黃韌

（加拿大北英屬哥倫比亞大學(xué)，加拿大；中山大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)院，廣州 廣東，510275）

中國民間信仰在都市化語境中糾紛解決功能
——以廣州增埗的拆遷事件為例

黃韌

（加拿大北英屬哥倫比亞大學(xué)，加拿大；中山大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)院，廣州 廣東，510275）

早期廣州增埗曹主娘娘廟具有廣州地區(qū)的地方管理和傳統(tǒng)司法權(quán)力的“集廟”性質(zhì)。當(dāng)?shù)夭淌献谧逋ㄟ^掌握曹主娘娘神誕的組織權(quán)，進而掌握地方話語權(quán)。由此可見增埗精英通過對村神廟（曹主娘娘廟）的占有為當(dāng)?shù)刈谧搴途用裰\取利益。當(dāng)?shù)刈谧寰⑦€通過與同宗和同義的政治、經(jīng)濟，甚至是武力的同盟以捍衛(wèi)宗族的利益和鞏固其在地方的話語權(quán)。參考曹主信仰發(fā)源地宗族精英如何通過“大傳統(tǒng)”以及信仰儀式和經(jīng)文取得國家對其宗教事務(wù)乃至法律地位的認(rèn)可，可以把握增埗的宗族精英如何將村廟變成集廟。同時，通過增埗的“拆遷”案例分析地方宗族利用傳統(tǒng)的民間信仰儀式將各個分散的社區(qū)力量集中起來，掌握地方話語權(quán)并通過儀式對內(nèi)、對外進行宣示，并利用此話語權(quán)與權(quán)力和商業(yè)力量互動博弈，從而達到保護地方居民利益的目的。本文旨在討論如何通過歷史人類學(xué)的理論和方法，在現(xiàn)代語境中去把握宗族和民間信仰在地方事務(wù)中的角色及其所能發(fā)揮的特殊功能。

曹主信仰；宗族；權(quán)威；糾紛

人類學(xué)自發(fā)端以來，對于傳統(tǒng)社會中行為的標(biāo)準(zhǔn)與道德判斷和法律制度的討論即隨之開始。瑞士法學(xué)家巴霍芬(J.J.Bachofen)于1861年發(fā)表的《母權(quán)制》,涉及了對初民社會法律制度的人類學(xué)研究,巴霍芬因而成為開創(chuàng)法律人類學(xué)的先驅(qū)。①明輝：《穿行于法律與人類學(xué)之間——西方法律人類學(xué)的歷史、現(xiàn)狀及趨勢》，《比較法研究》2008年第4期。而后，“糾紛”作為一個獨立的法律概念便逐漸成為法律人類學(xué)的關(guān)注點，其中包含了糾紛的發(fā)生、發(fā)展和解決的機制性研究。此研究路徑在歐美人類學(xué)界經(jīng)歷了以下變化：

以梅因的先民社會法律研究②梅因：《古代法》，沈景一(譯)，北京：商務(wù)印書館，1997年。和摩爾根的對于古代法律研究③摩爾根：《古代社會》，北京：商務(wù)印書館，1997年。為代表的早期單線進化論者對側(cè)重于非現(xiàn)代社會中國糾紛解決“規(guī)則”的尋找，而忽略了對田野事實的追求。作為稍后者的馬林諾夫斯基堅持運用田野調(diào)查方法來研究糾紛，認(rèn)為重要的是對當(dāng)?shù)厣鐣?guī)則的梳理而非列舉，并在具體情境中得出合理的解釋。④馬林諾夫斯基：《犯罪:社會與文化》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第121頁?；糌悹柡捅R埃林沿用馬林諾夫斯基的調(diào)查方法得出“法律方式”⑤霍貝爾：《初民的法律：法的動態(tài)比較研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1993年，第46-48頁。，為法律人類學(xué)提供了案例研究的一條新的進路——規(guī)則中心路徑。同時他們也提出對于西方社會的“法律”相對應(yīng)的、在前工業(yè)化社會中的“傳統(tǒng)法”概念；并使之成為通過彌消糾紛而使社會常態(tài)得以保持的社會秩序和控制的解釋工具。由于針對規(guī)則中心路徑缺乏整體觀視角的批評不斷，法律人類學(xué)者希望于糾紛解決過程的關(guān)注中打開新的研究路徑。如此一來，法律人類學(xué)的研究開始脫離原來僅僅針對法律的研究，而是關(guān)注動態(tài)的社會過程及人的糾紛行為和解決的意義闡釋：社會關(guān)系、資源分配、權(quán)力分配、糾紛行為的目的、解決成本、文化因素等。①Nader L.The disputing process:Law in ten societies.New York:Columbia University Press,1978年，第86頁。過程研究的路徑使得法律人類學(xué)更加關(guān)注現(xiàn)實規(guī)則的實踐，而不是法律的適用范圍和法律的本質(zhì)等問題。然而，過程中心的路徑過于強調(diào)博弈、功利主義，將問題普遍化過于針對問題而忽視了“非糾紛狀態(tài)”的常性。

在《地方性知識》一書中格爾茨對針對糾紛的“地方性”試圖用解釋學(xué)的方法來進行描述，從而把人類學(xué)和法學(xué)聯(lián)系在一起。此書通過對巴厘島的個案研究，把法律當(dāng)作地方性知識，認(rèn)為法律的實施需要一整套文化作為背景，而這一過程在當(dāng)?shù)乜赡苁菬o意識表現(xiàn)出來的。②克利福德·格爾茲：《地方性知識》，王海龍、張家宣譯，北京：中央編譯出版社，2000年，第231-233頁。這樣一來，在解釋人類學(xué)者視閾中的法律成為了地方性文化的一部分，并且由人的行為將其付諸社會的實踐。科馬羅夫?qū)τ诖耐呒{社會的研究中，認(rèn)為規(guī)則中心和過程中心的單一路徑都不能全面揭示當(dāng)?shù)厣鐣恼鎸嵡闆r。事實情況并非規(guī)范直接決定糾紛解決結(jié)果，規(guī)則可以在當(dāng)事人之間進行博弈，但又是必不可缺的部分。③Comaroff J L.Rules and processes.University of Chicago Press,1986年，第49頁。這為后來多種路徑與跨學(xué)界結(jié)合研究開了方便之門，也為可以全面地了解糾紛作為一個法律概念在文化中的整體意義打下了基礎(chǔ)。

自1990年代以來，在全球化和都市化語境中人類學(xué)進入了后現(xiàn)代反思；群體的權(quán)利和認(rèn)同成為關(guān)注的核心。如Kossek針對一個海島的居民對于土地糾紛解決過程進行研究后，認(rèn)為當(dāng)?shù)厝藢τ谖幕恼J(rèn)同在于其與澳大利亞殖民主義對抗的體現(xiàn)。④Kossek B.Land Rights,Cultural identity and gender conflicts in the carib territory of dominica[J].Law and Anthropology,1994年，第171頁。由此可見，當(dāng)下人類學(xué)對于糾紛的研究是從制度和與社會行動之間的關(guān)系方面破題，試著把政治經(jīng)濟學(xué)與歷史學(xué)引入討論范疇。所以研究的路徑有兩條：一個是按照地方性知識來把糾紛解決、法律的內(nèi)容不全與其他文化聯(lián)系在一起，以尋求特定的文化模式；另一個就是把地方性的糾紛解決制度與世界政治經(jīng)濟相聯(lián)系。⑤鄭謙：《多元治理下侗族村寨的糾紛研究——以通道縣山石侗寨為例》，廣州：中山大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014年。

筆者以為，中國的法律人類學(xué)研究應(yīng)該遵循這樣一個共識：我們的研究應(yīng)該從中國的特殊性出發(fā)來做研究……從地方的特殊性才能走向世界。⑥徐新建、徐杰舜、王銘銘、周大鳴等：《人類學(xué)的中國話語》，載于羅布江村、徐杰舜主編：《人類學(xué)的中國話語》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2008年，第229頁。歷史人類學(xué)關(guān)注的區(qū)域社會與傳統(tǒng)的研究對民間信仰功能也多有關(guān)照，如陳春生⑦陳春聲：《社神崇拜與地域關(guān)系研究——樟林三山國王信仰的研究》，《中山大學(xué)史學(xué)集刊》第二集，1994年，第90-105頁。、科大衛(wèi)⑧[英]科大衛(wèi)、劉志偉：《宗族與地方社會的國家認(rèn)同——明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)基礎(chǔ)》，《歷史研究》，2000年第3期。、劉志偉⑨劉志偉：《地域社會與文化的結(jié)構(gòu)過程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類學(xué)對話》，《歷史研究》2003年第1期。、鄭振滿⑩鄭振滿：《神廟祭祀與社區(qū)空間秩序》，載王銘銘、王斯福主編：《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威》，北京：中國政法大學(xué)出版社，1997年。、趙世瑜(11)趙世瑜：《國家正祀與民間信仰的互動——以清明京師的“頂”與東岳廟為個案》，《北京師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》1998年第6期。等學(xué)者的成果。同時，這部分研究為理解當(dāng)代華南民間信仰提供了歷史學(xué)視角，并同時警醒我們要注重過程的而非單純的結(jié)構(gòu)——功能式的考察。筆者將嘗試結(jié)合格爾茨闡釋主義的“深描”方法解讀曹主信仰中商業(yè)和權(quán)力的互動過程。同時，本文將通過增埗社區(qū)的拆遷事件來討論民間信仰在都市化語境中，作為一個官民的良性溝通平臺如何發(fā)揮作用解決征地帶來的商、民糾紛。

一、曹主信仰、地方宗族和生計模式的關(guān)系

英德地區(qū)處于粵北三江交匯點，因為地理環(huán)境的特殊性，成為南北水上交通的重要中樞和鉗制物流、人流的咽喉。這一地區(qū)不但是人員、貨流的必經(jīng)之道，也是一個兵家必爭之地，同時南下的人口也將這里當(dāng)作南遷的最后一個休息站，由于這種歷史原因使得該地區(qū)的地域文化具有比較明顯的移民性和軍事性特征。①周建新：《動蕩的圍龍屋：一個客家宗族的城市化遭遇與文化抗?fàn)帯?，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第65-69頁。發(fā)源于英德客家移民的曹主信仰，產(chǎn)生、發(fā)展以及現(xiàn)狀跟嶺南與中原的物質(zhì)文化交流和客家移民遷徙具有密切關(guān)系，其交流和遷徙的通道則以珠江水系中的北江和西江為主。

曹主信仰神靈曹主娘娘虞氏，作為早期客家移民遷入粵北英德地區(qū)，幼時因其義舉而獲仙力，嫁予英德地方精英成為寨將夫人。在對抗黃巢之亂中為夫報仇、保家衛(wèi)國，傷重而亡。其身死后，地方鄉(xiāng)紳為其立祠，國家封祀之。后來多次顯靈保護地方社會，遂逐步成為地方保護神和水上航運保護神。在族群互動和文化碰撞的歷史流程中，曹主信仰與當(dāng)?shù)胤鸾獭⒌澜桃约捌渌胤叫孕叛霭l(fā)生多次混成，在清朝形成以粵北英德地區(qū)為核心的宗教——信仰文化圈。②王建新指出中國人類學(xué)宗教研究的對象是一個復(fù)雜的文化綜合體，他認(rèn)為中國人類學(xué)研究應(yīng)該在基于林耀華的經(jīng)濟文化類型理論、費孝通的多元一體格局理論和臺灣學(xué)者的中層宗教人類學(xué)理論，同時參照西方宗教文化人類學(xué)研究的中介理論，尋找在不同族群融合過程中的不同宗教的融合途徑，把握宗教融合過程中的宗教文化復(fù)合體。并將宗教文化復(fù)合體作為混成型宗教或信仰所獨有的文化特征進行歸類比較，然后尋找存在符合這類特征的地域，這些地域應(yīng)被統(tǒng)稱為宗教文化圈。（見王建新：《緒論：民族走廊視閾下的道教與南方山地民族研究》，載王建新主編：《南嶺走廊民族宗教研究——道教文化融合的視角（上）》，北京：宗教文化出版社,2011年，第31-38頁。乾隆年間，曹主信仰順北江傳播到廣州增埗西村地區(qū)，成為增埗地區(qū)信奉的地方神靈。③林超富曾到增埗進行過一次調(diào)查，并作過記錄：“根據(jù)《廣州市志》的記載：‘曹主娘娘廟在增埗，一名英德虞夫人祠?！瘬?jù)有關(guān)資料介紹，曹主娘娘誕是當(dāng)?shù)匾粋€民間傳統(tǒng)節(jié)日。傳說大約明朝時，當(dāng)?shù)剡€是一片汪洋，百姓興漁。某年農(nóng)歷五月二十三，上游隨水漂來一木，眾人棄之，但此木竟逆流不去。有一漁人把它撈起，發(fā)現(xiàn)是一個穿著盔甲的英氣勃勃女將神像，背后還刻著‘曹主’、‘英州麻寨’等字樣，遂將其放置在岸邊。此后漁人打漁每每收獲頗豐。漁人后來在江邊蓋廟宇供奉曹主娘娘。周邊人口逐漸增加，聚而成村。傳說自從曹主娘娘神像來了之后，這一帶再沒受水災(zāi)困擾，農(nóng)歷五月二十三就成了約定俗成的慶祝曹主娘娘的誕日。據(jù)當(dāng)?shù)匾恍?0多歲的老人稱，直到20世紀(jì)初，增埗河還是連通石井、南海等地的重要渠道，從這兒移居外地的分支很多，每年在曹主娘娘誕回來的鄉(xiāng)親至少有兩三千人。有些港澳客商更是提前一周就到此租船游玩。節(jié)日里，除連續(xù)數(shù)天在廟前搭臺唱大戲、舞獅、大圍餐外，還在子時由三個以上未婚少女負責(zé)給曹主娘娘沐浴更衣，換上新衣飾。喜慶活動從早晨持續(xù)到午夜，非常熱鬧。每到曹主娘娘誕，村人必隆重祭祀，祈求‘威靈瞻赤族，水陸保安康’。后來，曹主娘娘廟被毀，曹主娘娘誕的傳統(tǒng)風(fēng)俗消失，直到20世紀(jì)70年代末才恢復(fù)?，F(xiàn)因村南神廟拆建，曹主娘娘神位被安置在村北的敬老院內(nèi)?！保ㄒ娏殖唬骸侗苯癫苤髂锬铩罚瑥V州：廣東人民出版社，2009年。）曹主娘娘代表的國家和商業(yè)力量在客家移民與粵北山地族群融合以后，產(chǎn)生以航運商業(yè)移民為代表的傳播力量，將此信仰傳播到北至韶關(guān)、南至廣州、東至翁源、西至廣西這一廣大地區(qū)，形成了曹主娘娘的宗教-信仰文化圈之外緣。

明代中葉以后，民間信仰體系和地方宗族組織強盛起來，而且不斷庶民化?！班l(xiāng)村生活為兩種相互滲透的社會秩序與民俗所支配：其一與宗族社會結(jié)構(gòu)有關(guān)；其二則與神明崇拜有關(guān)?！雹躘法]勞格文主編：《客家傳統(tǒng)社會下編：民俗與宗族社會》序二，北京：中華書局，2005年，第475頁。據(jù)科大衛(wèi)分析，清朝以前的地方社會，廟宇與祠堂一直是以儒家教化為代表的大傳統(tǒng)與以民間信仰為代表的小傳統(tǒng)的兩個符號的磨合與默契。⑤瞿同祖：《中國法律與中國社會》，北京：商務(wù)印書館，2010年。然而，隨著地方宗族的擴大，民間修建祠堂已不再是被禁止的行為，祠堂成為地方重要的話語工具。如今我們所見之宗族村落中廟宇與祠堂并存現(xiàn)象，就是民間信仰和儒家倫理雙重在場的表達。興起于英德地區(qū)的曹主信仰，在傳播中與當(dāng)?shù)仄渌诮绦叛鱿到y(tǒng)發(fā)生混成后，與其信仰文化圈內(nèi)各個宗族發(fā)生社會管理機制和資源控制以及權(quán)力話語的交集，并成為地方宗族話語權(quán)形成機制的平臺。同時，“民間信仰一般是借助現(xiàn)有的家族組織或村社組織舉行相關(guān)的民間信仰活動”，⑥葉濤、周少明主編：《民間信仰與區(qū)域社會：中國民間信仰研究論文選》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第2頁。在融入地方社會后，民間信仰容易成為地方權(quán)力階層如地方精英、宗族行使地方話語權(quán)的平臺和工具。“精英傳統(tǒng)從不排斥民眾世界對神靈的崇奉，但關(guān)鍵在于這種信仰是否符合正統(tǒng)的倫理教化，是否符合朝廷在鄉(xiāng)里社區(qū)的統(tǒng)治秩序?！雹呱驖崳骸斗磳γ孕排c民間信仰的現(xiàn)代形態(tài)——兼讀杜贊奇“從民族國家拯救歷史”》，《社會科學(xué)》2008年第9期。因此，地方精英利用自身的權(quán)威，不但成為地方事務(wù)的代言人，而且成為民間信仰的領(lǐng)導(dǎo)者。曹主信仰傳入地方社會之后，便經(jīng)歷了這個被排斥和被融合與被“利用”的過程。當(dāng)?shù)胤阶谧鍎萘Ρ徊苤餍叛鲋黧w即外來商業(yè)力量打壓后，為了重新獲得話語權(quán)和宗教發(fā)言人的地位，會主動融合曹主信仰，這個過程也體現(xiàn)出信仰的地方化。與地方原生信仰混成后的曹主信仰，便成為地方統(tǒng)治力量——宗族精英維護地方社會秩序的手段。

在增埗地區(qū)，曹主娘娘廟的修建就與增埗宗族利益的發(fā)展直接相關(guān)，其目的是為了保佑當(dāng)?shù)卮毁Q(mào)易往來的順利。由此增埗地方宗族既能實現(xiàn)物資交換，又能收取“保護費”，曹主娘娘廟在航運商人的資助下也得以延續(xù)。增埗蔡氏宗族利用傳統(tǒng)的曹主信仰儀式將各個分散的社區(qū)力量集中起來，成功掌握地方話語權(quán)并通過儀式對內(nèi)、對外進行宣示。增埗蔡氏宗族通過修建與重修曹主娘娘廟，舉辦曹主娘娘誕，成功將廣州蔡氏宗族重新聯(lián)合起來，并由此掌握地方話語權(quán)后，利用地方話語權(quán)與權(quán)力和商業(yè)力量進行互動與博弈，從而達到保護蔡氏宗族利益的目的。在增埗拆遷事件中，就鮮明地體現(xiàn)出來。

二、增埗拆遷糾紛情況

增埗社區(qū)位于廣州城西，屬于蔡氏單姓村。增埗蔡氏祖先可追溯到原居福建莆田的北宋書法家蔡襄。蔡襄七世孫——蔡瑛于南宋時被貶入粵，爾后這支蔡氏便在廣東繁衍開來，形成廣州蔡氏六個支系，即廣州蔡氏六村。蔡氏六世祖思謙與子云溪置田在增埗，九世祖觀瀾始落戶增埗，成為增埗村的歷史開端。作為廣州城西的城中村，在廣州城市化過程中，增埗也面臨拆遷問題。增埗拆遷問題始于十年前，地產(chǎn)商計劃在增埗牌坊附近開發(fā)樓盤，于是增埗牌坊成為拆遷對象。然而，對于增埗蔡氏宗族來說，增埗牌坊意義非凡。

說到“拆牌坊”沖突，信息提供人告訴筆者：

當(dāng)時要建一個牌坊，村內(nèi)村外都拉了一些贊助，募了大約十萬元。建成后，富力房地產(chǎn)公司在河對面開始建起樓盤。運送建筑材料的大型卡車過不去牌坊，房地產(chǎn)公司就要拆掉牌坊，但增埗村的人都不同意。房地產(chǎn)公司和政府達成了默契，強行要拆牌坊。當(dāng)時我們想出了一個辦法，讓老人家站在牌坊前面，阻止挖機拆房。武警也過來了，雙方弄的很僵。經(jīng)過幾次對抗，村里有人私自簽了字，結(jié)果沒辦法，要了幾十萬的賠償，讓房地產(chǎn)公司的人把牌坊給拆了。樓房建好了，富力公司又打算在增埗河上建橋。當(dāng)時計劃將橋建在增埗西邊啤酒廠那兒，但是啤酒廠不愿意，因為沒有給錢給他。后來想在水泥廠“中礦公司”的附近建，“中礦公司”要求高額付賬才讓建。市政規(guī)劃沒有明確規(guī)定建在那里，后來強硬地將橋建在增埗大街幾間屋的屋頂上。

當(dāng)筆者訪談增埗社區(qū)居民關(guān)于拆遷的看法時，他們就提到了陳家祠和龍津東路由于拆遷所造成的政府和群眾的取向差異。他們還提到處理拆遷問題最關(guān)鍵的不僅僅是錢的問題，還有更重要的一個問題，就是如何安置被拆遷居民。由于廣東人比較戀舊，所以大部分被拆遷的居民基于交通、生活習(xí)慣、社交圈子、子女教育等因素，往往傾向于回遷。但是，由于土地使用和開發(fā)的關(guān)系，他們的訴求沒有得到充分的重視，所以造成了暴力抗拆的現(xiàn)象。

同時，荔灣區(qū)也希望將龍津東路的這一系列拆遷補償安置方案推廣到全區(qū)，成為所謂的“龍津東模式”。由于大部分增埗居民也希望可以回遷，而不是被安置到“人生地不熟”并且交通很不方便的芳村地區(qū)。所以根據(jù)龍津東安置方案，他們提出兩點要求：1.補償款項必須與當(dāng)?shù)胤康禺a(chǎn)價格掛鉤。也就是說，在補償款項到位后，他們還能通過購買行為在重建后的增埗地區(qū)買一套與原來相同大小的房子，或者房地產(chǎn)開發(fā)商直接在新建的物業(yè)中，補償回一套相同大小的物業(yè)給拆遷戶。2.祠堂不能拆，曹主娘娘廟舊址要建一個小廟或小型祭祀點，方便居民們回來拜祭。由于增埗的蔡氏宗祠并非文物保護單位，只屬于古舊建筑物的范疇，所以可拆可不拆。增埗居民告訴筆者，開發(fā)商的態(tài)度很明確——根據(jù)設(shè)計，一定要拆。同時，曹主娘娘廟不屬于宗教廟宇，所以不予考慮。如此一來，增埗居民提出的兩點要求都被拒絕，導(dǎo)致居民與開發(fā)商之間產(chǎn)生不同訴求。正如一位居民抱怨道：“我們只想要一套還在增埗的房產(chǎn)。同時祠堂和村廟也提醒著我們不要忘本，是我們的精神寄托。全都要拆掉，又不給合理的安置和善后措施，你怎么能不生氣？”筆者訪談了一位77歲的老人，基本代表了當(dāng)?shù)鼐用竦钠毡閼B(tài)度：

拆遷時提出13，000一平方米的賠償，但是就算回遷到100平方米的地方，最終實際用到的也只有70多平方米。如果賠償?shù)腻X剛剛夠100平方米可以用，還要去多買20多平方才夠。我們就提出至少還要多賠償幾十萬，畢竟建好之后樓房的賣價至少是2萬一平方米以上，現(xiàn)在的二手房賣價都高達28，000一平方米。這塊地方臨江，所以2萬一平方米是必然的?？偣?70戶人家（有門牌號碼的），現(xiàn)在70多戶人拿了表。但是沒填哪里差、哪里好就拿回去了?，F(xiàn)在計劃就暫時擱淺了，目前還沒有下文。如果能給到120平方米，肯定會很快答應(yīng)。但是現(xiàn)在給的這些面積都不夠建兩層樓，肯定要一些補償才行。一般城中區(qū)補償都會有四、五層那么多，那肯定要多些補貼去建樓。

這位信息提供者指出他們也不愿意通過極端方式來表達訴求。然而，對于開發(fā)商的步步進逼，他們只有通過法律手段和宗族內(nèi)部的團結(jié)一致來抵抗開發(fā)商的拆遷行為。他們知道，在雙方?jīng)]有達成協(xié)議之前，任何的拆遷活動都是違法的，所以有一段時間村內(nèi)的氣氛比較緊張。筆者在田野調(diào)查初期進入增埗時，也切身體會到這種緊張氣氛。

三、重建曹主廟與宗族精英的作用

圍繞增埗村廟的重建衍生了種種有趣的傳說，成為當(dāng)?shù)夭淌献迦酥亟ㄉ駨R的動因。對此，周大鳴以為“家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制造成了鄉(xiāng)村社會對傳統(tǒng)產(chǎn)生新的需求，導(dǎo)致傳統(tǒng)家族意識、信仰意識的復(fù)活。再加上村落的有識之士推動村落對自己歷史的認(rèn)同和追求，引起傳統(tǒng)公共儀式的回潮。傳統(tǒng)的復(fù)興與民間信仰意識的復(fù)活，在公共的信仰儀式推動下，宗族復(fù)興成為事實自然在情理之中?！雹僦艽篪Q：《鳳凰村的變遷》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2006年，第174頁。人們認(rèn)為村廟雖然在解放后被棄，然后在八十年代被拆毀，神靈仍然在冥冥中保佑著這一方水土、人脈。廣州淪陷后，增埗村外（現(xiàn)在廣州監(jiān)獄一帶）成為了日軍的一個養(yǎng)馬場。由于曹主娘娘在當(dāng)?shù)氐耐螅B日本馬場的軍官也常常來廟里拜神。由此，“蘿卜頭們”②廣東人對日本侵略者的蔑稱。對當(dāng)?shù)卮迕褚脖容^“友好”，還有時會給他們一些工作和食物，這無疑又為曹主娘娘的神明更添加了一層威靈。所以，村神在庇佑村民遠離兵禍的同時，還“降服”了日本侵略者。這使得當(dāng)?shù)厝嗣窀幼鸪绮苤髂锬?，他們甚至還動用家法處死了一個在光復(fù)后貫徹民國宗教政策密謀拆廟的蔡氏族人。

不過，村神廟還是在建國初期遭到嚴(yán)重破壞，所有的神像都被拆毀，神像的香案和座椅被劈為柴火，神廟也成為國營工廠的倉庫。為了滿足當(dāng)?shù)匚捏w活動的需要，神廟被整體拆毀，在廟址上興建了一個游泳池和增埗小學(xué)。前幾年，增埗小學(xué)被并入環(huán)市西路小學(xué)，游泳池被拆毀，并在曹主娘娘廟的原址上建了個公共廁所。這樣的安排讓老人們大為光火。他們認(rèn)為這是對曹主娘娘的莫大侮辱。據(jù)他們向筆者反映，當(dāng)時拆廟時有幾個增埗當(dāng)?shù)鼐用駷榱吮憩F(xiàn)優(yōu)良充當(dāng)了拆廟的先鋒。結(jié)果他們中有的離婚了，有的瘋了，有的得了癌癥死了。而且，增埗年年有村內(nèi)的孩子在增埗河內(nèi)溺亡，這是在以前從未發(fā)生過的事情。他們認(rèn)為這都是不尊天地、不敬神的下場。于是，村里有些比較大膽的村民便開始留意在村內(nèi)尋找新的曹主廟址，將被扔入河中的石獅子撈上來放在大棚內(nèi)。據(jù)說，后來再沒有增埗的孩子在河里出事了。

在拆牌坊事件后，村內(nèi)得到三十多萬的賠償。于是，蔡氏族人商量著要建一個老人活動中心，選址就在曹主娘娘廟的新址。村內(nèi)還出錢給曹主娘娘重新塑像并在活動中心建成后搬了進去。從此曹主娘娘便天天看著村民們在中心內(nèi)外打牌，同時接受來自村內(nèi)外的膜拜。蔡氏宗族正是意識到這種微妙的村神、宗族和村子三位一體的關(guān)系，所以在增埗拆遷糾紛中堅持要保祠堂和給曹主娘娘廟立碑。

在開發(fā)商拒絕了增埗村民關(guān)于保留宗祠和為曹主娘娘廟立碑的要求之后，每年來村神誕客人比以往更多。在2012年的村神誕中，筆者親眼目睹了超過了一百二十桌的客人。其中許多本來只能坐十二人的桌子，硬是坐了十五六個人。在隨機的訪談中筆者了解到，除了常客之外，還有一些外村的人，過來參加村神誕是為了聲援增埗的正當(dāng)要求。還有相當(dāng)一部分外流的增埗人回到村內(nèi)，是為了重溫過去的回憶，因為不知道下次再回來時這個村子是否已蕩然無存。村內(nèi)頭腦比較靈活的人還聯(lián)系了廣州電視臺等大眾媒體在村神誕當(dāng)日進行采訪，他們希望可以通過曹主娘娘誕這樣的文化活動，喚起社會對于增埗存亡的關(guān)注。這樣一來，開發(fā)商便不敢輕舉妄動，于是便和村民們僵持下來。但在“龍津東模式”失敗的同時，增埗居民的糾紛行為得到了社會輿論的廣泛支持。在此大環(huán)境下開發(fā)商不得不讓步，承諾保留增埗原貌并不再提拆遷之事。于是增埗蔡氏族人將祠堂整修一新，用他們的話來說就是“揚眉吐氣”。

被訪者提到過增埗曹主娘娘廟的來歷以及曹主娘娘神誕的儀式過程，根據(jù)筆者在增埗得到的田野資料顯示：增埗的曹主娘娘神誕遠比被訪者所描述的復(fù)雜，同時亦具有強烈的社會組織功能。在新中國成立之前，增埗的蔡氏宗族掌握了當(dāng)?shù)夭苤髂锬锷裾Q的組織權(quán)，進而通過神誕掌握了地方話語權(quán)。增埗曹主娘娘廟具有傳統(tǒng)廣州地區(qū)的“集廟”性質(zhì)，即“廣州商人和其它居民的街區(qū)自治，以及從國家爭取到一定的管理、司法的權(quán)力”，①關(guān)振東主編：《嶺南逸史》，廣州：花城出版社，2008年，第180頁。地方精英通過對村神廟（曹主娘娘廟）的掌握為宗族和當(dāng)?shù)鼐用裰\取利益。在這次拆遷事件中，增埗通過組織曹主娘娘神誕，團結(jié)宗族成員，與以開發(fā)商為代表的商業(yè)力量博弈，為增埗居民爭取利益。增埗曹主娘娘神誕成為增埗宗族對于地方話語權(quán)控制的宣示平臺，當(dāng)遇到外部挑戰(zhàn)時，當(dāng)?shù)馗髯谧灞銜ㄟ^一系列誕節(jié)來舉行大規(guī)模的祭祀、慶祝、聯(lián)誼，重申與其他宗族的世誼，加強宗族內(nèi)部的凝聚力。這些儀式的另外一個重要內(nèi)容就是通過眾村落的認(rèn)同，宣示宗族或其聯(lián)盟在地方建立基礎(chǔ)權(quán)威的“合法性”，進一步建構(gòu)他們的地方話語權(quán)。

在發(fā)現(xiàn)曹主信仰背后的社會力量運行機制時，“權(quán)威”這一概念很自然地進入筆者的討論范疇。根據(jù)對“權(quán)威”的定義，馬克斯·韋伯將其分為三大類：神異性權(quán)威（Charisma）、傳統(tǒng)權(quán)威（Tradition）與科層式權(quán)威（Bureaucracy）。②[德]馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》，林榮遠譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第241頁。筆者以為，使用馬克斯·韋伯對于權(quán)威的論述去解釋中國工業(yè)化開始之前的社會和文化現(xiàn)象時存在 “時差”。因而，筆者在討論曹主信仰—客家移民—生計模式—宗族之間的權(quán)力分配規(guī)則后，引入“基礎(chǔ)權(quán)威”即宗族通過使用“斗爭”行為（械斗和文斗）掌握區(qū)位優(yōu)勢或自然、生產(chǎn)資源后，通過商業(yè)行為和移民把當(dāng)?shù)匦叛鰝鞑サ剿?，并在長期的與“他族”磨合的過程中形成了以信仰（廟宇）為平臺的宗族與宗族、宗族與國家間的對話渠道。通過對此渠道（民間信仰）的控制（往往是以宗族武力作為后盾的）從而形成一種基礎(chǔ)的權(quán)威，各個宗族在對于這個權(quán)威的控制的博弈過程中形成了一種脆弱的“均勢”平衡。

以馬克斯·韋伯為代表的學(xué)者們在談?wù)摍?quán)威的時候忽視了一個非常重要的前提，宗族對資源的占有，尤其是對土地和港口等生產(chǎn)資料，以及區(qū)位優(yōu)勢中樞地帶的控制是如何建構(gòu)的，卻沒有提及太多。沒有了對以上生產(chǎn)資料的控制，宗族組織對地方的控制以及治理則無從說起。筆者以為，在談?wù)撋蠈咏ㄖ氨仨毾葘⒌讓咏ㄖ慕?gòu)把握好，才能更準(zhǔn)確地理解中國的宗族（至少華南宗族）如何建立地方權(quán)威，并且在此基礎(chǔ)上如何進行權(quán)威的鞏固和對地方的治理。筆者在調(diào)查過程中發(fā)現(xiàn)，在宗族的眼中，如果沒有對基礎(chǔ)的生產(chǎn)資料和重要經(jīng)濟要道兩種資源的控制就失去了地方的權(quán)威。對土地的占有意味著人口的滋生，對水運碼頭的占有意味著對于地方經(jīng)濟活動的控制而產(chǎn)生經(jīng)濟收入和制約其他競爭性宗族的盈利。通過“武力”穩(wěn)穩(wěn)占據(jù)了對于宗族生存的重要資源后，便需要著手處理“文治”的問題，即同時運用世俗和儀式手段建立馬克斯·韋伯所理解的權(quán)威。儀式對于宗族來說具有非常強的世俗象征作用。

筆者認(rèn)為，借用韋伯關(guān)于威權(quán)的解釋和布迪厄?qū)嵺`的觀點：一方面，民間信仰是宗族間基礎(chǔ)權(quán)威制衡之社會組織和平臺，它是通過同盟—沖突的模式來維持的。其在八十年后的復(fù)興是一種象征資本的生產(chǎn)。在經(jīng)歷了地方的重構(gòu)之后，轉(zhuǎn)型中的地方社會開始通過復(fù)興傳統(tǒng)的組織方式，來爭取重建地方秩序，信仰符號的塑造過程便是再造秩序的過程；另一方面，實踐者以國家賦予他們的社會資本、經(jīng)濟資本、文化資本為基礎(chǔ)來塑造其象征資本，因此重建后的民間信仰的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生變遷。通過這一系列活動，民間信仰為地方和國家間建立一個對話的渠道，并在后來的當(dāng)?shù)厥聞?wù)中發(fā)揮作用。

廣東的民間信仰、宗族在改革開放后的嶄新歷史和社會條件下發(fā)揮著與過去截然不同的作用。尤其在城市化過程中對于村莊的“吞并”而發(fā)生的拆遷問題，以及地方社會的民間組織和活動的再建過程中，以宗族為中心運用民間信仰平臺與外界發(fā)生對話，從而保護地方社會的利益和重建中國民間文化。這是一個由下至上自主發(fā)生的過程，我們應(yīng)該意識到在這個過程中，宗族和民間信仰組織在中間是起了為民發(fā)聲和緩沖沖突的重要作用。

四、小結(jié)

民國以來，由于所有制的改變，曹主信仰所代表的宗族和商業(yè)權(quán)威機制也發(fā)生了改變。換言之，在中國社會進入“現(xiàn)代化”后，由于社會力量和經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生了重大變革，舊時的曹主信仰亦隨之發(fā)生改變。

地方宗族與民間信仰曾經(jīng)被視為現(xiàn)代化與文明的對立面而遭受沖擊。隨著改革開放的逐步深入，中國民間信仰在現(xiàn)代化的生活方式下又以文化之名開始復(fù)興。筆者認(rèn)為，增埗曹主信仰的功能變化并非是一種意外。曹主信仰從發(fā)端就一直處在變化—定型—再變化—再定型的狀態(tài)。這種現(xiàn)象的直接表現(xiàn)就是曹主信仰的混成性，同時與宗族和航運商業(yè)緊緊相連，產(chǎn)生了一種信仰—商業(yè)—宗族“三位一體”的機制。然而這種機制從清末以來就被打破，宗族喪失了對區(qū)位優(yōu)勢和基礎(chǔ)權(quán)威的控制，從而造成曹主信仰變化和其信仰文化圈的萎縮。但這不代表曹主信仰就此退出歷史舞臺和人們的生活。相反，在中國大陸所特有的現(xiàn)代化語境之中，依然發(fā)揮著與之前不同的調(diào)解社會矛盾和糾紛功能。

在現(xiàn)代化語境下，宗族和民間信仰組織已經(jīng)找到了其在處理地方糾紛事務(wù)中的新的地位，并在實踐中彌補了職能機關(guān)的許多的不足之處，起到了很大的正面作用。對這種現(xiàn)象應(yīng)該因勢利導(dǎo)，讓它們在地方事務(wù)中發(fā)揮更大的作用，為維護地方社會的長治久安和文化發(fā)展進一步發(fā)揮作用。所以，各界需要審視和考慮應(yīng)該如何重新在政策制定的層面來定位宗族和民間信仰組織，以期更好地將信息上通下達，預(yù)防糾紛的發(fā)生和有效解決發(fā)生的糾紛，發(fā)揮民間信仰在都市化語境中糾紛解決功能。

（責(zé)任編輯：劉麗）

The Function of Resolving Disputes in Chinese Folk Beliefs in the Context of Urbanization——Taking“Zengbu Village Dismantle Incident”as a Case

Huang Ren
（University of Northern British Columbia,Northern British Columbia Canada;School of Sociology and Anthropology of Sun Yat-Sen University,Guangzhou Guangdong，510275）

Before the founding of People's Republic of China,Zengbu Village's Caozhu Temple functioned as local affair management and court of conventional law,as a Jimiao.The kin of Cai controls the organization right for the Temple Ceremony as well as right of speech for local affairs,in order to ensure the best interests for the village residents.Kin of Cai uses political,economic,even force to further reinforce their control of the local affairs.Taking the systematic measures of control in other villages as references to comprehend the earlier Caozhu-worship-kins'method of social control,one can understand how the kin of Cai expresses their right over the land through both “great”and“l(fā)ittle”traditions,by making the village temple into a Jimiao.Meanwhile,based on the case study of“Zengbu Village Dismantle Incident”,the methodology of uniting different social force to protect local residents'interests,via negotiating with the official demension through Caozhu Birth Ceremony,is becoming comprehensible.The goal of this article is to discuss the folk believes'unique role of local benefit,according to a historic anthropological perspective,in China's urbanization context.

Caozhu Belief；Kinship；Power；Dispute

K892.29

A

1008-7354（2015）02-0106-07

黃韌（Mark Yan WONG，1977－），加拿大人，籍貫江西安遠縣，中山大學(xué)人類學(xué)博士?，F(xiàn)為加拿大北英屬哥倫比亞大學(xué)講師，中山大學(xué)中國族群研究中心客座研究員，贛南師范學(xué)院客家研究中心客座研究員。

本文是2012年基金重大招標(biāo)項目“客家文化研究”（編號：12&ZD1327）階段性研究成果。