康宇

（黑龍江大學(xué)政府管理學(xué)院，黑龍江哈爾濱 150080）

論漢代儒家經(jīng)典詮釋中的神學(xué)路向

康宇

（黑龍江大學(xué)政府管理學(xué)院，黑龍江哈爾濱 150080）

神學(xué)與經(jīng)學(xué)共融，是漢代儒家經(jīng)典詮釋的重要特色之一。董仲舒以“天人感應(yīng)”論釋經(jīng)，開經(jīng)典“神學(xué)”詮釋之先河。孟喜、京房以象數(shù)易學(xué)神圣化經(jīng)典，讓由天道明人事及以象征擬萬物的象數(shù)模式，成為漢代人理解世界的重要途徑。讖緯引“經(jīng)”入“緯”及《白虎通義》以官學(xué)形式被君主欽定，更進(jìn)一步讓神學(xué)詮釋經(jīng)典的路向在漢代風(fēng)靡。應(yīng)該說，這一路向的產(chǎn)生是今文經(jīng)學(xué)快速發(fā)展的重要產(chǎn)物，是漢代儒生政治教化諷諫的衍生成果。然而，其內(nèi)在的“過度詮釋”的弊端和對(duì)儒家經(jīng)邦濟(jì)世使命無法真正實(shí)現(xiàn)的缺失，注定其生命力短暫，難以持續(xù)傳承。

經(jīng)學(xué)；神學(xué)；詮釋；方法

從漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”起，儒學(xué)便依靠對(duì)經(jīng)典的詮釋在社會(huì)政治教化生活中發(fā)揮重要作用?；趯?duì)神學(xué)化“天”的深度敬畏與信仰，漢儒在解經(jīng)釋典時(shí)，往往脫離文本“原意”而對(duì)經(jīng)典作陰陽(yáng)五行方面的發(fā)揮。他們借闡發(fā)“天道”說“人事”，將神學(xué)與經(jīng)學(xué)“雜糅”。其結(jié)果，以神學(xué)路向詮釋經(jīng)典蔚然成風(fēng)。在居“官學(xué)”正統(tǒng)地位的今文經(jīng)學(xué)中，此種現(xiàn)象尤為突出。

一、“天人感應(yīng)”論與漢代經(jīng)典神學(xué)詮釋范式的確立

今文經(jīng)學(xué)家董仲舒以治《春秋公羊傳》起家，著《春秋繁露》一文，借《春秋》的“微言大義”，拓展了殷周以來的人格化“天”，吸收思孟學(xué)派的天人合一思想，戰(zhàn)國(guó)末年鄒衍的陰陽(yáng)五行說，建構(gòu)起一套天人一統(tǒng)的神學(xué)圖式，在不斷神學(xué)化儒學(xué)的同時(shí)，讓“天人感應(yīng)”論日益深入人心。

所謂“天人感應(yīng)”，是指天人之間相類相通，人事活動(dòng)會(huì)從天那里得到反應(yīng)。該思想源于周代，主要產(chǎn)自人們對(duì)“天”，即天帝的崇拜。人們相信在宇宙萬物中，存在一個(gè)最高主宰——“天”，“天”的意志可以支配、決定各種自然現(xiàn)象的變化及人世活動(dòng)的變遷。為了找到天人之間溝通的橋梁，漢代之前的學(xué)者進(jìn)行了不懈的探索，并提出“五德始終說”等重要命題。武帝時(shí)期，董仲舒通過系統(tǒng)的理論建構(gòu)將“天人感應(yīng)”論發(fā)展推至全盛。其運(yùn)用的重要手段之一，即是在儒家經(jīng)典詮釋中融入大量神學(xué)觀念，以神學(xué)目的論為基礎(chǔ)探討經(jīng)典中內(nèi)含的“天人感應(yīng)”之說。

董仲舒在《春秋繁露》中，對(duì)于“名號(hào)”問題詮釋是其經(jīng)學(xué)思想中蘊(yùn)含神學(xué)特質(zhì)的體現(xiàn)：“名眾于號(hào)，號(hào)其大全名也者，名其別離分散也。號(hào)凡而略，名詳而目。目者，徧辨其事也；凡者，獨(dú)舉其大也。享鬼神者號(hào)，一曰祭。祭之散名，春日祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。獵禽獸者號(hào)一曰田。田之散名：春苗，秋，冬狩，夏，無有不皆中天意者。物莫不有凡號(hào)，號(hào)莫不有散名如是。是故事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一，同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道?！对?shī)》曰：‘維號(hào)斯言，有倫有跡。’此之謂也。”（《春秋繁露·深察名號(hào)第三十五》）依此段表述，名號(hào)的產(chǎn)生與經(jīng)驗(yàn)世界中的“實(shí)”、“形”沒有關(guān)系，而直接是天意的表現(xiàn)。圣人的智慧在于將可以常人難解的天意、名號(hào)問題的內(nèi)涵，以正確的方式加以解釋?？芍^，“名號(hào)異聲而同本，皆鳴號(hào)而達(dá)天意者也。天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)第三十五》）正因?yàn)槭ト丝梢浴吧畈烀?hào)”以解“天意”，故圣人之書即是以“天意”的高度對(duì)名號(hào)的運(yùn)用。研習(xí)圣人所著經(jīng)典，正確而深入地把握圣人使用“名號(hào)”的規(guī)律，在實(shí)際應(yīng)用中已關(guān)系到世人能否“順于天”的問題。

董仲舒指出，“天”造萬物，“天者，萬物之祖，萬物非天不生”（《春秋繁露·順命第七十》），“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊語(yǔ)第六十五》）。天有意志，其根本特性是德，以德為本，“仁之美者在于天，天，仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ谒氖摹罚┧€說，社會(huì)中的高低階層區(qū)分完全是“陽(yáng)貴而陰賤”的天之意志體現(xiàn)，“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰?！枪食技婀τ诰?，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽(yáng)，地兼功于天?！保ā洞呵锓甭丁せx第五十三》）此外，天人關(guān)系中存在“人副天數(shù)”的聯(lián)系——天所以生人類，是為了實(shí)現(xiàn)天的意志，人是天的縮影。明顯的例證是人身“小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍暝，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽(yáng)也。”（《春秋繁露·人副天數(shù)第五十六》）董仲舒亦開創(chuàng)了今文經(jīng)學(xué)中“推陰陽(yáng)言災(zāi)異”的解經(jīng)傳統(tǒng)，認(rèn)為“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑堑谌罚┤绻祟惿鐣?huì)違背了天的意志，上天就會(huì)作出不利于人類的種種反應(yīng)，甚至?xí)鹋?，制造出殘酷的?zāi)異。當(dāng)然，如果社會(huì)太平，符合天意，上天也會(huì)在社會(huì)中促成禾結(jié)雙穗、鳳凰麒麟等祥瑞，以示贊許，稱為“符瑞”。

從本質(zhì)上講，董仲舒的論說是要為“君權(quán)神授”找到理論依據(jù)。其對(duì)“天”的神化，目的在于適應(yīng)漢代統(tǒng)治者維護(hù)“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)需要；其所說的“天意”不可違背，實(shí)際上等同于君權(quán)利益高于一切，是神圣不可侵犯的；其將自然界的矛盾社會(huì)化，把社會(huì)的矛盾自然化，進(jìn)而巧妙地掩蓋了統(tǒng)治階層與社會(huì)底層之間尖銳的階級(jí)沖突；其以“災(zāi)異”解經(jīng)，與其說是對(duì)經(jīng)典進(jìn)行陰陽(yáng)五行的詮釋，不如說是以經(jīng)典作為陰陽(yáng)五行的權(quán)威文本去解釋現(xiàn)實(shí)政治。而所謂的“譴告”說，更是從統(tǒng)治階層長(zhǎng)遠(yuǎn)利益著眼，使臣下有機(jī)會(huì)利用自然現(xiàn)象變化來規(guī)諫君主，以求整體統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安。

在文本詮釋中，董仲舒賦予孔子以“素王”的身份，讓儒家五經(jīng)成為“素王之文”，使經(jīng)典擁有了形上與形下雙重價(jià)值屬性。從形上視角看，儒家經(jīng)典即是以“天道”為根基的真理論述，“今《春秋》之為學(xué)也，道往而明來者也。然而其辭體天之微，故難知也”（《春秋繁露·精華第五》，“《詩(shī)》云：‘天難諶斯，不易維王。’此之謂也。夫王者不可以不知天。知天，詩(shī)人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽(yáng)陰、入出、實(shí)虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。”（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)第八十一》）從形下角度說，儒家經(jīng)典成為維護(hù)君主統(tǒng)治秩序順暢的重要資源，五經(jīng)以官學(xué)的形式逐漸變?yōu)榫哂袊?guó)家意識(shí)形態(tài)的支配話語(yǔ)，它不斷為君主統(tǒng)治儲(chǔ)備儒生，確保漢代統(tǒng)治的平穩(wěn)推行。

在董仲舒以“天人感應(yīng)”論解經(jīng)思想的影響下，治《尚書》的劉向“集合上古以來歷春秋六國(guó)到秦漢的符瑞災(zāi)異之記”，作《洪范五行傳論》；治《易》的京房“言災(zāi)異，未嘗不中”；治《詩(shī)經(jīng)》的學(xué)者，更將《大雅》、《小雅》中嗟怨天下多災(zāi)多難的詩(shī)句來諷喻現(xiàn)實(shí)的災(zāi)異。學(xué)者們相信“道”與“天”同樣重要，詮釋經(jīng)典，實(shí)際上就是依據(jù)經(jīng)典揣度圣心，參照天意，打通現(xiàn)象世界、語(yǔ)言世界、觀念世界與個(gè)體人心世界間的界限，將之統(tǒng)一納入陰陽(yáng)五行的宇宙系統(tǒng)，從而使君主政治產(chǎn)生令人敬畏、不容置疑的權(quán)威性過程。

自董仲舒始，漢代神學(xué)經(jīng)典詮釋范式已經(jīng)確立，從此，經(jīng)學(xué)家們不將追尋文本原義作為解經(jīng)目的，而重在如何靈活地運(yùn)用經(jīng)書以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)需要。經(jīng)典詮釋甚至成為一種“揣度”，“稽之五經(jīng)，揆之圣意”、“以參天心”成為解經(jīng)風(fēng)尚，陰陽(yáng)五行及陰陽(yáng)災(zāi)變之說不斷出現(xiàn)于釋經(jīng)文獻(xiàn)之中。但是，董仲舒等人雖然引入了神學(xué)元素，但他們的著力點(diǎn)仍是論證儒學(xué)的核心概念。他們并沒有將經(jīng)學(xué)變?yōu)橐环N完全意義上的神學(xué)，而是在經(jīng)學(xué)的框架中揉入了神學(xué)的概念，以適應(yīng)政治的需求，其“經(jīng)世致用”的特征，十分明顯。

二、象數(shù)易學(xué)對(duì)經(jīng)典詮釋“神學(xué)化”的促進(jìn)

漢代，由于統(tǒng)治者表彰儒家，提倡經(jīng)學(xué)，對(duì)“六經(jīng)”之一《周易》的研究大興其道。儒家的經(jīng)師及其他流派的思想家不斷探求《周易》理論的奧秘，易學(xué)遂成為漢代學(xué)術(shù)思想史重要的學(xué)說之一。在諸多研究中，西漢孟喜與京房的官方易學(xué)影響最大，并直接加強(qiáng)了漢代經(jīng)典神學(xué)詮釋的“神秘性”特質(zhì)。

孟、京對(duì)《周易》解說的特點(diǎn)有三：一是以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象說易之經(jīng)傳；二是以卦氣說解釋易之原理；三是利用《周易》宣講陰陽(yáng)災(zāi)變［1］。據(jù)《漢書·儒林傳》記載，孟喜“得易候陰陽(yáng)災(zāi)變書”，以之注釋《周易》，并推測(cè)氣候變化，推斷人事吉兇。他創(chuàng)造了“卦氣說”，用卦象解說一年24節(jié)氣，拓展了《周易》文本中的“四正卦”、“十二消息卦”等思想。就對(duì)經(jīng)典詮釋發(fā)展的貢獻(xiàn)而言，孟喜在易學(xué)天人合一的大前提下，通過比較《周易》符號(hào)的變化和自然界的變化，推求易學(xué)和歷法的同一，把感而遂通、占斷人事易學(xué)置于“與天地準(zhǔn)”的高度。依此理論，易學(xué)之所以能用來筮占，關(guān)鍵在于它有與天相一致的屬性，可以行施天道。而天道又是人道的原形，明天道便自然可知人道了［2］。

京房學(xué)說常于災(zāi)變，他將陽(yáng)陰五行說引入卦氣說中，著《京氏易傳》（三卷），視《周易》為占卜之書。其易學(xué)言納甲、納支、飛伏、卦氣、五行等，體系龐雜。其對(duì)《周易》的詮釋乃是一門“考天時(shí)，察人事”的天人之學(xué)。京房以八卦和六十四卦為基礎(chǔ)，建構(gòu)世界圖式，他不斷宣傳“天人感應(yīng)”說，期待借助天象與卦氣考察人間災(zāi)祥，以達(dá)到明王道、正人倫的目的。通過詮釋經(jīng)典，京房賦予了易學(xué)新的思維方式，建立了不同于《易傳·序卦》卦序的系統(tǒng)，揭示了六十四卦內(nèi)在的關(guān)系，創(chuàng)立了一個(gè)以卦推天時(shí)、察人事的完備筮法體系，從不同程度上對(duì)《周易》卦爻作出了詮釋。

通過孟、京等人的努力，漢代易學(xué)翻開了新的一頁(yè)——象數(shù)易學(xué)誕生。人們對(duì)于《周易》的理解不只關(guān)注義理，象數(shù)的復(fù)雜運(yùn)算問題，日益受到重視。隨之，《周易》詮釋的“神秘化”傾向也在一步步加深：第一，數(shù)字神秘主義興起。普通的數(shù)字在晚易學(xué)的詮釋過程中，不斷“神圣化”，內(nèi)涵不斷延深。它們往往在脫離了自身具體內(nèi)容的情況下被考察。如自然數(shù)中的1，3，5，7，9等五個(gè)奇數(shù)被說成是“天數(shù)”，2，4，6，8，10等五個(gè)偶數(shù)被說成是“地?cái)?shù)”等；在數(shù)與數(shù)間的關(guān)系中，還出現(xiàn)了“九宮數(shù)”等蘊(yùn)意“玄妙”的復(fù)雜運(yùn)算法則。第二，易學(xué)的文化解釋功能不斷擴(kuò)張。人們堅(jiān)信“賦家之心，苞括宇宙，總攬人物”（《西京雜記》卷二），不斷用《周易》文本解釋政治、解釋自然科學(xué)、推測(cè)人的命運(yùn)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在《漢書》和《后漢書》中引用或化用《周易》經(jīng)傳辭句來解釋社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化、道德、倫理等問題的政論言語(yǔ)有200余處［3］；漢代的天文歷法中，十分講究律、歷一體，且均來自于《易》數(shù)；“卦氣說”直接對(duì)物候?qū)W、氣象學(xué)產(chǎn)生了影響，而以易學(xué)解釋災(zāi)異更成為社會(huì)的風(fēng)尚。

經(jīng)象數(shù)詮釋改造后的易學(xué)獲得了“六經(jīng)”中特殊的地位，“六藝之文，《樂》以和神，仁之表也；《詩(shī)》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。……故曰：‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣’，言與天地為終始也。至于五學(xué)，世有變改，猶五行之更用事焉?！保ā稘h書·藝文志》）可見，這時(shí)的《周易》已然獲得了“神圣化儒學(xué)”的核心“原典”地位。其由天道明人事及以象征擬萬物的象數(shù)模式，亦成為漢代人理解世界的重要途徑。

不可否認(rèn)的是，孟喜、京房等發(fā)展的象數(shù)之學(xué)存在著許多破綻與不足。如孟喜為使《周易》六十四卦與歷法中的二十四節(jié)氣、七十二候、三百六十五又四分之一日相符合，不惜打亂《周易》的卦序排列，去絕對(duì)服從歷法，其“機(jī)械性”明顯；京房過分重視象數(shù)忽視義理，一味追求易學(xué)與自然知識(shí)的結(jié)合而不講其結(jié)合方式，刻意“牽強(qiáng)附會(huì)”等。其實(shí)，這也是自東漢始象數(shù)易學(xué)走向衰落的重要原因之一。正如明代王夫之評(píng)價(jià)的那樣：“易可以該律，律不可以盡易，猶易以衍歷，歷不可以限易。蓋歷者象數(shù)已然之跡，而非陰陽(yáng)往來之神也。”［4］

三、由“經(jīng)”入“緯”：讖緯對(duì)經(jīng)書的詮釋

漢代讖緯釋經(jīng)的出現(xiàn)，讓典籍注釋的神學(xué)路向發(fā)展達(dá)至頂峰。讖，是方士制作的一種用模棱兩可的文字假托神的預(yù)言。由于此類預(yù)言常伴有圖畫，所以又叫圖讖。緯，相對(duì)“經(jīng)”而言，是儒生用陰陽(yáng)災(zāi)異之說來解釋、演繹和附會(huì)儒家經(jīng)典的著作。所謂的“緯書”，常常托孔子之名，對(duì)經(jīng)書作神學(xué)的詮釋。讖緯的興起與漢代當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)尚相關(guān)：精通術(shù)數(shù)的方士想要通過傍附儒學(xué)提高自身社會(huì)地位，不斷開拓六經(jīng)之理解的神學(xué)視域；儒生為加深自家學(xué)說權(quán)威性的至高無上，亦不余遺力地在原有的神學(xué)內(nèi)容基礎(chǔ)上吸取方士之術(shù)。結(jié)果出現(xiàn)了《易緯》、《書緯》、《詩(shī)緯》、《禮緯》、《樂緯》、《春秋緯》、《孝經(jīng)緯》等七緯三十五種緯書。儒家經(jīng)典詮釋至此，正式由“經(jīng)”入“緯”。

從詮釋學(xué)角度看，讖緯釋經(jīng)將六經(jīng)之旨完全轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)天心、天意的反映：《易》成為揭示天道與人道相通復(fù)雜關(guān)系的神秘之作，《書》成為記載上天象征與警示人間的符命之說，《禮》則“與天地同氣，與四時(shí)合信，陰陽(yáng)為符，日月為明”（《禮緯·稽命征》），《詩(shī)》的文本完全成了推度災(zāi)異，測(cè)算陰陽(yáng)的術(shù)數(shù)之書，《春秋》更是“以天之端，正王者之政”（《春秋緯·元命包》）的大書。通過讖緯，儒學(xué)經(jīng)典中的圣人得以“神化”，如《春秋緯·演孔圖》上說：“孔子母顏氏征在，游于大澤之陂。睡，夢(mèng)黑帝使請(qǐng)己，已往，夢(mèng)交。語(yǔ)曰：‘汝乳化于空桑之中。’覺則若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣?！笨鬃幽藶楹诘壑?，所以擁有與“蒼帝精”、“赤帝子”抗衡的天生神力，只因生不當(dāng)其運(yùn)，故只得為制法之主，有德而無位，號(hào)稱“素王”。但其“神性”之身是不可否認(rèn)的。此外，以讖緯解讀出的經(jīng)書還進(jìn)一步加固了祥瑞災(zāi)異與現(xiàn)實(shí)政治之間的神秘關(guān)系。緯書收錄了許多前代先王的故事，不斷融入神秘的、來自天命的、有關(guān)得失的傳說，將之歸為祥瑞、災(zāi)異，試圖為時(shí)下政治提供借鑒［5］。如堯夢(mèng)長(zhǎng)人而舉舜，舜受命時(shí)鳳凰來儀，白帝精以星感生禹等。在其竭力塑造下，天神成為人間君主統(tǒng)治政策得失的判決者，自然現(xiàn)象變是神之授意的觀點(diǎn)，日益深入人心。

讖緯還成為改造經(jīng)學(xué)舊說的依據(jù)，以緯書依附于經(jīng)書而另立新說的現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，與“六經(jīng)注我”的今文經(jīng)學(xué)相比較，緯書離經(jīng)書原義更遠(yuǎn)，臆說成分比比皆是，神學(xué)色彩更為濃厚。具體來說：首先，天人互通思想得以強(qiáng)化。如《易緯》上說：“故易卦六十四，分而為上下，象陰陽(yáng)也。夫陽(yáng)道純而奇，故上篇三十，所以象陽(yáng)也。陰道不純而偶，所以下篇有三十四卦。陰道不純而偶，故下篇三十四，所以法陰也。乾坤者，陰陽(yáng)之根本，萬物之祖宗也，為上篇始者，尊之也。離為日，坎為月，日月之道，陰陽(yáng)之經(jīng)，所以終始萬物，故以坎離為終?！?、恒者，男女之始，夫婦之道也。人道之興，必由夫婦，所以奉承祖宗，為天地之主也。故為下篇始者，貴之也。既濟(jì)、未濟(jì)為最終者，所以明戒慎而存王道?！保ā肚彾取罚┮字孕虻纳掀郧槭迹搽x為終，遵循了天道；下篇以咸、恒為始，濟(jì)未為終，重在闡述人道。由此可見，易之本質(zhì)乃是講述天人之間的溝通。又如《禮緯》上講：“王者序長(zhǎng)幼，各得其正，則房、心有德星見之”，“天子祫禘，巡狩有度，考功貴室，內(nèi)外之制，各得其宜，四方之事無蓄滯，上下交通，則山澤出靈龜寶石，麒麟出苑囿，六畜繁多，無苑有德星應(yīng)?！保ā抖Y緯·禮含文嘉》）顯然，這是作者在推究天人之際，讓人間的行動(dòng)與上天的感應(yīng)相比照，將天意注入六經(jīng)，在賦予六經(jīng)以天書的權(quán)威的同時(shí)，使天意有固定著落，不至于飄零無依。

其次，渲染了天命思想。典型的例子是《孝經(jīng)緯》的作者以虛構(gòu)神話的方式來說明孔子制作《春秋》源于秉承天意，“孔子作《春秋》，制《孝經(jīng)》既成，使七十二弟子向北辰磬折而立……告?zhèn)溆谔欤唬骸缎⒔?jīng)》四卷，《春秋》、《河》、《洛》凡八十一卷，謹(jǐn)已備。’天乃洪郁起，白霧摩地，赤虹自上下，化為黃玉，長(zhǎng)三尺，上有刻文?？鬃庸蚴芏x之，曰：‘寶文出，劉季握，卯金刀，在軫北，子禾子，天下服。”（《孝經(jīng)右契》）這樣的說法，讓《春秋》等經(jīng)典成為昭示天意的天書，突顯了讖緯以天人之學(xué)為理論框架來重新詮釋經(jīng)典的根本宗旨。緯書還特別注重宣講君權(quán)神授的符命論，其認(rèn)為人間帝王都是天帝的子孫，他們按照五行的次序輪流下凡登基。當(dāng)?shù)弁鯇⒔等碎g時(shí)，必伴有象征天命的符瑞，“帝劉季，日角，戴北斗，胸龜背龍，身長(zhǎng)七尺八寸，明圣而寬仁，好任主。”（《河圖·稽命征》）《書緯》上也記錄了舜、禹的感生傳說，說舜母登感樞星之精而生舜；禹為白帝之精，禹母“山行見流星，意感栗然，以姒戎文禹”等。

最后，讓經(jīng)典與星占聯(lián)系的聯(lián)系更加緊密。以《詩(shī)緯》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的詮釋為例：“卯酉為革政，午亥為革命，神在天門，出入候聽”（《詩(shī)緯集證·汜歷樞》）；“子曰：‘《詩(shī)》者，天地之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也”（《詩(shī)緯集證·含神霧》）；“北極天皇大帝，其精生人”（《詩(shī)緯集證·含神霧》）；“五精星坐，其東蒼帝坐，神名靈威，仰精為青龍”（《詩(shī)緯集證·含神霧》）。仔細(xì)剖析可見，《詩(shī)經(jīng)》中的文本已然完全成為推度災(zāi)異，測(cè)算陰陽(yáng)的術(shù)數(shù)之書了。

如果說在經(jīng)典詮釋中，董仲舒的“天人感應(yīng)”論突顯了政治教化元素，孟喜、京房的象數(shù)易學(xué)高揚(yáng)了數(shù)字的“神圣性”，那么讖緯之學(xué)則更多地強(qiáng)化了文字之“神秘性”一面。在緯書中，除卻對(duì)經(jīng)典文本必要的闡釋外，其主要以天人之學(xué)為基本理論框架對(duì)經(jīng)典之義加以重新組織，以圖讖彰顯經(jīng)義中所刻畫的天人之際奧秘。從而使經(jīng)典內(nèi)容在整體上顯露出神秘、離奇、超越的特征。經(jīng)過讖緯的改造，儒學(xué)經(jīng)典徹底被神學(xué)和巫術(shù)籠罩。原本的以關(guān)注社會(huì)人生、積極入世為特色的經(jīng)典詮釋，日益陷入非理性與迷信中不能自拔。

四、《白虎通義》的總結(jié)及漢末神學(xué)路向的式微

東漢時(shí)期，班固根據(jù)漢章帝在白虎觀主持召集的“正經(jīng)義”會(huì)議記錄，編輯整理出《白虎通義》一書。此書可謂是今文經(jīng)學(xué)的總匯，亦標(biāo)志著東漢經(jīng)學(xué)與神學(xué)的進(jìn)一步結(jié)合，使讖緯正式變成欽定的法典?！栋谆⑼x》拓展了董仲舒的“天人感應(yīng)”論，通過對(duì)經(jīng)典神學(xué)化的詮釋，以天道推求人道，肯定了封建制度是自然“陽(yáng)尊陰卑”關(guān)系在社會(huì)生活中的表現(xiàn)。它提出了著名的“三綱六紀(jì)”說，使社會(huì)倫理綱常得到強(qiáng)化。

《白虎通義》中處處可見以陰陽(yáng)五行理論論證典章政制的說法，如“王者必一質(zhì)一文者何？所以承天地，順陰陽(yáng)。陽(yáng)之道極，則陰道貌岸然受；陰之道極，則陽(yáng)道復(fù)，明二陰二陽(yáng)不能相繼也?！保ā栋谆⑼x·三正》）此為以陰陽(yáng)二氣的循環(huán)往復(fù)論證王政的質(zhì)文相替。又如“父死子繼何法？法木終火王也。兄弟及何去？法夏之承春也。善善及子孫何法？法春生待夏復(fù)長(zhǎng)也?！保ā栋谆⑼x·五行》）這是用木火相生的五行生克理論論證父死子繼的帝位繼承制度，又以春夏季節(jié)相阻滯證壓兄終弟及繼承制的合理。通過諸如上述的詮釋，《白虎通義》以神學(xué)化的解讀，為漢代各種典章制度的合理性找到了形而上的終極依據(jù)，讓經(jīng)學(xué)成為一種制度化的典籍。

《白虎通義》還神化了君權(quán)，肯定君主的權(quán)力授之于天，惟有天才是君權(quán)存在合理性的最終依據(jù)，所謂“爵所以稱天子者何？王者父天母地，為天之子也。”（《白虎通義·爵》）同時(shí)，它又以祥瑞和災(zāi)異論來以天制約君主的行為，如“天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承天統(tǒng)理，調(diào)和陰陽(yáng)，陰陽(yáng)和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應(yīng)德而至?！保ā栋谆⑼x·封禪》）而“天所以有災(zāi)變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也?！保ā栋谆⑼x·災(zāi)變》）等。

簡(jiǎn)言之，《白虎通義》容納了被神化了的天道、陰陽(yáng)五行、象數(shù)知識(shí)，將儒家學(xué)說與封建國(guó)家典章制度的權(quán)威性以神學(xué)詮釋的方法固定下來，并成為日后封建國(guó)家意識(shí)形態(tài)的典范和樣板。它是漢代經(jīng)典詮釋神學(xué)路向的總結(jié)，是漢代經(jīng)學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

但隨著時(shí)間的推移，神學(xué)化經(jīng)典內(nèi)容中的非理性色彩敝端日益暴露出來。社會(huì)中那些不甘心儒學(xué)關(guān)注社會(huì)人生、罕言鬼神傳統(tǒng)被改變的儒生們紛紛挺身而出對(duì)以神學(xué)詮釋經(jīng)典的路向提出批評(píng)。尤其在古文經(jīng)學(xué)興起之后，批評(píng)者們更是找到了排斥宗教神學(xué)的理論根據(jù)。如揚(yáng)雄著《法言》與《太雄》，糾正時(shí)人對(duì)儒學(xué)的誤解；桓譚上書光武帝劉秀直陳讖緯之謬；王充著《論衡》，破災(zāi)異譴告之說，訂鬼神禁忌之虛；張衡上疏順帝，對(duì)讖緯迷信進(jìn)行系統(tǒng)有分析批駁等。學(xué)者們立足于理性精神，從內(nèi)容上反對(duì)讖緯神學(xué)看待人事的思路，把儒家經(jīng)典中的政治、道德之說建立于宗法禮教的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上，批判了神道設(shè)教、天人感應(yīng)等誣妄與荒謬。

此外，漢代統(tǒng)治者表現(xiàn)出的對(duì)天象災(zāi)異的選擇性對(duì)待，進(jìn)一步加快了讖緯神學(xué)的破滅。如王莽、劉秀等，他們?cè)趧倓側(cè)〉谜?quán)時(shí)，積極“宣布讖緯于天下”，但在政權(quán)穩(wěn)固后便對(duì)讖緯進(jìn)行區(qū)分取舍，頒布統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)符命以為國(guó)憲，下令不準(zhǔn)民間習(xí)讖。《漢書》中曾記載：“漢興，推陰陽(yáng)言災(zāi)異者，孝武時(shí)有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣則眭孟、夏侯勝，元、成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀、平則李尋、田終術(shù)。此其納說時(shí)君著明者也。察其所言，仿佛一端。假經(jīng)設(shè)誼，依托象類，或不免乎‘臆則屢中’。仲舒下吏，夏侯囚執(zhí)，眭孟誅戮，李尋流放，此學(xué)者之大戒也。京房區(qū)區(qū)，不量深淺，危言刺譏，構(gòu)怨強(qiáng)臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫！”（《漢書·李尋傳》）究其原因，統(tǒng)治者宣揚(yáng)讖緯神學(xué)往往在統(tǒng)治初期，其需要以宗教迷信蠱惑人心，穩(wěn)定政權(quán)。一旦統(tǒng)治秩序建立，那些世人可以利用的災(zāi)異現(xiàn)象引申出預(yù)言，借用上天權(quán)威抗衡君王權(quán)力的做法，常常會(huì)成為阻礙統(tǒng)治者鞏固統(tǒng)治的羈絆，自然會(huì)受到限制了。

所以，神學(xué)詮釋經(jīng)典路向在漢末的式微便可以理解：當(dāng)一種思想內(nèi)在邏輯出現(xiàn)矛盾，且日益失去人心時(shí)，必然會(huì)走向滅亡。雖然經(jīng)學(xué)大師鄭玄在日后一統(tǒng)漢代今古文學(xué)，使經(jīng)學(xué)得以統(tǒng)一時(shí)，仍吸收了某些神學(xué)詮釋特質(zhì)，但客觀結(jié)果是，讖緯神學(xué)的統(tǒng)治地位已徹底喪失。

歸納漢代儒家經(jīng)典詮釋中神學(xué)路向的特質(zhì)，可以發(fā)現(xiàn)：第一，今文經(jīng)學(xué)是其發(fā)展的內(nèi)在基石。自董仲舒借天人感應(yīng)論重釋《春秋公羊傳》起，今文經(jīng)學(xué)與神學(xué)便形成了千絲萬縷的聯(lián)系。今文經(jīng)學(xué)不按經(jīng)文順序逐條解經(jīng)的特征，解經(jīng)者可大膽地釋放詮釋主觀性而不必?fù)?dān)心文本客觀性被掩蓋的特質(zhì)，使得宗教神學(xué)思想得到了盡情發(fā)揮的空間。眾所周知，今文經(jīng)學(xué)的治經(jīng)目的是通過對(duì)儒家經(jīng)典的改造和發(fā)展，為漢代皇權(quán)專制政治確立理論依據(jù)，以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治和學(xué)術(shù)的需要。它講究通經(jīng)致用，為了確定人們內(nèi)在的信仰，不惜以陰陽(yáng)五行變化解釋政權(quán)的更迭，論證現(xiàn)實(shí)政治的必然性，通過天人相通觀念，強(qiáng)調(diào)自然災(zāi)異與政治的聯(lián)系，運(yùn)用陰陽(yáng)五行論證儒家的社會(huì)政治道德原則等。在它的指導(dǎo)下，五經(jīng)中所提到的各種事件及自然現(xiàn)象均成為天道的體現(xiàn)。甚至它還與讖緯相結(jié)合，讓神秘的宇宙觀和神學(xué)迷信得以大興其道?？梢哉J(rèn)為，沒有今文經(jīng)學(xué)的推動(dòng)，神學(xué)詮釋經(jīng)典是不可能如此迅速地在漢代社會(huì)中傳播開來的。然而，也正是由于今文經(jīng)學(xué)融入了過多的非理性神學(xué)因素，使其無法真正實(shí)現(xiàn)儒家經(jīng)邦濟(jì)世的使命，因而也注定了其日后衰微的必然。

第二，教化諷諫是其解經(jīng)釋典的政治目標(biāo)。必須承認(rèn)，漢代神學(xué)詮釋的初衷并非是宣傳封建迷信，而是要以上天的權(quán)威來制衡世間帝王的權(quán)威。董仲舒的“天人感應(yīng)”不是單向發(fā)生的，它強(qiáng)調(diào)了天的系統(tǒng)與人的系統(tǒng)之間的控制與反饋。人類社會(huì)如果違背了天的意志，上天必然會(huì)作出不利于人類的種種反應(yīng)，所謂“先出災(zāi)害以譴告之”，“又出怪異以警懼之”。其用意無疑是以災(zāi)異震懾君主，讓他們的權(quán)力在無限膨脹中能夠有所收斂，并促使他們?cè)谡紊媳┞冻龅钠罴右宰⒁夂图m正。孟喜、京房以象數(shù)學(xué)改造《周易》，使之成為一部蘊(yùn)含天道奧秘的哲理之書，以八卦和六十四卦為其本架構(gòu)，運(yùn)用陰陽(yáng)象數(shù)變化，解釋整個(gè)宇宙及其所發(fā)生的一切事情，形成了一種神秘主義的宇宙觀，其用意也在于讓君主明白，要尊重上天的規(guī)律，不可違背天意。讖緯雖然增加了更多的非理性元素，但其同樣贊同王道，主張以天象變化來干預(yù)社會(huì)政治。概括來說，漢代的經(jīng)典詮釋者們依五經(jīng)的思想，揣度圣人心意，參照上天的意志，打通現(xiàn)象世界、語(yǔ)言世界與天心之間的界限，將其完全納入陰陽(yáng)五行的宇宙系統(tǒng)，從而使教化諷諫、政治批判具有令人敬畏、不容置疑的權(quán)威性。

第三，“過度詮釋”是其無法回避的缺失。漢代神學(xué)融入經(jīng)學(xué)的后果是，“假經(jīng)設(shè)誼，依托象類”的詮釋方式得以盛行。經(jīng)典文本由詮釋對(duì)象轉(zhuǎn)化為抒發(fā)詮釋者主觀意向的工具，經(jīng)典的原典意義被忽略，人們更為注重文本與現(xiàn)實(shí)需要的對(duì)接。受此影響，以神學(xué)釋經(jīng)者們賦予行先秦儒家典籍以新的價(jià)值系統(tǒng)，為了挖掘文本的“微言大義”，不惜主觀武斷、強(qiáng)經(jīng)就我，夸張地解說經(jīng)典，以符合現(xiàn)實(shí)政治需要。董仲舒所說的“《詩(shī)》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭”（《春秋繁露·精華第五》），即是對(duì)其最好的解說。它讓不確定性充斥于文本詮釋之中，經(jīng)典的本來面目不斷被遮蔽，過度詮釋現(xiàn)象比比皆是。這也成為日后古文經(jīng)學(xué)對(duì)之批判的最有力證據(jù)。

［1］朱伯昆.易學(xué)哲學(xué)史（一）［M］.北京：昆侖出版社，2009.128.

［2］姜廣輝.中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史［M］.北京：社會(huì)科學(xué)出版社，2010.284.

［3］黃黎星.論漢代易學(xué)文化解釋功能的擴(kuò)張［J］.周易研究，2014，15（4）.73.

［4］王夫之.周易外傳［M］.北京：中華書局，1977.145.

［5］朱玉周.漢代儒學(xué)神化歷程探析［J］.北方論叢，2008，115（2）. 72.

【責(zé)任編輯：來小喬】

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1000-260X（2015）04

2015-05-01

教育部人文社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目“儒家詮釋學(xué)研究”（13YJA720006）；黑龍江省教育廳人文社科一般項(xiàng)目“中西詮釋學(xué)比較研究”（1254B018）

康宇，黑龍江大學(xué)教授，從事中國(guó)社會(huì)史的教學(xué)與研究工作。