成中英

（夏威夷大學(xué)哲學(xué)系，美國(guó)）

“理一分殊”的本體詮釋?zhuān)杭嬲摻?jīng)學(xué)的本體學(xué)性質(zhì)

成中英

（夏威夷大學(xué)哲學(xué)系，美國(guó)）

今日論經(jīng)學(xué)，其目的在發(fā)揮儒學(xué)，提倡國(guó)學(xué)，而其實(shí)質(zhì)修持則不能不回歸本體之學(xué)，其方法用行則不能不深入本體詮釋之學(xué)?！袄硪环质狻笔撬蚊骼韺W(xué)的核心命題，在近年來(lái)的新儒學(xué)討論中具有重要地位，涉及到本體學(xué)、知識(shí)學(xué)與倫理學(xué)三個(gè)層面，但其討論還僅僅限于經(jīng)典詮釋式的討論，如何在進(jìn)一步融合上述分析以了解其含義，更分析地說(shuō)明其不同意涵，以補(bǔ)充其內(nèi)容，這是“理一分殊”所需要的本體詮釋之探討。我們很難確證“理一分殊”的佛學(xué)來(lái)源，但易學(xué)的思想基礎(chǔ)是清楚而直接的?；蛟S，正因?yàn)橛腥A嚴(yán)宗的思想作為參考，方使理學(xué)家更好地關(guān)注到易學(xué)中體現(xiàn)的理氣分化而統(tǒng)一之道理，從而發(fā)展出理一分殊的思想。至于心學(xué)家則重視心的主動(dòng)整合能力，此也不必完全歸于禪學(xué)的影響，當(dāng)可追溯到先秦儒學(xué)（如孟子）處。要想審視“理一分殊”概念的發(fā)展過(guò)程，便不能不兼有理氣之學(xué)以作為背景認(rèn)識(shí)，尤其應(yīng)重視《西銘》中體現(xiàn)的個(gè)人與宇宙間一體的氣之體驗(yàn)以及程顥對(duì)天理之體驗(yàn)。在此兩者的體驗(yàn)基礎(chǔ)上才能平等地分析氣與理的平等對(duì)應(yīng)性與相互參與性。由此以見(jiàn)理一分殊，既是理的統(tǒng)一性、分化性的彰顯，也是氣的統(tǒng)一性、分化型的彰顯，兩者不一不二，骨肉相連，血脈相通，猶如一錢(qián)之兩面，一物之兩層，一事之兩端，電磁共振，質(zhì)能互換。在這個(gè)認(rèn)識(shí)之上，如何建立以仁義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代儒學(xué)，顯然需要一個(gè)整體的宇宙與人的關(guān)系之認(rèn)識(shí)。這種關(guān)系既是理的關(guān)系也是氣的關(guān)系。從仁的德行來(lái)說(shuō)，更體現(xiàn)整體性；從義的德行來(lái)說(shuō)，更體現(xiàn)分化性。仁更偏向氣質(zhì)的同情共感，義則偏向于理性的差別認(rèn)知。以仁義為基礎(chǔ)的倫理學(xué)所要掌握的命題，不僅是“理一分殊”，還應(yīng)包括“一本萬(wàn)殊”及理氣互動(dòng)而共存等命題。

經(jīng)學(xué)；本體詮釋?zhuān)焕硪环质馀c一本萬(wàn)殊；過(guò)程；分析

導(dǎo)論：經(jīng)學(xué)即本學(xué)、正學(xué)與體學(xué)

儒家思想成為經(jīng)學(xué)并非偶然，因其經(jīng)文之為經(jīng)文應(yīng)包含著最核心的天人之學(xué)與知行之學(xué)的道理，能窮古今之變，能通內(nèi)外之道，能定天下之理。所謂“散之在理，則有萬(wàn)殊，統(tǒng)之在道，則無(wú)二致?！币蚱淠懿ド⒅?，故能彌諸六合，因其源于人心之正，故能退蔵于密。如此，則所謂經(jīng)典之學(xué)當(dāng)為本學(xué)，當(dāng)為正學(xué)，當(dāng)為體學(xué)，當(dāng)為本體之正學(xué)，當(dāng)為正本體之學(xué)，燦然朗視，不如此不足以導(dǎo)向道德之真及其實(shí)現(xiàn)。經(jīng)之為經(jīng)，或經(jīng)之所謂經(jīng)，除此，果何如哉？如用現(xiàn)代的語(yǔ)詞與概念來(lái)說(shuō)明，則所謂經(jīng)學(xué)一方面有其歷史性的文字形式，另方面則有其恒古長(zhǎng)青的智慧哲理內(nèi)涵，因之可稱(chēng)之為本體學(xué)、知識(shí)學(xué)與道德學(xué)的統(tǒng)合。但如何把此一哲理內(nèi)涵從歷史文字中挖掘出來(lái)，或表彰出來(lái)，則不能不訴諸對(duì)文字及其概念的認(rèn)識(shí)、確認(rèn)、省察，而由此又不能不訴諸人心的認(rèn)知能力與鍛煉出來(lái)的理性分析與生命體驗(yàn)之正，也就是詮釋者不能不明本體之學(xué)，心性之學(xué)與道德之學(xué)以求其正。此本體詮釋之為經(jīng)典詮釋的所必致，而為其終極者也?？傃灾?，今日論經(jīng)學(xué)，其目的在發(fā)揮儒學(xué)，提倡國(guó)學(xué)，而其實(shí)質(zhì)修持則不能不回歸本體之學(xué)，而其方法用行則不能不深入本體詮釋之學(xué)。

“理一分殊”是宋明理學(xué)的核心命題。在近年來(lái)的新儒學(xué)討論中具有重要地位，其重要性在于它能有效詮釋儒家經(jīng)典中的本體命題如孔子的“天下歸仁“，”天下同歸而殊途，一致而百慮“，孟子之”四端之心“，中庸的”天命之性，道不離人“，大學(xué)的“格物致知，誠(chéng)意正心”，甚至已受當(dāng)代儒家學(xué)者接受的荀學(xué)中的“去蔽曲以通大理“的思想。就當(dāng)代新儒家對(duì)此一命題的探討，可說(shuō)涉及到本體學(xué)、知識(shí)學(xué)與倫理學(xué)三個(gè)層面。然而我們又不能不注意到其中理解的曲折性，因其討論往往并不自覺(jué)于此而限于所謂經(jīng)典詮釋的范式而不自拔。如何再進(jìn)一步融合各面分析以了解及說(shuō)明其不同意涵的相關(guān)性與整體性，以充實(shí)其理論內(nèi)容，以彰顯其原初經(jīng)學(xué)中意涵，這是“理一分殊”所需要的本體詮釋之探討。本文重點(diǎn)在指出理一分殊的經(jīng)學(xué)中易學(xué)本體論的背景資源，并與“一本萬(wàn)殊”形成動(dòng)靜關(guān)系的對(duì)比，說(shuō)明一個(gè)內(nèi)在的本體生成的宇宙本體論、與本體生成知識(shí)論的可能。在此本體詮釋的基礎(chǔ)上，我們方能論說(shuō)經(jīng)學(xué)中的生命道德學(xué)、心性倫理學(xué)與環(huán)境價(jià)值學(xué)的可能并進(jìn)行有效發(fā)展。也方能發(fā)展一個(gè)基于儒學(xué)與時(shí)需的新經(jīng)學(xué)。

一、“理一分殊”之學(xué)的基本狀況

“理一分殊”的問(wèn)題在最近的儒學(xué)討論當(dāng)中頗受重視。自從程頤提出“理一分殊”之后，此說(shuō)就由理學(xué)家、心學(xué)家加以發(fā)揮，成為新儒學(xué)的一個(gè)重大命題。要想了解這個(gè)命題的含義究竟為何，我們要就這個(gè)命題的實(shí)際發(fā)生之背景及討論的相關(guān)元典文本中來(lái)加以辨析。我注意到在目前討論“理一分殊”時(shí)，主要側(cè)重在經(jīng)典詮釋方面，一是就已有討論的論述加以發(fā)揮整合，二是闡述“理一分殊”的意義何在。當(dāng)然這兩類(lèi)工作都是很重要的，但事實(shí)上我發(fā)現(xiàn)第一類(lèi)工作比較完善，對(duì)于后者，事實(shí)上我們還未能說(shuō)出“理一分殊”的含義之所在，此工作還有很多有待完善之處。當(dāng)然，有人指出“理一分殊”既是講宇宙萬(wàn)物為理的分殊，因此能將天地萬(wàn)物與理融合在一起，進(jìn)一層甚至認(rèn)為天地宇宙之理能夠與人的道德、倫理融合為一體，說(shuō)明“天人合一”的深刻含義。抽象地說(shuō)，“理一分殊”者，“理一”可以看成一個(gè)普遍的概念，“分殊”可以看成個(gè)別的存在。這兩者之間的關(guān)系，是一與多之間的關(guān)系，是抽象和具體間的關(guān)系，也是體用和同異的關(guān)系。這都是很深刻的哲學(xué)問(wèn)題。從問(wèn)題的本身來(lái)看，我們也許應(yīng)該深刻地去了解作為抽象的、普遍的“一”究竟是什么，了解作為具體的、差異的“多”究竟是什么。顯然，抽象、普遍的“一”，被看成是一個(gè)事物成為事物的基本根據(jù)。但怎樣來(lái)說(shuō)明它的差別性呢？或者說(shuō)，如果我們先肯定了其差別性，那么怎樣來(lái)認(rèn)識(shí)其普遍性呢？這個(gè)問(wèn)題，不止是一個(gè)本體的、形上學(xué)的問(wèn)題，也是一個(gè)知識(shí)論的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)對(duì)這個(gè)“理一分殊”問(wèn)題的理清，有一種深刻的哲學(xué)含義，尚待發(fā)展、探討。

顯然，在我們看到的文獻(xiàn)里，“理一分殊”是把普遍的“理”和個(gè)別的事物融合在一體。也就是說(shuō)，普遍的“理”要分別地呈現(xiàn)在差別的個(gè)體之中，而個(gè)體的差別也由普遍的“理”將之統(tǒng)合為一。這種認(rèn)識(shí)，使世界有一種整體的、多元一體的結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，我們?cè)谶@個(gè)討論中可以看到，西方的基本討論首先來(lái)自于柏拉圖對(duì)多樣的事物具有普遍的形式之認(rèn)識(shí)，將普遍的形式看作是事物的典型、超越的事物，而其存在又被統(tǒng)一在一個(gè)超越的善的倫理之中，所以形成了一種存在的二元論。認(rèn)識(shí)事物的殊象以理性地認(rèn)識(shí)到殊象中的普遍性、共同性，這就需要兩者認(rèn)知能力：一是感性的認(rèn)知能力，二是理性的認(rèn)知能力。兩者如何能統(tǒng)一者，可能要待康德時(shí)才有答案。當(dāng)然，在存在論這一塊，亞里士多德并不同意柏拉圖的二元存在論，他主張：普遍的形式和具體的物體存在是從開(kāi)始就結(jié)合在一起的、是從來(lái)就沒(méi)有分離過(guò)的。兩者如何能結(jié)合？事物為何有普遍性和具體性？他以事物的四因說(shuō)來(lái)說(shuō)明，這就涉及到亞里士多德更具體的多元存在論和柏拉圖的二元存在論之明顯差異。亞里士多德反對(duì)二元存在論之架構(gòu)，認(rèn)為理性世界和物質(zhì)世界是不可分的，是來(lái)自于原始之創(chuàng)造的一貫方式，這是形上學(xué)的根本問(wèn)題。亞里士多德所說(shuō)的形式、質(zhì)料，兩者是不可分的，形式的普遍性只是一種認(rèn)知的、邏輯的抽象，而非事物的本來(lái)狀態(tài)。將之用在中西“一多”問(wèn)題之觀察的比較上，“理一分殊”顯然具有下列幾種含義：

第一，它不是“一”和“多”的分離，也不是形式和物質(zhì)的分離，所以它不是柏拉圖的存在二元主義。

第二，“理”之為“一”，是因?yàn)椤袄怼本哂衅毡樾?，這種普遍性從二程、朱子處來(lái)說(shuō)，不應(yīng)該只被看成認(rèn)識(shí)論層面的概念，而應(yīng)被目為形上學(xué)的存在之原理、規(guī)定。因此，“理一”是就“理”的本質(zhì)能分化到事物中而成事物之多、又從事物之多之殊相中分化的存在見(jiàn)統(tǒng)一的“理”這兩方面而言的。

第三，“理一分殊”之命題并沒(méi)有提出“分”之謂“分”是否近似于理的分化、理的分化如何成為事物的殊相，這是一個(gè)重大的問(wèn)題。要對(duì)這個(gè)問(wèn)題有所了解，就不能不涉及到宋明理學(xué)的“氣”之概念。事物能夠分殊，各自有所差異，顯然不止涉及“理”的分化，也有實(shí)際的氣質(zhì)之具體特殊性存在其中?！袄硪环质狻敝攸c(diǎn)是在論述“理”的統(tǒng)一、分化之存在，而沒(méi)有顯示出所以分化的原因。我們回到張載氣學(xué)處，其《正蒙》強(qiáng)調(diào)性命也須從“氣”的實(shí)質(zhì)狀態(tài)來(lái)說(shuō)明，不止是“理”的問(wèn)題。所以，是否可以單純說(shuō)“理一分殊”的分化統(tǒng)一僅是“理”的統(tǒng)一、分化呢？還是仍涉及到“氣”的統(tǒng)一與分化，涉及到“理”的統(tǒng)一與“氣”的分化，涉及到“氣”的統(tǒng)一與“理”的分化，甚至既是“理”“氣”兼有之統(tǒng)一又是“理”“氣”兼有之分化？由此可見(jiàn)，“理一分殊”具有很豐富的含義，因其為“理一”而有“氣”的分化，成為具體事物；而“理一”能夠分化到具體事物，也是因?yàn)椤皻狻焙汀袄怼庇幸环N密切交通的關(guān)系。“理一”在實(shí)踐過(guò)程當(dāng)中，必然因?yàn)椤皻狻钡奶厥庑远只?。另一方面，“氣”的一體性因“理”的分化而產(chǎn)生“氣”的分化性。所以，在理氣問(wèn)題上，應(yīng)當(dāng)有更深刻的探討。為何我們不說(shuō)“氣一理殊”“理一氣殊”或“理氣交融互動(dòng)產(chǎn)生既統(tǒng)一又分化的萬(wàn)物之構(gòu)成”，這些都尚未得到充分的討論。

最后一點(diǎn)，“理一分殊”之表達(dá)，是一種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)說(shuō)明？還是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程？是對(duì)具體宇宙事物的結(jié)構(gòu)描述？還是對(duì)統(tǒng)一之“理”發(fā)展為萬(wàn)物萬(wàn)事的表明？這些問(wèn)題并沒(méi)有進(jìn)行發(fā)揮和討論。為了說(shuō)明宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物具有統(tǒng)一性和差別性，須說(shuō)明宇宙形上之“理”與人的儒學(xué)倫理思想如何為一體，指出“理一分殊”說(shuō)明了天地萬(wàn)物為一體，人因此應(yīng)該與天地萬(wàn)物為一體，發(fā)展出一種仁者的情懷，“民胞物與”，達(dá)到天地人相和的境界，甚至從“理一分殊”的體驗(yàn)中產(chǎn)生一種與天地合一的情境，來(lái)實(shí)現(xiàn)人的終極價(jià)值觀。這都需要進(jìn)一步地說(shuō)明。

總的來(lái)說(shuō)，“理一分殊”在近年來(lái)的新儒學(xué)討論中具有重要地位，但其討論還僅僅限于經(jīng)典詮釋式的討論，如何在進(jìn)一步融合上述分析以了解其含義，更分析地說(shuō)明其不同意涵，以補(bǔ)充其內(nèi)容，這是“理一分殊”所需要的本體詮釋之探討。

我對(duì)此一問(wèn)題，在很早一篇論文中談及事物個(gè)體化原則問(wèn)題時(shí)，提到事物所以是個(gè)體之事物，不止是基于“理”的原因，也不止基于“氣”的原因。不止是因?yàn)槔淼姆只袀€(gè)別事物，也不止是因?yàn)闅獾姆只袀€(gè)別事物，而是理氣相互作用、相互參與，共同決定了事物的個(gè)體性。對(duì)此，我謂之coindividuation，即事物成為個(gè)體的“共同決定”原則。這個(gè)認(rèn)識(shí)是很重要的，因?yàn)槿绻覀冎话选袄怼笨闯赏辉瓌t，不講求“理”的分化活動(dòng)，則此“理”只是抽象地介入在事物之中，而把事物看成個(gè)別的氣化之作用所成，則無(wú)法說(shuō)明事物之間的相互溝通、感應(yīng)之關(guān)系，更無(wú)法說(shuō)明萬(wàn)物之為一體的“氣”之融合。當(dāng)然，如果我們只把“氣”看作個(gè)體化原則，而無(wú)法看到“氣”如何使萬(wàn)物融合為一體、具有發(fā)揮個(gè)別事物特殊才性的能力。事物不同，各有其性，各有其能，這都可以看作是“氣”的作用。所以，我們也不能僅僅把“氣”看成物料，而謂之不具有同時(shí)融合、分化的作用。這就導(dǎo)向理氣關(guān)系之基本問(wèn)題、導(dǎo)向宋明理學(xué)所討論的理氣先后之問(wèn)題。我雖不在此細(xì)論于茲，但可以指出：理氣本來(lái)就融合在一起，其相互活動(dòng)逐漸透過(guò)既分化又同一的原則而形成了天地萬(wàn)物，這是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、創(chuàng)造性的發(fā)展過(guò)程，在易學(xué)里稱(chēng)之為“一陰一陽(yáng)之謂道”［1］（P550），以此，才有生生不息之理。這個(gè)問(wèn)題，以后還可再討論。

說(shuō)到儒家的倫理，人的心性作為道德的載體，其活動(dòng)作為道德的表達(dá)、實(shí)現(xiàn)，當(dāng)然可以看作理氣相互影響的問(wèn)題。在小程、朱子處，可以明顯看到理、氣都是人的道德修養(yǎng)和道德行為所同時(shí)需要的因素，它們同時(shí)決定道德的行為，也同時(shí)能于道德修養(yǎng)的對(duì)象處有所貢獻(xiàn)。朱子提出性體情用，顯然是把“心”看成理氣一體的存在；“情”則為氣質(zhì)的表達(dá)，而“性”則為理性的活動(dòng)，茲是朱子的心性結(jié)構(gòu)論。那么在這樣的了解之中，我們可以看到人的理氣心性、道德活動(dòng)，是和天地萬(wàn)物造化相應(yīng)的?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》有比喻曰：“若將仁義禮智說(shuō)，則春仁也，夏禮也，秋義也，冬智也。仁禮是敷施出來(lái)底；義是肅殺果斷底；智便是收藏底，如人肚臟有許多事，如何見(jiàn)得，其智愈大，其藏愈深?！保?］（P106）又曰：“仁木，義金，禮火，智水，信土?！保?］（P104）這正是將“四德”“五性”與四季、五行相配比之說(shuō)。我的要旨在于：我們固然可以用宇宙的氣質(zhì)來(lái)說(shuō)明倫理道德的氣質(zhì)，同樣地，我們也可以用倫理來(lái)比附自然五行、給予它們道德含義，假如我們能夠用宇宙自然的功能來(lái)與倫理道德的德性相對(duì)應(yīng)，當(dāng)然就能彰顯道德的宇宙之根源、之基礎(chǔ)。這是否自然地包含在“理一分殊”的思考之中，從而能使天地之理既顯之于天地、又顯之于人文倫理？在這種形式中，并不是要否定自然和倫理的層次上之差別，這是很重要的。“理一分殊”是否可以掩蓋所謂從自然到道德的發(fā)展之過(guò)程？也就是說(shuō)，倫理固然有形上學(xué)、本體論的基礎(chǔ)，有其根據(jù)終極宇宙而存在的道的創(chuàng)造精神，但畢竟不表示人與自然宇宙就能合二為一。尤其在儒家“與天地合其德”［1］（P53）之語(yǔ)中，重點(diǎn)還在于說(shuō)明人的倫理道德精神有其宇宙根源，而非與萬(wàn)物齊物并論——這更接近道家的說(shuō)法。在道家的說(shuō)法中，人與道同一，所以人的世界事實(shí)上和物的世界并無(wú)根本的差異。在儒家處，則更強(qiáng)調(diào)人之為人之精氣，將之等同、還原于一種原始的狀態(tài)。這就必須要特別強(qiáng)調(diào)宇宙之理的創(chuàng)造性，涉及到如何去解釋“無(wú)極而太極”［3］（P1）“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”［1］（P591-592）的創(chuàng)化過(guò)程。這是我們所必須要加以認(rèn)識(shí)的。

以上說(shuō)明了“理一分殊”所涉及到的各種問(wèn)題、所包含到的各種含義，需要我們深刻地從本體論、知識(shí)論層面上根本地加以說(shuō)明。唯有這樣的說(shuō)明，才能夠彰顯“理一分殊”概念的基本之根源、及“理一分殊”所要成就的倫理道德之體系，乃至其中包含之深刻的發(fā)展、創(chuàng)造之意義。也許我所陳述的，在傳統(tǒng)的論述中、經(jīng)典的詮釋中并沒(méi)有體現(xiàn)出來(lái)，或許有人會(huì)說(shuō)這是我個(gè)人的創(chuàng)意，但這種創(chuàng)意是必要的，我們需要對(duì)“理一分殊”的終極含義加以掌握，惟從茲之根源的本體分析當(dāng)中，才能更好地掌握“理一分殊”的義理，也說(shuō)明中國(guó)的宇宙論究竟包含了哪些特點(diǎn)，呈現(xiàn)了哪些值得我們?nèi)ソ馕龊桶l(fā)展的問(wèn)題。

二、“理一分殊”概念的易學(xué)背景

在這個(gè)意義上，也許我們不能不把“理一分殊”和《易經(jīng)》、《易傳》聯(lián)系在一起。其與《易經(jīng)》的聯(lián)系，在于《易》乾坤并見(jiàn)，而其他各卦均可謂來(lái)自乾坤兩卦。如果我們把乾當(dāng)作理、把坤當(dāng)作氣，則在乾坤導(dǎo)引出的六十四卦中，既有乾又有坤，既有理又有氣。乾坤陰陽(yáng)爻的結(jié)構(gòu)，也凸顯了乾理坤氣相互運(yùn)動(dòng)的結(jié)構(gòu)。假如把八卦卦象擴(kuò)大為更大的系統(tǒng)，涵蓋全宇宙，或曰擴(kuò)展到2的n次方（n可以無(wú)限地展開(kāi)），將宇宙萬(wàn)物都包含在乾坤的變化之中，而各具代表乾坤的陰陽(yáng)爻、理與氣。這是一個(gè)重要的啟示：乾坤、理氣都是“一”，而兩者又相互合一而為太極之本體；所謂的“一”，應(yīng)該說(shuō)是宇宙根源性的“一”，而此“一”經(jīng)過(guò)乾坤的分化、理氣的分別，產(chǎn)生對(duì)立互補(bǔ)的作用，形成了世界萬(wàn)物。這能更清楚地說(shuō)明世界的存在，比簡(jiǎn)單地說(shuō)“理一分殊”更明晰一些。

在本體論、知識(shí)論的層面上，《易傳》事實(shí)上已經(jīng)看到乾坤交而成物，所以才思談成物之理。譬如“乾知大始，坤作成物；乾以易至，坤以簡(jiǎn)能”［1］（P531），均對(duì)天地之形成有非常生動(dòng)的描述。這些描述，尚屬存在論、本體論的說(shuō)法，包含了本體存在的過(guò)程。此過(guò)程中，一個(gè)乾坤合一的太極之本，基于乾坤互動(dòng)而產(chǎn)生萬(wàn)物分別之個(gè)體，表現(xiàn)為易卦，此中的本體性是很清楚的。從易學(xué)的本體分析，可以更好地說(shuō)明“理一分殊”的道理、彰顯其所包含靜態(tài)結(jié)構(gòu)及動(dòng)態(tài)過(guò)程。

其次，《易傳》談到“天下同歸而殊途、一致而百慮”［1］（P624），這也是在說(shuō)明“一”與“多”的關(guān)系，但更具有知識(shí)論的含義?！巴瑲w而殊途”，說(shuō)明人們可以采循不同的道路，只要這些道路是在本體的發(fā)展之中，則最后的歸結(jié)將得到一致。當(dāng)然，這個(gè)“歸”，是指歸于原始的“一”，即太極。而太極呈現(xiàn)的“多”之存在，我們可謂之太和。乾卦《彖傳》中即謂“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”［1］（P27-31），此之謂也。這說(shuō)明了從太極到太和之發(fā)展方向。至于“一致而百慮”，這明顯是在說(shuō)知識(shí)論的問(wèn)題。我們經(jīng)過(guò)深刻的分析可知：“一致”是統(tǒng)一的觀點(diǎn)，此觀點(diǎn)必須要實(shí)現(xiàn)在不同的經(jīng)驗(yàn)之中，而形成了不同的考慮、認(rèn)識(shí)?！耙恢露賾]”，即我們對(duì)一目標(biāo)的認(rèn)識(shí)、對(duì)一終極真理的認(rèn)識(shí)，可以也必須要有多種多樣的考慮。最后，其目的終在于達(dá)到一致性。此中含有一種顧慮：是否經(jīng)過(guò)多種的考量，我們就能達(dá)到一致的認(rèn)識(shí)呢，是否多種的考量反而會(huì)導(dǎo)致多元的結(jié)果呢？“百慮”造成“殊途”，而“殊途”終究將“同歸”，因?yàn)椤笆馔尽敝泻袃?nèi)在的一致性，而這種明顯的、共通的、自覺(jué)的一致性終將保證“同歸”。這是一種以知識(shí)論與存在論為基礎(chǔ)的真實(shí)論之辭，在這種論證當(dāng)中，能看到“理一分殊”所具有的易學(xué)含義?！袄硪环质狻惫倘皇抢韺W(xué)家之語(yǔ)，但其卻不能不以易學(xué)家的認(rèn)識(shí)作為基礎(chǔ)。

理學(xué)家還談到“一本萬(wàn)殊”，提到“理一分殊”、“一本萬(wàn)殊”間的關(guān)系、差異之問(wèn)題。對(duì)于此問(wèn)題，我們看到很多并不清楚的說(shuō)明。我的朋友劉述先教授，其思想之中心就是“理一分殊”，謂之解決了古今思想融通的問(wèn)題。此理固然，但茍要論此，就應(yīng)當(dāng)析清共同義理為何、古今差別為何，明確“理一分殊”如何幫助我們對(duì)現(xiàn)代之問(wèn)題有新的認(rèn)識(shí)，這些都還需要進(jìn)一步的探討。可見(jiàn)，一個(gè)形上學(xué)的命題，必須被深刻地分析，才能說(shuō)明其如何用于現(xiàn)代、幫助我們解決問(wèn)題。這里可知“理一分殊”的吸引力之所在，但我們目前還未能有效發(fā)揮其作用，因?yàn)槲覀儗?duì)古人“理一分殊”的含義并未完全了解；連古人自身也未必得出了統(tǒng)一、窮盡的“理一分殊”之了解——因?yàn)槠淙苏摗袄硪环质狻敝f(shuō)主要體現(xiàn)為靜態(tài)的結(jié)構(gòu)、而非動(dòng)態(tài)的發(fā)展。以上是我對(duì)“理一分殊”的基本之說(shuō)明、批判。

所以我要在此特別提到“理一分殊”與“一本萬(wàn)殊”之別?！耙槐救f(wàn)殊”的最大特點(diǎn)，在于其是從動(dòng)態(tài)發(fā)展之過(guò)程中來(lái)說(shuō)明事物之有“一本”、可形成有差異之存在?！耙槐救f(wàn)殊”既有“本”，即有根源，本根本源要源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、發(fā)生枝節(jié)，這就隱藏了動(dòng)態(tài)發(fā)展的意味。較“一本萬(wàn)殊”而言，“理一分殊”更是靜態(tài)結(jié)構(gòu)之描述，體現(xiàn)了一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠钪娼Y(jié)構(gòu)，但并沒(méi)有把宇宙萬(wàn)物之動(dòng)態(tài)形成過(guò)程及其根源力量展現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)然，于“理一分殊”處看，“一本萬(wàn)殊”者，是否成為“萬(wàn)殊”后即已脫離“本”？“萬(wàn)殊”會(huì)造成怎樣的沖突、矛盾？此即“一本萬(wàn)殊”之說(shuō)中潛藏的問(wèn)題?！袄硪环质狻眱?nèi)，因?yàn)閺?qiáng)調(diào)了“理一”的重要性，所以似不涉及可能產(chǎn)生矛盾沖突之義：由“理一”分而為殊，“分殊”的理依然是先前的統(tǒng)一之“理”，故“理一分殊”有一含義，即“分殊”的事物依然統(tǒng)一在“理”之中。但此說(shuō)法卻忽視了：“分殊”的事物之所以“分殊”，在于“氣質(zhì)”之別，而不同的“氣質(zhì)”也可能產(chǎn)生沖突、矛盾。而“一本萬(wàn)殊”者，則生動(dòng)地彰顯了萬(wàn)物形成之過(guò)程、及其化生所發(fā)展出的體系，卻沒(méi)有特別去強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物具有合乎“理”之結(jié)構(gòu)的內(nèi)在一致性。所以，此二語(yǔ)的意思有所不同?！袄硪环质狻备袷抢韺W(xué)家的意思，而“一本萬(wàn)殊”更似是心學(xué)家的意思。

總而言之，此二語(yǔ)應(yīng)當(dāng)是相互補(bǔ)充、相互彰顯、相互昭明的，我們不當(dāng)只講“理一分殊”之靜態(tài)結(jié)構(gòu)，也要講“一本萬(wàn)殊”之動(dòng)態(tài)過(guò)程，這才是本體詮釋的重要之所在。我們對(duì)理一分殊的本體詮釋?zhuān)腔趯?duì)其之分析的詮釋?zhuān)彩菍?duì)其引申問(wèn)題之回答的結(jié)果。詮釋并不是靜態(tài)的，而動(dòng)態(tài)的整合過(guò)程。這就是我對(duì)“理一分殊”作出分析之整體理解后得到的重要說(shuō)明、是我從分析中找到的整體之義。

不管是講“殊途同歸”還是“一致百慮”，可能都涉及到孔子對(duì)易學(xué)的卓見(jiàn)?！墩撜Z(yǔ)》載孔子之辭：“吾道一以貫之?！保?］（P72）可見(jiàn)，孔子對(duì)“一”甚為重視。以“理”觀之，自可以謂之“一理”；而以“氣”觀之，亦不妨謂之“一氣”?！耙弧卑死須鈨擅??！恫瘯?shū)易傳》中的《要》篇謂孔子有言曰：“吾與史巫同涂而殊歸者也?！保?］孔子從占卜得出卦之德義，此德義猶待人作深化的分析。我對(duì)此分析，可知：孔子強(qiáng)調(diào)之德義有兩個(gè)含義。占卜之需要，原本在于找尋到行為之根據(jù)、基礎(chǔ)，所以占卜能提供對(duì)事物的預(yù)知，以此來(lái)作出行為，而此行為正顯示出人要求對(duì)自我負(fù)責(zé)的態(tài)度，故其必要求有所根據(jù)。這就是占卜的第一類(lèi)德義。此外還有第二種德義：占卜的結(jié)果，是要告訴人們?nèi)绾尉皖A(yù)知的情況來(lái)進(jìn)行有德性的行為、合乎人真正需要的行為，而非讓人做出只追求利益的行為。當(dāng)然，孔子并沒(méi)有直接就行為的善惡來(lái)論述行為的吉兇。但我認(rèn)為孔子之語(yǔ)包含了這種潛在之意?！墩撜Z(yǔ)》中，孔子強(qiáng)調(diào)顏回之類(lèi)的人有德而命運(yùn)不遂，故曰生死有命富貴在天，其有待者當(dāng)與修養(yǎng)道德分開(kāi)而論。故孔子其與巫史謂“同途殊歸”。

三、對(duì)“理一分殊”發(fā)展過(guò)程的分析

上文僅以理論之架構(gòu)來(lái)說(shuō)明“理一分殊”本體詮釋之重要結(jié)構(gòu)。在基于歷史的經(jīng)典詮釋中，我們看到，“理一分殊”最早見(jiàn)于程頤回應(yīng)張載《西銘》以訓(xùn)導(dǎo)楊時(shí)之辭?！段縻憽分蟹Q(chēng)“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”［6］（P291），楊龜山在《寄伊川先生》中謂此說(shuō)容易流于“兼愛(ài)”：“西銘之書(shū)，發(fā)明圣人微意至深，然而言體而不及用，恐其流遂至于兼愛(ài)?！保?］（P77）程頤《答楊時(shí)論西銘書(shū)》則曰：“《西銘》之書(shū)，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子‘性善’‘養(yǎng)氣’之論同功，二者亦前圣所未發(fā)，豈墨氏之比哉！西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推‘理一’以止私勝之流，仁之方也；無(wú)別而迷‘兼愛(ài)’，至于無(wú)父之極，義之賊也。子比而同之，過(guò)矣。且謂言體而不及用，彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？”［3］（P77）《西銘》“理一分殊”，重視仁義而有分，與墨子“二本而無(wú)分”的“兼愛(ài)”之說(shuō)自不相同。如今我們思求“理一分殊”之“分殊”為何，亦可從《西銘》中出發(fā)加以了解。

《西銘》謂：“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。‘于時(shí)保之’，子之翼也；樂(lè)且不憂(yōu)，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟(jì)惡者不才，其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類(lèi)。不弛勞而底豫，舜其功也；無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂(yōu)戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒(méi)，吾寧也?！保?］（P291）程頤認(rèn)為，《西銘》并非空洞地言“兼愛(ài)”而忽視個(gè)體之別，我覺(jué)得這個(gè)認(rèn)識(shí)是正確的。儒家之道德的具體性，就在于發(fā)揮仁道，近從父母而推至宗族、朋友，以至于天下。張載能推己及人，張揚(yáng)孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”［4］（P209），正將儒之泛愛(ài)發(fā)揮得淋漓盡致。所以能推開(kāi)去，正因?yàn)槲覀兺郧楦改?，均為天地所生。這點(diǎn)之上是萬(wàn)人而一的，故可以“民胞物與”。在天地之中，我們乃有能力以擴(kuò)大我們的生命體驗(yàn)，即“天地之塞，吾其體”。孟子所謂本乎天地的“浩然之氣”［4］（P232），此之謂也，足見(jiàn)吾人之“體”必涉乎“氣”。天地也有其發(fā)展的路數(shù)、道理，“天地之帥，吾其性”，則主宰天地發(fā)展之道即是吾性——程頤亦有“性即理”［7］之說(shuō)。天地的主宰性，正體現(xiàn)在吾性之中。體氣而性理，乃有吾人的存在。吾人存在的重要性，即在于吾人能體驗(yàn)天地之大、萬(wàn)物之盛，而與其同體；亦在于吾人能用我之性理以發(fā)揮仁者之愛(ài)，而推己及人。張載更以此來(lái)解釋古代賢人“殺身以成仁”［4］（P164）“舍生而取義”［4］（P339）的精神，認(rèn)為這是因?yàn)槠淠芊簮?ài)他人、能認(rèn)識(shí)宇宙之正氣、正義，故不畏強(qiáng)權(quán)、死而無(wú)憾。有這種生命之認(rèn)識(shí)，乃知：吾生固好，吾死亦可。

若要發(fā)揮“理一分殊”之義理，還須更好地展開(kāi)程頤之說(shuō)。程頤的論述，在于解釋萬(wàn)物“分殊”而何以無(wú)弊。其謂：張載強(qiáng)調(diào)仁義以打破“分殊”，這和墨子強(qiáng)調(diào)同一而忽視分殊、強(qiáng)調(diào)抽象而忽視具體，是有別的。但他并沒(méi)有結(jié)合張載的《正蒙》氣學(xué)之整體思想來(lái)論事。張載之氣的形上學(xué)謂，宇宙發(fā)自太虛之氣，其引起聚散分合，有內(nèi)在之理，乃形成了萬(wàn)物。當(dāng)然，張載還應(yīng)該更清楚地說(shuō)明萬(wàn)物形成、理氣相需、相互定性、形成個(gè)體之形而上的變化過(guò)程，以彰明理氣并重、相互涵養(yǎng)之重要性。在此基礎(chǔ)上，或許能更好地了解《西銘》的道理。《西銘》的重點(diǎn)，即在這樣的前提之下以了解人的存在既基于理氣之互通、又屬于宇宙之大、天地之整體的一部分。所以，在抽象地討論“理一分殊”時(shí)，這層含義是需要加以彰顯的。

《朱子語(yǔ)類(lèi)》載有朱熹之語(yǔ)：“《西銘》要句句見(jiàn)理一而分殊。”［2］（P2522）又云：“《西銘》通體是一個(gè)理一分殊，一句是一個(gè)理一分殊?！保?］（P2522）朱子對(duì)“理一分殊”的說(shuō)明，似屬太少，而此處論《西銘》之句亦不甚清晰。他系順著程頤的思路而論，但并沒(méi)有講清“理一分殊”之說(shuō)何以為然——欲要論此則涉及理氣之問(wèn)題。從朱子自身的其他哲學(xué)論述處看，其尚有強(qiáng)調(diào)“太極只是一個(gè)‘理’字”［2］（P1），以易學(xué)之“太極”來(lái)解釋萬(wàn)物之“分殊”。易學(xué)所謂“太極”分化為萬(wàn)物者，其變化之機(jī)在于《易》的“生生”［1］（P555）原理?！袄硪环质狻闭w現(xiàn)了化生之作用、過(guò)程，朱子本應(yīng)將之凸現(xiàn)出來(lái)。這里涉及到理氣扮演的角色之問(wèn)題。朱子強(qiáng)調(diào)理的靜態(tài)性、氣的動(dòng)態(tài)性，謂：“太極理也，動(dòng)靜氣也，氣行則理亦行，二者常相依，而未嘗相離也。太極猶人，動(dòng)靜猶馬，馬所以載人，人所以乘馬，馬之一出一入，人亦與之一出一入，蓋一動(dòng)一靜，而太極之妙，未嘗不在焉。”［2］（P2376）不過(guò)，朱熹的這種認(rèn)識(shí)，尚不能夠體現(xiàn)張載的理氣互動(dòng)之論，也未能包含程頤理一分殊之說(shuō)中體現(xiàn)的理之分化能力。其對(duì)理的創(chuàng)造作用，亦缺乏透徹的認(rèn)識(shí)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，朱子對(duì)這方面問(wèn)題的思考，確實(shí)有其模糊性、不完全性。他在《朱子語(yǔ)類(lèi)》中即曾謂：“理生氣”“氣生理”“有是理則有是氣，有是氣則有是理”［2］（P1013），欲進(jìn)一步了解理氣之互動(dòng)，但如此一來(lái)，其在對(duì)理的性質(zhì)之認(rèn)識(shí)上便往往流于含糊。我在上文中討論朱子“理一分殊”之論與易學(xué)間的聯(lián)系，就是要明確朱子論“理”時(shí)存在的兩種功能之別：其一為分化的、結(jié)構(gòu)的能力，其二為融合的、整合的能力。

以上呈現(xiàn)的是朱子對(duì)“理一分殊”的了解。而其后學(xué)人論“理一分殊”，基本都著眼于《西銘》中所包含的的倫理哲學(xué)。朱熹①曾在其《與郭沖晦》中謂：“乾之為父，坤之為母，所謂理一者也。然乾坤者，天下之父母也，父母者，一身之父母，則其分不得不殊矣。故以民為同胞，物為吾與者，自其天下之父母者言之，所謂理一者也；然謂之民，則非真以為吾之同胞，謂之物，則非真以為我之同類(lèi)矣。此自其一身之父母者言之，所謂分殊者也。又以其曰同胞、曰吾與、曰宗子、曰家相、曰老、曰幼、曰圣、曰賢、曰顛連而無(wú)告，則于其間又有如是等差之殊哉。但其所謂理一者，貫乎分殊之中，而未始相離耳。”［8］此語(yǔ)謂“理一”不能不“分殊”，亦謂“分殊”不能不“理一”，這顯然是程朱理學(xué)式的說(shuō)法。程朱學(xué)派提出“理一分殊”，有一種兼重理一與分殊的傾向。

元代學(xué)者許謙，受學(xué)于金履祥，師生二人上繼李延平而注意到分殊的重要性。金履祥曾向許謙引述李延平對(duì)朱熹的訓(xùn)導(dǎo)：“吾儒之學(xué)所以異于異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳。”［9］《朱子語(yǔ)類(lèi)》中則載有朱熹的觀點(diǎn)：雖須了解事物有一貫之理，但“不知萬(wàn)殊各有一理而徒言理一”，則“不知理一在何處”，而“要得事事物物，頭頭件件，各知其所當(dāng)然，而得其所當(dāng)然，只此便是理一矣”［2］（P678）。這提醒了我們程朱認(rèn)識(shí)方法的不慎之處。就朱子而言，他談及《大學(xué)》，以“格物致知”為本。在其以“程子之意”所補(bǔ)的“格物致知”傳中，朱熹稱(chēng)：“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣?！保?］（P7）由此可見(jiàn)，朱子其實(shí)也很重視事物具體之理，但其論述的重心，終在于“豁然貫通”而成為整體之理，使“吾心之全體大用”得以發(fā)揮；他也沒(méi)有重視氣之個(gè)體性的重要性，事實(shí)上，若沒(méi)有氣，理一就無(wú)法體現(xiàn)在分殊之中。

后來(lái)的學(xué)人，亦有重視分殊者。明代的胡居仁就曾在其《居業(yè)錄》中論述：“一本而萬(wàn)殊，萬(wàn)殊而一本。學(xué)者須從萬(wàn)殊上一一窮究，然后會(huì)于一本；若不于萬(wàn)殊上體察而欲直探一本，未有不入異端者?！保?0］他以此來(lái)說(shuō)明萬(wàn)殊的重要性，強(qiáng)調(diào)須認(rèn)識(shí)萬(wàn)殊以領(lǐng)會(huì)一本。這仍屬于程朱理學(xué)的語(yǔ)言。

程朱的后學(xué)，亦沒(méi)有忽視從分殊處認(rèn)識(shí)理一的路徑；而心學(xué)家則在持續(xù)地批評(píng)朱學(xué)的支離破碎。陸九淵即有“易簡(jiǎn)工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”［11］（P474）的詩(shī)句，用以批評(píng)朱熹。以我們?nèi)缃竦慕嵌瓤?，朱子?qiáng)調(diào)理的整體性，也沒(méi)有忽視理的分殊性，并欲以理的分殊性來(lái)了解理的整體性。而心學(xué)家重視心對(duì)宇宙一體之氣的認(rèn)識(shí)，因此認(rèn)為朱子還是太繁瑣了。陸九淵認(rèn)為，明理“不可以無(wú)其本”［11］（P534），為學(xué)必“先立乎其大”［4］（P341）。其謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”［11］（P451），強(qiáng)調(diào)心的重要性，亦是因?yàn)樾挠衅湔闲裕w是繼承孟子“萬(wàn)物皆備于我”［4］（P357）的思想。他提出了“心”的概念，作為基礎(chǔ)的范疇，以展開(kāi)對(duì)理學(xué)家的批評(píng)。在王陽(yáng)明看來(lái)，心體“虛靈不昧，眾理具而萬(wàn)事出”，既能了解天地之殊氣，也能了解天地之一理，乃至“心外無(wú)理，心外無(wú)事”［12］。由此可見(jiàn)，心學(xué)家更強(qiáng)調(diào)從“心即理”的角度來(lái)論“理一分殊”，認(rèn)為萬(wàn)物歸于心，分殊統(tǒng)合在一心中，故不成其為矛盾。他還強(qiáng)調(diào)心有“虛靈明覺(jué)”的良知，其是本體的存在，知天知地知鬼知神，能認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的殊相，而歸于心中，成就道德秩序。這也是“理一分殊”所發(fā)展出的一種結(jié)果。

明人論“理一分殊”者尚有很多，《明儒學(xué)案》之述備矣，本文乃不一一進(jìn)行具體的歷史性說(shuō)明。大概而言，羅欽順、陸桴亭皆屬此類(lèi)。此外，“理一分殊”與佛學(xué)華嚴(yán)宗或亦有關(guān)系。華嚴(yán)宗在對(duì)存在的整體性悟覺(jué)之基礎(chǔ)上，提出了一即一切、一切即一的“理事無(wú)礙”之宇宙觀，對(duì)此的發(fā)展論述見(jiàn)于杜順、法藏之說(shuō)。其論“六相”亦能說(shuō)明“理一分殊”的基本道理。這些佛學(xué)思想，強(qiáng)調(diào)理的整體根源性、智慧性，而把萬(wàn)物萬(wàn)相看作虛擬影像，事物的變化或差別，在本質(zhì)上均是根源的般若智之一的反射，而不具實(shí)相。而理的本質(zhì)，有能給不同的實(shí)相以呈現(xiàn)，而又均在悟覺(jué)的知道之中。故理一分殊基本地體現(xiàn)為一即一切、一切即一。由此或可見(jiàn)：理一分殊者，所重是理一，而不在分殊之傾向。當(dāng)然我們也很難確證理一分殊的佛學(xué)來(lái)源，但易學(xué)的思想基礎(chǔ)是清楚而直接的?；蛟S，正因?yàn)橛腥A嚴(yán)宗的思想作為參考，方使理學(xué)家更好地關(guān)注到易學(xué)中體現(xiàn)的理氣分化而統(tǒng)一之道理，從而發(fā)展出理一分殊的思想。至于心學(xué)家則重視心的主動(dòng)整合能力，茲也不必完全歸于禪學(xué)的影響，亦可追溯到先秦儒學(xué)處，如孟子對(duì)浩然之氣的體驗(yàn)。

總而言之，理一分殊這一命題，包含了宋明以來(lái)理學(xué)與心學(xué)的分析認(rèn)識(shí)及個(gè)別了解。若要對(duì)此命題之含義加以整體的發(fā)揮，還有待于我們作進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

四、“理一分殊”與“一本萬(wàn)殊”

理一分殊之命題發(fā)生的背景，固然始于張載。但此命題是程頤分析張載《西銘》所得出的，我們自不能將張載的思想限定在理一分殊上。從張載的具體表達(dá)上看，仍呈現(xiàn)了理氣相須、理一而氣殊的思想認(rèn)識(shí)。尤其在道德行為方面，他更強(qiáng)調(diào)：個(gè)別的道德行為有其理性基礎(chǔ)，而其表達(dá)又必然是情境的表達(dá)。其后的理學(xué)家與心學(xué)家之中，有的人側(cè)重理一，有的人側(cè)重分殊，但基本上均沒(méi)有注意到理一分殊所涉及到的理氣之統(tǒng)一與分殊的問(wèn)題。唯有羅欽順，在其《困知記》中特別強(qiáng)調(diào)其理氣合一的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“人物之生，受氣之初，其理惟一；成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。”［13］羅欽順此處特別強(qiáng)調(diào)：理是氣之理，分殊是氣化的結(jié)果。他認(rèn)為，在這個(gè)意義上，乃能更好地掌握天地自然的氣之重要性。（在理氣相關(guān)的宇宙論層面上，說(shuō)明事物的分殊；在道德論層面上，又產(chǎn)生了理，這說(shuō)明以氣的親疏，人的善與不善。不善是才或氣的問(wèn)題，人如何為善？這就涉及到人必須以理來(lái)克服氣的問(wèn)題。）羅欽順據(jù)此而謂：人不僅受氣質(zhì)的影響，亦有性理?；氐街熳拥恼f(shuō)法，即必須要以義理之性來(lái)克服氣質(zhì)之性，這樣才能解決道德上的統(tǒng)一行為問(wèn)題。故我們既不能忽視氣之層面的問(wèn)題，也不能不以理來(lái)修持氣，兩者須相貫通。羅欽順批評(píng)朱子，認(rèn)為其以理氣為二物，沒(méi)有把兩者之間的關(guān)系說(shuō)清楚，忽視了理氣相互統(tǒng)一的問(wèn)題。在根源上，張載對(duì)氣的內(nèi)在理之結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)；在朱子，要認(rèn)識(shí)到理氣在發(fā)展動(dòng)力上的共同需要之認(rèn)識(shí)。人的道德修持，在理氣兩方面都須加強(qiáng)。

深圳大學(xué)的景海峰教授曾有《“理一分殊”釋義》［14］一文，其文特別強(qiáng)調(diào)陸桴亭的思想。在心學(xué)發(fā)展的后期，陸桴亭欲重振理學(xué)。繼許謙之后，陸世儀也談到一本萬(wàn)殊，提出其與理一分殊有所不同。之前的學(xué)者論及一本萬(wàn)殊時(shí)，并未能明辨此別，往往將兩者混用?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》談到一本萬(wàn)殊時(shí)謂：“萬(wàn)殊便是這一本，一本便是那萬(wàn)殊?！保?］（P677）而理學(xué)家薛瑄則謂：“統(tǒng)體一太極，即萬(wàn)殊之一本；各具一太極，即一本之萬(wàn)殊?！保?5］黃宗羲也喜歡用“一本萬(wàn)殊”的概念。至于陸世儀，乃對(duì)兩個(gè)概念有所區(qū)分。他在答沈孝恭之問(wèn)時(shí)說(shuō)：“一本萬(wàn)殊，猶言有一本然后有萬(wàn)殊，是一串說(shuō)下；理一分殊，猶言理雖一而分則殊，是分別說(shuō)開(kāi)。”［16］繼而又以流水、梅樹(shù)之譬對(duì)此加以說(shuō)明。按照陸桴亭的意思，兩個(gè)概念之別，在于“一本萬(wàn)殊”強(qiáng)調(diào)了“一”的“本”之性質(zhì)，故更重“一”，強(qiáng)調(diào)根源之同一性；而“理一分殊”既不言本，也就難免更重分殊之結(jié)果，強(qiáng)調(diào)差別性。不過(guò)，程頤、朱子其實(shí)一向強(qiáng)調(diào)“理一分殊”系基于理之統(tǒng)一而談分之殊別，而陸世儀的二分之論，其兩面之義相合后，其實(shí)與程朱的觀點(diǎn)并無(wú)分別。陸世儀此論，實(shí)是轉(zhuǎn)移了原有的“理一分殊”概念之內(nèi)涵，刻意制造了概念之間的對(duì)立。若回到程朱處，則只能說(shuō)“一本萬(wàn)殊”被包含于“理一分殊”之中，而不能說(shuō)兩個(gè)概念是相互對(duì)立的。兩個(gè)概念的真正差別在于：“一本萬(wàn)殊”是動(dòng)態(tài)的過(guò)程說(shuō)明，“理一分殊”則是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)說(shuō)明。另外，從兩者的關(guān)系上看，須有“一本萬(wàn)殊”的動(dòng)態(tài)之觀察，才能談出“理一分殊”的知性之理解?！袄硪环质狻彼詾椤袄硪环质狻保且?yàn)椤耙槐救f(wàn)殊”；而“一本萬(wàn)殊”的重要啟示之一，就在于其能幫助我們更好地認(rèn)識(shí)到“理一分殊”。此即我所說(shuō)的對(duì)“理一分殊”之本體認(rèn)識(shí)的整體回答。

五、結(jié)論

總而言之，要想審視“理一分殊”概念的發(fā)展過(guò)程，便不能不兼有理氣之學(xué)以作為背景認(rèn)識(shí)，尤其應(yīng)重視《西銘》中體現(xiàn)的個(gè)人與宇宙間一體的氣之體驗(yàn)以及大程即程顥對(duì)天理之體驗(yàn)。在此兩者的體驗(yàn)基礎(chǔ)上才能平等的分析氣與理的平等對(duì)應(yīng)性與相互參與性。由此以見(jiàn)理一分殊，既是理的統(tǒng)一性、分化性的彰顯，也是氣的統(tǒng)一性、分化型的彰顯，兩者不一不二，骨肉相連，血脈相通，猶如一錢(qián)之兩面，一物之兩層，一事之兩端，電磁共振，質(zhì)能互換②。

在這個(gè)認(rèn)識(shí)之上，如何建立以仁義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代儒學(xué)，顯然需要一個(gè)整體的宇宙與人的關(guān)系之認(rèn)識(shí)。這種關(guān)系既是理的關(guān)系也是氣的關(guān)系。從仁的德行來(lái)說(shuō)，更體現(xiàn)整體性；從義的德行來(lái)說(shuō)，更體現(xiàn)分化性。仁更偏向氣質(zhì)的同情共感，義則偏向于理性的差別認(rèn)知。以仁義為基礎(chǔ)的倫理學(xué)所要掌握的命題，不僅是“理一分殊”，還應(yīng)包括“一本萬(wàn)殊”及理氣互動(dòng)而共存等命題。

注：

①深圳大學(xué)景海峰教授的《“理一分殊”釋義》一文誤以“乾之為父……未始相離”之語(yǔ)為張栻所說(shuō)。事實(shí)上，此語(yǔ)見(jiàn)于《晦菴集》中的《與郭沖晦》之書(shū)信中；而《名臣言行錄》外集引述此語(yǔ)時(shí)亦是記在朱熹名下，只是前段出現(xiàn)了張栻之名，或以此而誤。

②關(guān)于如何從現(xiàn)代物理學(xué)普遍相對(duì)論與量子論角度來(lái)論證能量與質(zhì)量的相互決定與對(duì)換關(guān)系（見(jiàn)愛(ài)因斯坦的E=MC即E等于M乘C的二次方），當(dāng)另作專(zhuān)文說(shuō)明之。

［1］（三國(guó)）王弼注，（晉）韓康伯注，（唐）孔穎達(dá)等正義.周易正義［M］.臺(tái)北：新文豐出版公司，2001.

［2］（宋）黎靖德編.朱子語(yǔ)類(lèi)［M］.北京：中華書(shū)局，1986.

［3］（宋）朱熹編.近思錄［M］.上海：商務(wù)印書(shū)館，1937.

［4］（宋）朱熹.四書(shū)章句集注［M］.北京：中華書(shū)局，2012.72.

［5］廖名春.帛書(shū)《易傳》初探［M］.臺(tái)北：文史哲出版社，1998.280.

［6］喻博文.正蒙注譯［M］.蘭州：蘭州大學(xué)出版社，1990.291.

［7］（宋）朱熹編.二程遺書(shū)［M］.上海：上海古籍出版社，2000.347.

［8］景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)（第1144冊(cè)）［O］.臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館：53-54.

［9］（清）黃宗羲著，（清）全祖望補(bǔ)修.宋元學(xué)案（第4冊(cè)）［M］.北京：中華書(shū)局，1986.2756.

［10］（清）黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校.明儒學(xué)案（修訂本·上冊(cè)）［M］.北京：中華書(shū)局，2008.38-39.

［11］景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)（第1156冊(cè)）［M］.臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館：474.

［12］（明）王守仁.王陽(yáng)明全集（上冊(cè)）［M］.上海：上海古籍出版社，1992.15.

［13］（明）羅欽順著，閻韜點(diǎn)校.困知記［M］.北京：中華書(shū)局，1990.7.

［14］景海峰.“理一分殊”釋義［J］.中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012（3）：125.

［15］（明）薛瑄.讀書(shū)錄［M］.濟(jì)南：山東友誼書(shū)社，1991.33-34.

［16］（清）陸世儀.思辨錄輯要（卷二十八）［M］.福州：正誼書(shū)院，1709.

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】

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1000-260X（2015）04

2015-01-18

成中英，哈佛大學(xué)哲學(xué)博士，夏威夷大學(xué)教授，“第三代新儒家”代表人物之一，主要從事中西哲學(xué)比較，儒家哲學(xué)及本體詮釋學(xué)方面的研究。