●劉 通

盧梭的公民教育觀
——論《社會契約論》與《愛彌兒》教育觀的矛盾及其統(tǒng)一

●劉 通

《愛彌兒》中透露出的教育訴求似乎與《社會契約論》有著根本的不同，一個是自由人，一個是公民。盧梭教育思想的矛盾之處呈現(xiàn)在自然與社會、自然人與公民、自由與公意之間。但正是通過對自由的由自然向公意的轉(zhuǎn)換，盧梭達到了他思想的統(tǒng)一：盡可能地保全自由。這保全既通過教育，又通過社會。因此《社會契約論》和《愛彌兒》的互為表里，必須對照參讀。

盧梭：社會契約論；愛彌兒；教育

很多盧梭研究者認為，“含混不清或者自相矛盾是盧梭作品的特征”。[1]表面上，盧梭的《社會契約論》中反映出的國家政治思想表現(xiàn)與盧梭在 《愛彌兒》中的教育理念——追求自由——相去甚遠。但是，只要對照參詳，便不難發(fā)現(xiàn)這種表面矛盾背后的統(tǒng)一性。

一、《社會契約論》的地位：錯位的政治

《社會契約論》被認為是法語世界中最偉大的著作。[2]盧梭本人也對此書予以厚望：“依我主觀的看法，將來最能使我成名的，就是我那部《政治制度論》……我發(fā)現(xiàn)，一切都從根本上與政治相聯(lián)系；不管你怎樣做，任何一國的人民都只能是他們政府的性質(zhì)將他們造成的那樣；因此，‘什么是可能的最好的政府’這個大問題，在我看來，只是這樣一個問題：什么樣的政府性質(zhì)能造就出最有道德、最開明、最聰慧、總之是最好的人民？”[3]

盧梭《社會契約論》極端重要性的認同，一方面是因為他的態(tài)度：“最有興味、畢生精力、將來最能使我成名”，這諸多包含激情的詞匯暗示著他對《政治制度論》的極大重視，畢竟，按常理，我們會把最多的精力和期望放在我們認為最重要的事情上；另一方面是盧梭的觀點：“一切都從根本上與政治相聯(lián)系；不管你怎樣做，任何一國的人民都只能是他們政府的性質(zhì)將他們造成的那樣”。但是，一方面，《社會契約論》乃是《政治制度論》的殘片，也即，前者乃是殘缺不全的，這就暗示著，當我們說它論述了我們所說的政治的幾乎全部內(nèi)容時，我們乃是站立在片面之上。與此相對應的，乃是盧梭的《關(guān)于波蘭政體的思考》。在其中，我們明顯看到卻別于《社會契約論》的東西，區(qū)別不在于原則上的，而在于范圍上的，最為顯著的，就是精神和教育的問題。[4]

在《愛彌兒》的序言里，盧梭點明了教育對于政治的意義：“在所有一切有益人類的事業(yè)中，首要的一件，即教育人的事業(yè)，卻被人忽視了”。[5]而這也是盧梭在 《關(guān)于波蘭政體的思考》的具體設計里所遵循的——關(guān)于教育的討論被放在了具體的政治制度設計的最前列。不過，盧梭依舊將教育置于政治之下，這意味著他的來自古典的看法：教育乃是政治的。無論是《理想國》還是《政治學》，教育乃是從屬于城邦政治的。所以盧梭才說一切都與政治相關(guān)。但是，在此有兩點需要注意。其一，這里的政治絕不是我們常言的統(tǒng)治技術(shù)，更不是那種鉆營謀私的東西，政治的根本涵義在上文以及在亞里士多德的 《尼各馬可倫理學》里已有論述，這里略過，關(guān)鍵是應該記住，這政治根本上應該是正義的、善的；其二，這里的教育也不僅僅是特指學校教育，更為根本的，乃是教化，在這個意義上，一國之法律、規(guī)章都屬于這個范圍。化育無形，一切與政治相關(guān)的，也是與教育相連的。所以，正是在這個意義上，盧梭才將《社會契約論》作為《愛彌兒》附錄展示在讀者面前。而這就意味著，《愛彌兒》才是那個真正的整體。

二、教育的兩種來源：自然與社會

雖說《社會契約論》是作為《愛彌兒》附錄而出現(xiàn)的，但是，二者之中所顯露出的關(guān)于教育問題的觀點卻在表面上決然不同。后者崇尚自然教育，試圖將個體與社會保持距離，前者卻莊嚴宣稱：“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意”。[6]后者要“讓我們從現(xiàn)在起，花兩年的時間去游歷，等你游歷回來以后才在歐洲選擇一個可以使你和你的家人幸福生活的地方”。[7]而前者，卻要“把領(lǐng)袖們的經(jīng)驗和才能以及公民們的道德情操與競相為祖國而生為祖國而死的精神一代一代地傳給后人”。[8]這似乎顯而易見的矛盾預示著盧梭的分裂，但是撥開迷霧，越來越多的思想家開始認識到盧梭思想的統(tǒng)一之處：“盧梭的思想從外部看來似乎有點背謬，而且他也似乎追求矛盾——美德和柔情，政治社會與自然狀態(tài)，哲學與無知——但實際上它是非常一致的，這些矛盾反映了事物本性中的真實矛盾”，其弟子顯然繼承了這一觀點：“盧梭的悖論——他攻擊藝術(shù)與科學而自己卻把它們付諸實踐，他贊揚野蠻人和自然自由卻也提倡古代城邦、公意和美德，他令人困惑地將自己表現(xiàn)為公民、情人但卻又是孤獨者——并非一顆被困擾的心靈的表露，而是對這個世界結(jié)構(gòu)中的不一致之處的準確反映；這個世界，我們都面對，但毋寧說，我們多半都沒有面對”。[9]

盧梭在《愛彌兒》開篇不久便點明了教育的意義：“這種教育，我們或是受之于自然，或是受之于人，或是受之于事物。我們的才能和器官的內(nèi)在的發(fā)展，是自然的教育；別人教我們?nèi)绾卫眠@種發(fā)展，是人的教育；我們對影響我們的事物獲得良好的經(jīng)驗，是事物的教育。所以，我們每一個人都是由三種教師培養(yǎng)起來的……在這三種不同的教育中，自然的教育完全是不能由我們決定的，事物的教育只是在有些方面才能夠由我們決定。只有人的教育才是我們能夠真正地加以控制的；不過，我們的控制還只是假定的，因為，誰能夠?qū)σ粋€孩子周圍所有的人的言語和行為通通都管得到呢？一旦把教育看成是一種藝術(shù)，則它差不多就不能取得什么成就，因為，它要成功，就必須把三種教育配合一致，然而這一點是不由任何人決定的。我們殫思極慮所能做到的，只是或多或少地接近目標罷了”。[10]

需要注意的是，此處的自然還不是“自然教育”里的自然，因為盧梭明言一方面自然的教育不是我們決定的，另一方面又將三種教育看作一個整體。所以，當盧梭實施自然教育時，頭腦中想到的顯然不是三種分類的第一個，而是三者的配合一致。既然需要配合一致，那這就意味著在這一致之前，既有分隔又有可被消除的沖突，盧梭暗示：自然和社會之間有所矛盾。盧梭在《論不平等》里涉及的自然更多的是指自然環(huán)境，而這里關(guān)注的首先是個體的內(nèi)在：“有人說，自然不過就是習慣罷了。這是什么意思呢？不是有一些強制養(yǎng)成的習慣永遠也不能消滅天性的嗎……只要情況一有改變，習慣就消失了，天性又回復過來。教育確實只不過是一種習慣而已”。[11]因此，盧梭所謂的自然不過是一種自然傾向（天性）及其外部表露，也即按照自然天性所形成的習慣。這也就暗示了盧梭的自然教育的總體思路：將人的教育和事物的教育約束在自然的教育的道路上。

但是，在盧梭的《政治制度論》里，教育主導方向卻成了社會的一種形式：國家?！皯斢山逃衙褡逍问劫x予心靈，并指導心靈的趣味和意見，以至于靠偏愛、激情和必要性就具有愛國熱情，”[12]“按照政府制定的規(guī)章，并在主權(quán)者委派的官員的指導下，公共教育便成了人民的或合法的政府的基本任務?！盵13]盧梭的意思很明顯，教育應該有國家把持，并教授作為一國公民應該具有的公共知識，其它因素要為此種教育目的服務。這樣，盧梭所談的教育就有了兩個來源：自然與國家。這是否意味著盧梭的教育理論乃是矛盾的？或者如施特勞斯所說，這種教育觀念揭示了教育當中暗藏的矛盾本質(zhì)？教育乃是一項包含著內(nèi)在目的的實踐活動，這就意味著，教育是有朝向的，也即將人教育成何種狀態(tài)的期望和努力。教育目的從何而來？就國家而言，它顯然不會放棄教育這樣一種控制得當便能保持政治和社會穩(wěn)定的重要手段，所以，一般地，教育目的，或明或暗，乃是國家意志或者公共意指的體現(xiàn)。但是，人還有其自然本性，這是指，人的身心發(fā)展要受某些自然規(guī)律的制約，所以教育才要研究教育規(guī)律。但是對教育規(guī)律，也即對人之自然本性的研究無論如何明晰，它總會與飽含強制性的公共教育發(fā)生抵觸，也是因為如此，現(xiàn)實的教育之中包含著國家意志與自然天性的拮抗。那么，盧梭的思想矛盾是否是在這個意義上而言的呢？

在《論不平等》里討論人類社會的五次變革的時候，我們不難看到社會對于國家的先在性?！啊獙ふ页鲆环N結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由?！@就是社會契約所要解決的最終問題?！盵14]在盧梭的初稿中，此句的“社會契約”原本寫作“國家的創(chuàng)制”，這一訂正既說明了社會與國家的不同，也為我們將社會與國家的暫時等同提供了一個不錯的借口：“這一由全體個人的結(jié)合所形成的公共人格，以前稱為城邦，現(xiàn)在稱為共和國或政治體；當它是被動時，它的成員就稱之為國家；當它是主動時，就被稱為主權(quán)者?！盵15]盧梭在此清楚地指明了國家的含義，雖然它的定義里的核心“公意”依然存有太多、太大的問題。但無論怎樣設想每個人服從公意就是服從自己，它依然有一個難以解決的困境：個人對國家，也就是他人的附屬。而這一悖論典型地體現(xiàn)在自然和社會各自的目的上，也即自然人和公民的區(qū)別上。

三、盧梭的教育目的：社會中的野蠻人

盧梭對公民這一概念的定義出現(xiàn)在關(guān)于主權(quán)者的論述之后：“至于結(jié)合者，他們集體地就稱為人民：個別地，作為主權(quán)權(quán)威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民”。[16]顯然，公民就是社會契約的每個訂約者。

在盧梭看來，公民乃是生活在社會之中，擁有權(quán)利和義務的人：“從呱呱墜地的那一刻起，我們就應當學習如何生活；由于我們一生下來就享受了公民的權(quán)利，因此，從我們誕生的那一瞬間，就應當開始培養(yǎng)我們?nèi)绾伪M我們的義務。既然對成年人制定了法律，那么，對兒童也應當制定規(guī)矩，教育他們服從他人?！盵17]對于自然人，是沒有什么自然權(quán)利之說的，他擁有生命，沒有財產(chǎn)，葆有絕對的自由。相對于公民，區(qū)別在于他獲得了財產(chǎn)，卻喪失了那種絕對自由，因為，他要服從社會的法律。對此矛盾，盧梭試圖以法律規(guī)范下的自由來取代在自然狀態(tài)中的絕對自由。但是如何保證公民對法律的發(fā)自內(nèi)心的服從呢？

盧梭指出，愛國主義是公民的主導激情。[18]雖然國家的基石在于社會契約下的公意，但是，公意的維系端賴于愛國精神的激發(fā)，盧梭在《論不平等》的獻詞里將愛國之情展示的淋漓盡致。[19]從這篇激昂澎湃飽含深情的獻詞里，我們不難發(fā)覺一個有著愛國精神的公民——“一個真正的愛國者”[20]——對自己國家各個方面的全身心的投入，而這也正是愛國精神對國家所具有的根基性效果：“人們把對祖國的愛升華成了對公民的愛，而不僅僅是對土地的愛”。[21]正是因為愛國之情對于國家的極端重要性，盧梭才始終堅持要將愛國的教育置于教育最重要的位置。[22]而正是在這個意義上，盧梭才說：“我們只有在成為公民后才開始成為一個人”。二者似乎意味著在公民基礎(chǔ)之上，自然人的培養(yǎng)是可以被期許的，但在此時，盧梭的所謂思想矛盾又凸顯了出來：“自然人完全是為他自己而生活的；他是數(shù)的單位，是絕對的統(tǒng)一體，只同他自己和他的同胞才有關(guān)系。公民只不過是一個分數(shù)的單位，是依賴于分母的，它的價值在于他同總體，即同社會的關(guān)系。好的社會制度是這樣的制度：它知道如何才能夠最好地使人改變他的天性，如何才能夠剝奪他的絕對的存在，而給他以相對的存在，并且把‘我’轉(zhuǎn)移到共同體中去，以便使各個人不再把自己看作一個獨立的人，而只看作共同體的一部分?！盵23]總而言之，自然人乃是與公民絕不相同的。那么，盧梭如何處理此處的悖論呢？

盧梭在《愛彌兒》里明確地提出了自己的教育目的：“我想把他培養(yǎng)成一個自然的人，但不能因此就一定要使他成為一個野蠻人，一定要把他趕到森林中去。我的目的是：只要他處在社會生活的漩流中，不至于被種種欲念或人的偏見拖進漩渦里去就行了；只要他能夠用他自己的眼睛去看，用他自己的心去想，而且，除了他自己的理智以外，不為任何其他的權(quán)威所控制就行了，”“生活在自然環(huán)境中的自然人和生活在社會環(huán)境中的自然人是大有區(qū)別的。愛彌兒并不是一個奔逐荒野的野蠻人，他是一個要在城市中居住的野蠻人。他必須懂得怎樣在城市中滿足他的需要，怎樣利用它的居民，怎樣才能同他們一起生活，雖然他不象他們那樣生活。既然是不管他愿不愿意都要依據(jù)那樣多新的關(guān)系去進行判斷，那么，我們就教他正確地去判斷好了。”[24]盧梭的確是在培養(yǎng)自然人，但是，這里的自然人絕非是生活在自然狀態(tài)之下的自然之子，絕非是伏爾泰回信里的四角爬行。照盧梭的意思，他真正的教育目的乃是一個理智開啟了的自然人，也即公民：“我的學生就是這樣一個野蠻人，所不同的是：愛彌兒愛思考，愛把各種觀念拿來比較，愛仔仔細細地觀察我們的過失，以防他自己也犯這種過失，而且，他對什么東西有確實的了解，他才對它作出判斷?！盵25]但是，我們沒有忘記在《論科學與藝術(shù)》和《論不平等》里盧梭對理智的極力批判，顯而易見，他是完全不需要這種關(guān)乎社會生活的理智的：“一個野蠻人是不需要任何人的幫助就能生活的，他對整個世界也是沒有什么貪心的，因此，他只了解，而且也只想了解他所生活的那個地方。如果他迫不得已地要到其他的地方去生活，他也將避免來到人所居住的地方，他愿意靠野獸生活，而且，只要有野獸，他也就能夠生活?？墒俏覀?，我們是需要過文明人的生活的，我們不吃人就活不下去，我們每一個人為了自己的利益都喜歡到人數(shù)最多的國家去。”[26]這樣，盧梭顯然是在暗示，理智并不是根本的決定性因素。而這也是公民與自然人開始交融之處。

雖然盧梭意欲教導愛彌兒運用自己的理智，但是他的目的并不是僅僅為了開啟他的學生的理性，或者，為了更好——更世俗——地生活于現(xiàn)實社會，他的一句附帶語言極其重要：“不為任何其他的權(quán)威所控制”。為……所控制，這在盧梭看來乃是奴隸的表征，那么反過來，盧梭教導愛彌兒運用理智顯然就是為了擺脫在社會中極易被造就的奴隸狀態(tài)，也即為了自由。這就意味著，盧梭的“社會中的野蠻人”依舊是自由之人，而自由也正是野蠻人的關(guān)鍵之處。

四、公意下的自由：《愛彌兒》與《社會契約論》的統(tǒng)一

“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！盵27]這是《社會契約論》著名開篇語。我們能夠輕易發(fā)現(xiàn)它與《愛彌兒》的神似之處。“人是生而自由的”，這句話乃是盧梭對處于自然狀態(tài)的野蠻人的概觀。然而何謂“無往不在枷鎖之中”？理解這個判斷需要后半句的輔助：“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”。誰能有資格宣稱自己是其他一切的主人，除了瘋子，大概只有上帝和君主，但盧梭明顯不是在談論前兩者。何謂奴隸？奴隸不過是主人“能動的工具”，[28]也就是說，奴隸乃是從屬于他人的非人者。在這一定義中，奴隸之為奴隸，其最顯著的特征乃是身不由己，也即對他人的附屬。在此我們也就明白了盧梭的意思：既然君主自認為主宰一切——也即附屬于一切——所以他才更是奴隸，一切的奴隸。那么，就這句以典型特例所表達出的意思，也即占有者乃是奴隸，那么前句的枷鎖一詞便好理解了：我們意圖私有某些東西，但此一私有卻導致我們的附屬，也即奴隸地位。這顯然是對社會人的言說，因為對于自然人，他是屬于自然的?！坝袃煞N隸屬：物的隸屬，這是屬于自然的；人的隸屬，這是屬于社會的。物的隸屬不含有善惡的因素，因此不損害自由，不產(chǎn)生罪惡；而人的隸屬則非常紊亂，因此罪惡叢生，正是由于這種隸屬，才使主人和奴隸都互相敗壞了?！盵29]按邏輯，既然是因為人隸屬于他人而導致人成為奴隸，那么為了恢復自由，顯然必要取消人對人的隸屬。那么，顯而易見的結(jié)論似乎就是人要返回自然狀態(tài)。但是，“人的天性不會逆轉(zhuǎn)，人一旦遠離了潔白無瑕和平等的時代，就永遠不會再回到那個時代”，所以，盧梭對人與人之隸屬關(guān)系的革命絕不是倒退，毋寧說是一種徹底地變革，正如盧梭所說，用法律來代替人：“需要有約定和法律來把權(quán)利與義務結(jié)合起來，并使正義能符合于它的目的”。[30]而法律的權(quán)威性來源于何處呢？“法律乃是公意的行為?！盵31]那么，何謂公意呢？

公意乃是共同體，亦即國家的最高的權(quán)威，它暗示著公意與全體和個體之間的緊密聯(lián)系，或許正是這種普遍性給予了公意的最高權(quán)威性。既然公意與公眾相聯(lián)系，那么它是否意味著公眾所表達的意見就是公意呢？盧梭倒是明確地反對了此種意見：“公意永遠是公正的，并且永遠以公共利益為依歸；但是并不能由此推論說，人民的考慮也永遠有著相同的正確性。人們總是希望自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸福。人民是決不會被腐蝕的，但人民卻常常會受欺騙，而且只有在這時候，人民才好像會愿意要不好的東西。眾意與公意之間常會有很大的差別；公意只著眼于公共的利益，而眾意則著意私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負相抵消的部分之外，剩下的總和仍舊是公意。如果當人民能夠充分了解情況并進行討論時，公民相互之間沒有任何勾結(jié)；那么從大量的小分歧中總能產(chǎn)生公意，而且討論的結(jié)果總會是好的。但當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候，每一個這類集團的意志對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意志”。[32]通過上述分析，我們至少可以得出如下結(jié)論：1.公意指向公共利益，也即“公共善”。[33]2.人民易受騙，所以其意見并非總是公意；3.存在個別意志，也即個別利益；4.公意是個別意志的總和；5.眾多個別意志之間存在沖突；6.沖突抵消后，剩余的仍是總和；7.派別危害公意；8.公民應該保持獨立。綜合起來，公意的意思便被揭示：公意乃是公共善的正確表達——公意始終是最正確的，人民的聲音實際上就是上帝的聲音。

但是，公意之中依舊存有一個重要問題：個人自由的消失。無論公意如何正當，它總歸意味著人體對社會的依附，盧梭甚至想到了個別意志與公共意志沖突時的措施：“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這即是說，人們要迫使他自由；因為這就是使每一個公民都有祖國從而保證他免于各種人身依附的條件，這就引發(fā)政治機器靈活運轉(zhuǎn)的條件，并且也只有它才是使社會規(guī)約成其為合法的條件”。[34]這是一段頗為受人詬病的觀點，因為其中不僅包含著一種逼迫，而且這逼迫還是以一種高貴口吻的義正言辭，令人頗為不安地想起希特勒的關(guān)于自由的演講。

在《愛彌兒》里，盧梭談及自由時表達了如下觀點：“只有自己實現(xiàn)自己意志的人，才不需要借用他人之手來實現(xiàn)自己的意志；由此可見，在所有一切的財富中最為可貴的不是權(quán)威而是自由。真正自由的人，只想他能夠得到的東西，只做他喜歡做的事情。這就是我的第一個基本原理。只要把這個原理應用于兒童，就可源源得出各種教育的法則?！痹谶@里，自由又似乎意味著它是一種對于個人而言最高的行事準則，甚至高過理智，因為喜歡更多的是出自情感而非理性。更別提盧梭在《山中書簡》中的表達：“自由不僅在于實現(xiàn)自己的意志，而尤其在于不屈服于別人的一致。自由還在于不使別人的意志屈服于我們的意志；如果屈服了，那就不是服從公約的法律了。做了主人的人，就不可能自由?！比绻簧钊爰毦?，這句話更是推翻了盧梭在《社會契約論》里的論斷。因為，就不同于公共意志的個人意志而言，公意顯然是別人的一致，而且，當公意試圖逼迫個人意志時，自由乃是不屈從。似乎，盧梭在公意與自由之間甚為掙扎徘徊，一方面渴求著自由，而另一方面卻意圖建立一個統(tǒng)一的共同體。是盧梭的論述根本上是矛盾的，抑或自由與國家（不僅僅是公意）之間本身就是矛盾的，還是因為在自由和公意的巨大裂痕底下暗藏著未被我們覺察的卻彌合了二者的東西？

首先需要記住的是，盧梭在言及自由時背后裹挾著根本不同的語境，一是野蠻人的自由。這自由乃是絕對的自由，因為他除了按自然行事，再無其他枷鎖；第二種自由乃是社會中的自由。這種自由極為特殊，因為它只在一種情況下出現(xiàn)：社會契約。在盧梭看來，人得以進入其他社會形式乃是以放棄自己的自由為代價的：“每個人都生而自由、平等，他只是為了自己的利益，才會轉(zhuǎn)讓自己的自由”。[35]。所以，在其他社會形式中，人們乃是不自由的：“在偏見和人類的習俗沒有改變?nèi)藗兊淖匀粌A向以前，孩子和成年人之所以幸福，完全在于他們能夠運用他們的自由，不過，在童年時候這種自由會受到體力柔弱的限制。一個人只要自己能夠滿足自己的需要，因而愿意做什么就做什么，這樣的人才是快樂的人；生活在自然狀態(tài)中的成年人就是這個樣子。如果一個人的需要超過了他的力量，這個人即使愛怎樣做就怎樣做，他也是得不到快樂的；生活在自然狀態(tài)中的孩子就是這個樣子。即使在自然狀態(tài)中，孩子們也只能享受部分的自由，正如成年人在文明狀態(tài)中也只能享受部分的自由一樣。我們每一個人都因為不能不依靠他人，所以從這一點上說我們是又柔弱又可憐的”。但是，在盧梭所設計的共同體中，當“每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個集體”時，也就意味著“每個人既然是向全體奉獻出自己，他就根本沒有向每個人奉獻出自己；而且既然從任何一個結(jié)合者那里，人們都可以獲得自己本身所讓渡給他的同樣的權(quán)利，所以人們就得到了自己所喪失的一切東西的等價物以及更大的力量來保全自己的所有”。[36]所以，在盧梭的共同體中，自然的自由轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N社會的自由。

社會的自由首先是一種理智的自由：“如果你已經(jīng)明白人在進行判斷的時候是主動的，知道他的智力無非就是比較和判斷的能力，那么，你就可以懂得我們之所以說他自由，也就是說他具有類似的能力，即由智力中演化出來的能力；他判斷正確了，他就選擇善；他判斷錯誤了，他就選擇惡。那么，是什么原因在決定他的意志呢？是他的判斷。是什么原因在決定他的判斷呢？是他的智力，是他的判斷的能力；決定的原因存在于他的自身。除此以外我就不知道了。當然，我雖然是自由的，但不能自由到竟不希求我自己的幸福，不能自由到競愿意自己受到損害；不過，即使我這樣做，我的自由也在于我只能希求適合于我的東西，或者在沒有他人的影響下我估計是適合于我的東西。能不能因為我只能作為我而不能作為另外一個人，便說我不自由呢？一切行動的本原在于一個自由的存在有其意志，除此以外，就再也找不到其他的解釋了?！?/p>

有一點需要注意，理智的自由并不是說理智大開可以隨心謀劃，而是說它行進在正確的方向上。當理智朝向錯誤的方向，比如關(guān)注個人私利的時候，它就不是自由的，而是受蒙蔽的。但是，當它指向公共利益，也即公意的時候，它乃是發(fā)揮了真實的本性，所以它才是自由的。自由并不是隨心所欲，從外表看來，它卻被約束在真理之路上，也正是因為如此，盧梭在教導愛彌兒時才要他謹守界限：“人啊！把你的生活限制于你的能力，你就不會再痛苦了。緊緊地占居著大自然在萬物的秩序中給你安排的位置，沒有任何力量能夠使你脫離那個位置；不要反抗那嚴格的必然的法則”認識你自己，在你自己的自然所劃定的界限之內(nèi)活動，這才是自由。同時，上述引言也暗示了一點：自由乃是與幸福相聯(lián)系的。如若我們能夠想到這幸福乃是公共幸福，也即公共善，那我們就不難理解自由與公意之間的類似愛國精神的熱情：“我愿意自由地生活，自由地死去。也就是說，我要這樣地服從法律：不論是我或任何人都不能擺脫法律的光榮的束縛。這是一種溫和而有益的束縛，即使是最驕傲的人，也同樣會馴順地受這種束縛，因為他不是為了受任何其他束縛而生的?！盵37]

法律乃是公意的表達，所以，愛國者愛法，愛法者愛國。所以盧梭才得出結(jié)論說：“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為僅只有嗜欲的沖動就是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由?！盵38]自己所規(guī)定的法律正是公意，在公意的指導之下組成了共同體，共同體之下的人乃是公民，而公民才是自由的。所以，盧梭在教導愛彌兒時才采取了一種令人感到詫異的方式：“應當使他具備的頭一個觀念，不是自由的觀念，而是財產(chǎn)的觀念；為了使他獲得這個觀念，就必須讓他有幾樣私有的東西?！盵39]所以，正是在自由這個關(guān)鍵節(jié)點上，恰好解釋了盧梭上述關(guān)于自然與社會、自然人與社會人、自由與公意的矛盾。同時，在殫精竭慮以公意保全自由之時，盧梭亦以同一個方案解決了社會中的不平等問題：“基本公約并沒有毀滅自然的平等，反而是以道德的與法律的平等來代替自然所導致的人與人之間的身體上的不平等；因而，人們盡可以在力量與才智上不平等，但是由于約定而且依據(jù)權(quán)利，他們卻是人人平等的”。[40]

[1]恩斯特·卡西勒.盧梭問題[M].王春華，譯.南京：譯林出版社，2009：2.

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[3]盧梭.懺悔錄[M].范希橫，等譯.北京：人民文學出版社，1992：382.

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（責任編輯：金傳寶）

劉 通/山東師范大學教育學院博士研究生，主要從事教育哲學研究