉’,此以美婦人比花也?!保ㄞD(zhuǎn)自丁福保,2006:148)這是因為,在中國人的觀念中,并沒有以肉為穢惡之物的意識。

那么,中、日之間何以會有這樣的差異呢?具體說來,有以下三個原因:

(一)日本漫長的以肉食為禁忌的歷史

據(jù)中國史籍記載,早在彌生時代(前300-300),倭人就有不食肉的習(xí)俗③。而在以佛教為國教的奈良(710-794)、平安(794-1192)時代,朝廷就曾多次以官方公告的形式發(fā)布禁止肉食的命令。冢田大峰(1745-1832)說:“后世上下與忌肉食,若敢食之,以為七十五日穢軀,此不知何所據(jù)。天平寶字二年七月,皇太后寢膳不安,稍經(jīng)旬日,令天下諸國,始自今日,迄今年十二月三十日,禁斷殺生。又以豬鹿之類,永不得進御。方俗忌獸肉,蓋創(chuàng)于此時歟”(轉(zhuǎn)自関儀一郎,1978a:107)。天武天皇四年(675)就曾發(fā)布肉食禁止令,規(guī)定在四個月到半年期間禁止狩獵捕魚,不許食用牛、馬、犬、猿、雞肉。另外,在天平勝寶四年(752)由于奈良東大寺為新鑄大佛舉行開眼儀式,官方在這一年正月發(fā)布了為期一年的殺生禁斷令。在758年又發(fā)布過同樣的禁令。833年的《令義解》卷二中還有違反肉食禁令的罰則(古川誠次,2006:34-39)。

這種對肉食的禁忌到了鐮倉時代(1185-1333)也依然持續(xù)著。特別是食用了獸肉的人,就不能參拜神社。在來日本傳教的基督教教士所寫的書簡中,也有諸如“日本人把食肉看成罪惡”;“肉非常之少,魚卻很多”(古川誠次,2006:34)的記錄。1660年,羅德里格斯在其《日本教會史》中這樣說:“日本人除了野豬之外,其他所有的肉都在忌避之列,雞鴨也不食用。宴會上只吃狩獵來的動物,他們認(rèn)為殺死自己家養(yǎng)的禽畜太殘酷”(轉(zhuǎn)自原田信男,1993:105)。

進入近世以后,豐臣秀吉(1536-1598)于天正十五年(1857)發(fā)布基督教禁制令,禁教的理由之一就是傳教士食肉,為了保證農(nóng)業(yè)耕作,該命令規(guī)定全國范圍內(nèi)禁斷宰殺牛馬。德川幕府時期(1603-1867),則強迫信仰基督教的教徒改宗,并將這些人的名簿交給寺院,委托佛教僧侶監(jiān)督庶民遵守獸肉禁食令的情況(古川誠次,2006:39)。東陽生活在全社會“上下與忌肉食”的德川幕府時期,其思想觀念自然要打上傳統(tǒng)和時代的雙重烙印。

(二)日本固有的神道教“凈穢”觀念

日本人以獸肉為污穢之物,更多地來自神道的“凈穢”觀念?!皟舴x”就是將諸惡視為污穢,將諸善視為清凈。神道以“祓除”的手段消除污穢,追求在精神和物質(zhì)兩方面的明凈無垢的狀態(tài)。山鹿素行(1622-1685)說“神道者,清凈不穢之理也”(轉(zhuǎn)自劉立善,2005:92)。神道教認(rèn)為,天照大神及繼承其神統(tǒng)的天皇是“清凈”的象征,在祭祀喜好“清凈”的諸神時,是必須忌避污穢之物獸肉的,因為將生肉供于神前被認(rèn)為是對神的褻瀆。大隈重信(1838-1922)(2007:7)說,“凈穢”觀念是日本人宗教觀的重要內(nèi)容:“日本國民性尚潔或由地理所稟賦,然繹其根源,亦固信神之所致。謂神疾污穢、忌不凈,仰神者必清凈其身,或簸以風(fēng),或濯以水,曰祓(哈拉喜),曰禊(彌索幾),是為神國原始之教。至今神社各有‘手水缽’之備,亦可見其遺風(fēng)”。又說:“日本人之于神,不禱以欲望,又不敢邀請福利,唯自恐污穢不凈,致神之嫌惡”。

長崎福三(1994:40-41)指出,日本的肉食禁忌更多地來自神道教,“日本的肉食禁忌,其動機不能單純考慮為佛教的殺生戒律,與日本同樣信奉佛教的中國,就不曾將禁止肉食作為國家政策而公布過。在中國,佛教也從未介入人們的食生活”?!叭毡镜娜馐辰?,除了佛教教義而外,必須注意神道中既有的有關(guān)污穢纏身的情感。而鐮倉時期新佛教興起,法然上人則公然宣稱‘佛法無凈、穢之義’,‘佛法無忌諱之事’”。

原田信男(1993:40-41)對鐮倉末期至永正十年(1513)間的八幡社、稻荷社、春日社、大神宮等神社的肉食忌日數(shù)進行統(tǒng)計,作成《諸社肉食關(guān)系物忌日數(shù)表》,詳細(xì)羅列食用不同獸肉而成“穢軀”的相對應(yīng)日數(shù)。例如八幡社規(guī)定:食用野豬肉、鹿肉、猿肉的是100天,食用貍、兔、鳥肉的是十一天,食用魚肉的是三天。

神道教的“凈穢”觀念與祭祀活動密切相關(guān)。在祭祀諸神時, 神道教不取以獸肉為“犧牲”供于神前的作法。因為以生肉祭祀,會玷污喜好清凈的諸神。齋藤彥麻呂說:“在神祗正道看來,牛、馬、犬、猿、雞因為其為人蓄用之故,不斷有產(chǎn)死之穢,作食物亦甚穢惡。而《后漢書》中有以牛祭神,《廣州記》有殺牛取血和泥涂石牛背而祭祀等記載。這些神也都不是真神,何者?即牛馬亦不以為穢之故也。天竺乞雨以牛糞涂場地,以牛乳酪食法師,在皇朝則以為甚穢而忌避之。于是有農(nóng)人若食牛肉,則歲神降災(zāi)之事”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976a:74)。天野信景說:“用諸獸血肉,臭穢尤甚……我國太神宮御饌,其清潔豈異邦之人所能及耶?諸大社供神亦禁此甚穢之物。家家祭各自祖先,亦以此為第一不凈而禁之”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976e:427)。

五井蘭州說:“古成廟,則以羊血釁之。宗廟之器成,則釁之以豭豚。夫神明之廟之器,而灑獸血,膻穢甚矣。雖古禮俗,亦近戎狄之道”(轉(zhuǎn)自関儀一郎,1978a:18)。山鹿素行(1940:281)說:“備牛羊以為犧牲,殺雞豚以奉神明者,異朝之制也。本朝現(xiàn)不用牛、羊、雞、豚,特別是世俗久得浮屠之効,具蔬食素饌以奉者,又當(dāng)時之例也”。

(三)日本人以肉為不潔的飲食習(xí)俗

天野信景認(rèn)為,祭祀的習(xí)俗與飲食上的嗜好密切相關(guān)。他說:“異邦之祭供以獸肉,而我國神社之忌獸肉者,其本于土地之自然乎?……日本為東南之國,多水物。多食獸肉則發(fā)惡疾,得溫暖之風(fēng)氣而生之人,豈可食獸肉耶?”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976f:437)?!疤仆寥艘悦渴热馕吨?,不以之為穢。豈唯牛、羊、豬、鹿等肉而已歟?雖腹內(nèi)之穢物,亦以之為無上珍味而備以充神供”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976e:427)?!拔覈裆乓垣F肉為甚穢,以尋常不食此等獸臠之故也。夫葷腥之臭,人皆惡之。何況牛羊之血膩,雞豚之肝腸,豈清潔之物哉?嗚呼,屠豕燒鵝,生剝鱗甲油血流于盤中之狀,仁人食之而快乎?”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976f:151)?!伴L崎港人語云‘異邦之人,以常食肉之故,其身有臭氣。就中如紅夷,以少食谷物專食獸肉之故,其船稍近于埠即臭甚,何況其國人行于路途而與之相遇者乎?必掩鼻而避之’。予曰,我國神事以食獸肉為穢而忌之,當(dāng)據(jù)此而考知之。忌葷者亦以臭氣可惡之故也,何況臭氣熏人之肉食乎?以清潔為先之祭祀更應(yīng)忌避之”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976e:183)。古賀侗庵(1788-1847)也說:“凡唐人之饌,殺雞、鵝、狗、彘,馬、牛、麋鹿之類,炰之燔之,膏之脯之,嗜肉倍于谷菜諸品。膻腥溢于外,油膩浸于內(nèi)……亦可畏矣。不如我邦先食后肉,加蔬菓,盤饌以芳潔鮮麗為要也。其亦庶幾無疾病歟”(轉(zhuǎn)自関儀一郎,1978b:668)。

“以肉為污穢之物”,說到底,是日本人的宗教觀念。而“要理解一個國家的文化,就有必要理解這個國家的宗教……要理解日本的文化,當(dāng)然首先必須理解日本的宗教”(梅原猛,2006:3)?!皩ψ诮痰睦斫馐遣豢苫蛉钡摹保ㄢ從痉毒?,2005:1)。

三、同姓婚與“同姓不通婚”

思想意識及宗教觀念而外,日本的傳統(tǒng)習(xí)俗,例如婚姻觀念,在一定程度上也影響東陽的詩歌鑒賞。

東陽評唐崔湜《奉和金城公主適西蕃應(yīng)制》詩說:“自漢以女妻匈奴而后世習(xí)以為例,常結(jié)昏戎狄,不以為恥。如李唐之時,世世嫁公主于虜酋,尤可哀也……今以天子之尊,迺與異類通婚,殆無人倫之理矣。夫庶人求配偶,猶各以其倫。良民之女不敢嫁匪類。況王姫公族,而棄之外夷,何其忍也”(轉(zhuǎn)自池田四郎次郎,1920a:503)。

這段議論從表面看來,似乎并無特別之處,無非是在表達(dá)一種世俗的擇偶觀而已。實則隱藏在這段話背后的,是中、日文化在婚姻觀念方面存在的差異,即:皇室的婚姻傳統(tǒng)以及日本社會普遍認(rèn)同的近親婚。東陽的批評“和親”主要基于以下兩個原因:

(一)對于天皇皇室內(nèi)近親婚的維護

中、日文化的一個顯著的差異,就是對于同姓婚觀念的不同。簡而言之,中國排斥同姓婚,日本則否。中國自周代開始,“同姓不通婚”就一直成為婚姻禁忌④。到了后代,更以法令的形式禁止同姓婚?!短坡蓱艋椤?、《元典章》、《明律例》、《清律例》等都明文規(guī)定觸犯此禁的罰則??梢?,中國傳統(tǒng)社會不認(rèn)可同姓婚。

然而,這一儒教倫理卻并沒有為日本人所接受。歷史上中、日對于皇室血統(tǒng)的認(rèn)識存在很大差異。對于依靠政治權(quán)力來建立其統(tǒng)治的中國皇帝來說,如何鞏固和擴大已經(jīng)掌握的政治權(quán)勢,比維護其血統(tǒng)的純正性要重要得多。而“和親”就是一種鞏固和擴大政治權(quán)勢的手段。政治權(quán)勢一旦喪失,改朝換代,江山易主,自己連皇帝都做不成了,血統(tǒng)純正不僅于事無補,反而會招來殺身之禍。“愿世世無生帝王家”的悲嘆,就是明證。而日本四面環(huán)海,沒有與異族通婚以保邊境和平的必要;單一民族的國家,亦無與異族通婚以緩和民族矛盾,或借此加強對異姓部族控制的政治需要;國土范圍狹小,更無須借助與王室的聯(lián)姻而形成宗法關(guān)系以擴大對全國廣大地域和人口的統(tǒng)治。一言以蔽之,日本不存在中國“和親”的客觀環(huán)境和歷史條件。

日本皇室的權(quán)威,不是建立在政治實力的基礎(chǔ)上,而主要是依靠其血統(tǒng)的純正來維系的。在王位繼承問題上,日本具有與其他游牧民族相同的特征。即,只有皇室成員才有天然繼承皇位的資格,天皇家以外的人絕對沒有這種資格,不論他握有多大的政治權(quán)力(金容雲(yún),1983:142-143)。日本歷史上不乏集各種大權(quán)于一身的實力人物,然而他們當(dāng)中沒有一人敢于僭越而自封天皇。室鳩巢(1658-1734)說:“我國以壤地褊小,民俗倥侗,而有尚鬼崇神之教以誘之。民化其教二千余歲,常以天子為神孫而不敢褻,雖強主迭起,國柄遞遷,亦敬而遠(yuǎn)之,置諸度外,使無輕重于天下”(轉(zhuǎn)自荒木見悟 井上忠,1970:413)。因此,對于日本皇室而言,“萬世一系”、“皇胤連綿”的純正血統(tǒng),是維系其權(quán)威的主要依據(jù)。而皇室成員一旦與皇室以外的異姓或異族通婚,天皇后代血統(tǒng)的純正性就無從保持,其作為神國總祭司的權(quán)威勢必受到質(zhì)疑。中山太郎說:“古代我國皇室中可以列舉出許多近親婚的事例,這樣做無非是為了保持作為神國元首血脈的純粹性,舍此無他”(轉(zhuǎn)自梅村惠子 小和田美智子,1998:24)。

為了保證血統(tǒng)的純正,天皇家族一直盡可能地維持著皇室內(nèi)的近親婚?!豆攀掠洝肪陀刑鞂O降臨日本伊始,本地神祗曾將兩個女兒獻(xiàn)給天孫的記載。這種姐妹婚是日本皇室近親婚制度的雛形?!豆攀掠洝ぶ侔旎示怼妨信e的所謂“國津罪”中,兄弟姐妹間的性關(guān)系不被包括在其中。也就是說,這不算犯罪。雖然同母兄妹結(jié)婚是罪過,但卻認(rèn)可異母兄妹間的婚姻?!度f葉集》中“戀人”與“妹”是作為同義語而使用的,這也可以證明皇室內(nèi)的近親婚習(xí)俗早在《萬葉集》的時代就業(yè)已存在了。紫式部(978?-1016?)《源氏物語·桐壺》中有一段皇室中伯父娶親侄女,兒子與繼母私通的描寫⑤。雖然只是文學(xué)作品的虛構(gòu),卻反映出日本皇室并不忌諱同姓婚的事實。特別是明治維新新政權(quán)確立后,更將皇族間的婚姻通過《皇室典范》而法制化了。而以中國儒教的標(biāo)準(zhǔn)來衡量,即便是異母兄妹間的婚姻也是違背倫理的。

據(jù)大林太良對于《古事記》、《日本書紀(jì)》的統(tǒng)計,日本歷史上頗多天皇皇室異母兄妹結(jié)婚的事例⑥(轉(zhuǎn)自梅村惠子 小和田美智子,1998:23)。其中,舒明天皇(593-641)是忍坂日子人太子與田村王又名糠代比賣所生;圣德太子(574-621)是用明天皇(?-587)與間人穴太部王所生。自仁德天皇(313-399)以來,異母兄妹間的婚姻十分盛行。以異母兄妹婚而成為皇后的就有三人,即八田若郎女為仁德天皇皇后;推古天皇(554-628)先為敏達(dá)天皇皇后,后又成為天皇;間人穴太部王為用明天皇皇后。而且她們不論是作為天皇的正式配偶,還是作為皇嗣的母親,其資格及正當(dāng)性都從未受到過質(zhì)疑。歷史上皇室其他成員中異母兄妹婚的,還可以舉出穗積皇子與但馬皇女;弓削皇子與紀(jì)皇女的例子。天野信景也承認(rèn)“敏達(dá)、天武以妹侄為后,當(dāng)時無疑之者。圣武亦以從母為后不疑焉。流風(fēng)當(dāng)世如此耶”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976d:76)。

對于日本的近親婚習(xí)俗,太宰春臺(1680-1747)深不以為然:“日本以不詳九族之名謂,無五等之服制的緣故,骨肉親戚視同路人,卒至于兄弟叔侄間婚娶。此事乃夷狄之俗,與禽獸無異,誠可悲矣”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976g:147-148)。林羅山亦指出:“藤夫人為淡海公之女,文武天皇之后,生圣武天皇……此藤夫人者,圣武天皇之光明皇后姊也。則圣武以其姨母為后,文武、圣武同為淡海公之外孫”。“文武娶淡海公長女生圣武,圣武亦娶淡海公少女。淡海公之于文武、圣武,猶如事代主之于神武、綏靖也。夫神武、綏靖時草昧,禮法未備乎?(藤原)不比等者制律令頒諸州,后世推之。以為大臣之隆盛,使妻于二帝,是獨何哉?不能無嫌疑者歟”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1975a:61)。

對此,神澤杜口對春臺大加撻伐:“嗚呼,是何謂也?……此儒書中屢譏國事,愚俗萬一信此說而以此國為夷狄之俗,與禽獸無異,唯西土國柄為可法,則若有如昔時蒙古襲來之事,欲愚俗不趨附異國者難矣”。又說:“著述題為《辨道書》的儒者,生于此國而誹謗國事,疏先人之情,背國家之法。自古國政有自然之風(fēng)土,是等儒者,畢竟于國有害”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1976g:147-148)。佐佐木高成《辨道書》及松下謙水《辨太宰辨道書》,也都對春臺的“誹謗國事”進行抨擊。天皇皇室內(nèi)的近親婚,在神澤看來,這是日本“自然之風(fēng)土”使然,沒有什么可議的。多田義?。?698-1750)也為日本皇室內(nèi)的近親婚辯護:“儒者非難我神道,誹謗我國元無道者多矣……《日本書紀(jì)》雄略天皇卷稱妻為妹者,蓋古之俗乎?又有質(zhì)疑用明、推古之時,以同姓妹為后者。而據(jù)《稗海》一書載,世傳女媧為伏羲之妹,而后為夫婦,自此生民滋息。舜娶堯之女娥皇、女英二人為妻,并娶姐妹之事,以今論之,既非圣人亦非君子所宜,是時所不得不然者也。儒者之非難,于尚未制禮之昔時與既已制禮之后代的差異不加分辨者也”(轉(zhuǎn)自日本隨筆大成編輯部,1975b:335)。

如前所述,東陽本人曾經(jīng)與皇室成員有過密切的關(guān)系,對于皇室自然抱有親近感,也較一般人更了解皇室的婚姻傳統(tǒng)。因此他不太可能站在與春臺、林羅山相同的立場上質(zhì)疑日本皇室的近親婚。其對中國“和親”詩的批評,具有維護皇室血統(tǒng)純正性的意識。

(二)日本社會對于近親婚的普遍認(rèn)同

皇室而外,在朝廷大臣之間也盛行近親婚⑦,甚至在朝廷以外的鄉(xiāng)村市井,也存在近親婚的情況。廣瀨旭莊《九桂草堂隨筆》卷一說:“加賀、能登、越中三國,以兄姊之女為妻者,比比而然”(轉(zhuǎn)自國書刊行會編,1918:16-17)。定兼學(xué)(1999:189)依據(jù)小野家文書《諸御用留帳》對江戶時期石蓮寺村的通婚圈進行考察,結(jié)論是:通婚“距離遠(yuǎn)的事例很少,大體在與郡內(nèi)鄰接的赤坂、和氣、邑久、上道郡,徒步一天可以到達(dá)的地域就是通婚圈。但必須注意的是,近世是身份階層的社會,以同屬階層男女通婚為主。通婚常常是局限在大戶與大戶;名主、五人組頭與名主、五人組頭;小百姓與小百姓;被歧視民與被歧視民之間。超越階層的婚姻幾乎沒有,其要因就在于近世社會身份和差別的強固性”。

通婚圈如果局限在如此狹隘的范圍內(nèi),近親婚的幾率自然不會很小。東陽所謂“庶人求配偶,猶各以其倫”,就是在這樣的背景下說的。在他看來,良民之女嫁與“徒步一天可以到達(dá)的地域”以外的人尚且不可,更何況皇室之女遠(yuǎn)嫁千萬里之遙的外夷?且“和親”的對象是向中央王朝稱臣納貢的“虜酋”,其身份亦無法與血統(tǒng)高貴的王姫公族匹配。

至于其中的緣由,金容云(1983:120)指出,所謂日本國家,在相當(dāng)長的一段歷史時期,是由許多獨立王國似的地域共同體組成的。而各個地域共同體具有極強的集團意識。而加強內(nèi)部團結(jié)的手段之一,就是近親婚。因此社會上對于“自己的好閨女無論如何不能嫁給外人,應(yīng)該盡可能地讓她們和地域共同體內(nèi)部的男子結(jié)婚,留下自己的后代子孫”這樣的論理觀持肯定的態(tài)度。這反映出日本獨有的地域共同體的集團意識。中根千枝談及日本社會及文化的特色時說:“與其它諸外國相比,日本的集團何以如此具有排他性呢?日本社會排他性的構(gòu)造何以如此之發(fā)達(dá)呢?回答這個問題,必須考慮到曾經(jīng)擁有人口絕大多數(shù)的傳統(tǒng)村落集團的因素”。她在考察了江戶時期各地的村落集團的內(nèi)部構(gòu)造后指出,日本的村落具有極強的“孤立性”和“閉鎖性”特征,特別是各村落之間幾乎沒有“流動性”。她還比較了江戶時代的工商業(yè)組織“株仲間”與中國清代以來的手工業(yè)、商業(yè)“行會”、“幫會”的不同,指出,中國的“行會”、“幫會”盡可能多地吸收從事相同行業(yè)的人加入,而日本的“株仲間”則采用定員制,外來者即便是同業(yè)者,如果沒有事先獲得數(shù)量有限的“株”是很難加入的(轉(zhuǎn)自江上波夫,1989:390-396)。也就是說,相對于中國的同類組織的包容性而言,日本的鄉(xiāng)村或工商業(yè)組織都具有極強的排他性。這種排他性,是“自己的好閨女無論如何不能嫁給外人,應(yīng)該盡可能地讓她們和地域共同體內(nèi)部的男子結(jié)婚,留下自己的后代子孫”的婚姻觀產(chǎn)生的社會原因。

東陽非難“和親”,是以這種地域間、行業(yè)間的孤立性、閉鎖性,一言以蔽之,是以日本社會排他性的構(gòu)造為背景的。

有賀喜左衛(wèi)門(1967:336)認(rèn)為,日本社會缺少認(rèn)同儒家道德為惟一正確的現(xiàn)實基礎(chǔ)。所以盡管統(tǒng)治者也將儒家視為正統(tǒng),但儒家道德卻很難在現(xiàn)實生活中發(fā)揮它在中國社會曾起過的巨大作用。儒教“同姓同宗不同婚”的倫理道德就沒有為日本社會所普遍認(rèn)同。這是因為,在日本,所謂“同姓同宗”的概念是不存在的。直到19世紀(jì)中葉,即在明治維新以前的漫長歷史時期里,絕大多數(shù)人是沒有姓的。只有貴族和武士才允許使用姓,只有上層階級才制定家譜,而家譜是從現(xiàn)在還活著的人開始回溯,三代以前的祖先很快就會忘掉。在這種社會條件下,人們連誰和自己是“同姓同宗”都尚且無從分辨,更不用說選擇異姓通婚了。換言之,日本社會不存在禁止“同姓同宗不同婚”的現(xiàn)實可能性。

東陽以“和親”為“無人倫之理”,表明他并不認(rèn)同儒教嚴(yán)禁近親婚、族內(nèi)婚的倫理。依照儒教的倫理,“異姓通婚”才是“人倫之理”,而“和親”性質(zhì)上相同,雖然非情,卻并不背理。

總而言之,研究日本漢詩批評,不能僅僅將研究局限在漢文學(xué)的范圍內(nèi),批評者的日本文化背景也必須納入視野,而思想意識、宗教觀念、社會習(xí)俗又是中、日文化差異的重要方面。太田青丘(1958:265)說,日本的儒者雖名為儒者,本質(zhì)上都是日本人。他們是通過日本人的心智來理解并消化儒教的。同樣道理,日本詩話的作者也是以日本人的心智來評價中國詩歌的。本文的論述證明,從江戶時期的漢詩批評中可以尋繹出十分豐富的歷史文化內(nèi)涵,以及明顯的本土化特征。

注釋:

① 古注學(xué)派是日本儒學(xué)的正統(tǒng)學(xué)派,是以漢、唐注疏為依據(jù),對于儒家經(jīng)典的解釋學(xué)派。平安時期以來集中于管原、清原兩家,后雖程朱理學(xué)風(fēng)行,但王室仍堅守這一學(xué)統(tǒng),到明和(1764-1772)、安永(1772-1781)時期再度興盛,代表人物有宇野明霞、龍草廬、村瀨考亭等。

② 津阪東陽所引杜甫詩為《暮秋枉裴道州手札卒爾遣興寄近呈蘇渙侍卿》;蘇東坡海棠詩為《寓居定恵院東雜花滿山有海棠一株土人不知貴也》;所引楊萬里詩為《明發(fā)海智寺遇雨》。

③ 《三國志·魏書·東夷傳》:“其行來渡海詣中國。恒使一人,不梳頭,不驅(qū)蟣虱,衣服垢污。不食肉,不近婦人,如喪人”。(陳壽,1982:855)(陳壽.1982.三國志[M].北京:中華書局.)

④ 例如《北史·魏書·高祖紀(jì)》:“周制始絕同姓之娶”(李延壽,1974:99);班固《白虎通·嫁娶》:“不取同姓者,重人倫,防淫佚,恥與禽獸同也”(陳立,1994:477)。(李延壽.1974.北史[M].北京:中華書局;陳立撰 吳則虞點校.1994.白虎通疏證 下[M].北京:中華書局.)

⑤ 紫式部(1996:6-41)在《源氏物語·桐壺》說,桐壺帝寵愛一位女官桐壺更衣,并與之生有一子,稱光源氏。光源氏的母親桐壺更衣早逝,這使桐壺帝哀傷不已。為了慰藉桐壺帝哀傷的內(nèi)心,身為桐壺帝侄女的藤壺宮以中宮的身份侍桐壺帝起居。也就是說,身為伯父的天皇桐壺帝娶親侄女藤壺宮為妾。而桐壺帝之子光源氏又與藤壺宮暗中私通,并生有一子。對此桐壺帝并不知情,后桐壺帝崩,光源氏的這個兒子即天皇位,稱冷泉院。(紫式部.1996.瀨戸內(nèi)寂聴譯.源氏物語 卷1[M].東京:講談社.)

⑥ 天皇皇室異母兄妹結(jié)婚的事例有:天忍人命與角屋妻;大江王與銀王;仁德天皇與八田若郎女;根鳥王與三腹娘子;速總別王與女鳥王;腹中天皇與幡棱皇女;麁寸與飽田女;敏達(dá)天皇與推古天皇;忍坂日子人太子與田村王,又名糠代比賣;忍坂日子人太子與櫻井玄王;忍坂彥人大兄皇子與小墾田皇女;用明天皇與間人穴太部王;物部石上贄古連公與御井夫人等。

⑦ 這方面可以舉出藤原不比等與五百重娘;藤原房前與從四位片野朝臣;大伴宿奈麻呂與大伴坂上郎女的事例。

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Exploring Sino-Japanese Cultural Differences in Light of Tusakatouyou’s appreciation of Tang and Song poetry in Yakoushiwa

The appreciation of ancient Chinese poet of Japanese writers in Edo period often differs from the views of Chinese poets. It reveals a very rich historical and cultural connotations. As a Japanese famous Confucian scholar, Tusakatouyou’s comments in his Yakoushiwa on satiric poems by Li Shangyin, metaphoric poems by Du Fu, Su Shi and Yang Wangli, and “He Qin” poems by Cui Shi, embody such Japanese cultural factors as “Supreme king “consciousness, meat taboo tradition,“the good and evil” concept of Shinto, and the recognition of the samesurname marriage or consanguineous marriages. These examples show that the Japanese evaluation of the ancient Chinese writers were often influenced by their cultural traditions, manifesting obvious localized features.

Edo period; Tusakatouyou; appreciation of Chinese poems; localization

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A

2095-4948(2015)01-0021-08

本文為國家社會科學(xué)基金項目“東亞文化交流語境中的《滄浪詩話》研究”(13BZW013)、教育部人文社會科學(xué)青年基金項目“比較詩學(xué)的東亞生成”(10YJC751038)的階段性成果。

祁曉明,男,對外經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)中文學(xué)院副教授,博士,研究方向為中日比較文學(xué)研究。

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