杜 成 憲

（華東師范大學(xué) 教育學(xué)系，上海 200062）

● 史海鉤沉

“蘇式教育”的歷史之維

杜 成 憲

（華東師范大學(xué) 教育學(xué)系，上海 200062）

從歷史的維度考察“蘇式教育”，可以概括為重仁、崇文、經(jīng)世、有容四個特點。重仁，即中華民族一些有關(guān)家國情懷和人類關(guān)懷的思想，直接或間接與蘇州有關(guān)；崇文，即指蘇州文化中的重文、樂文和擅文特點；經(jīng)世，是指蘇州教育的現(xiàn)實關(guān)切和務(wù)實精神；有容，是指對教育新事物的敏感、接納和包容，不斷實現(xiàn)自身內(nèi)涵的新陳代謝和推陳出新。

蘇式教育；重仁；崇文；經(jīng)世；有容

蘇州是中國的一個很有文化創(chuàng)造力的地區(qū)，蘇州文化是一種具有獨特面貌和精神的文化類型。我們可以列舉出諸多人們習(xí)慣以“蘇式”冠名的文化貢獻，如織繡、菜點、家具、建筑、園林、戲曲、書畫等等，這些遍布于物質(zhì)生活（如衣食住行）和精神生活（如琴棋書畫）領(lǐng)域的文化創(chuàng)造，不僅滋養(yǎng)了一代代蘇州人，還深刻而廣泛地影響了江南地區(qū)乃至中國人的生活。今天，人們進而在思考、提煉和概括蘇州文化的精神，也包括提出了培育“蘇式教育”品牌的教育發(fā)展思路問題，在注重文化建設(shè)的今天，確屬可為之事。然而，問題也就相應(yīng)產(chǎn)生——什么是“蘇式教育”？它又有著怎樣的內(nèi)涵和形態(tài)？事物都是歷史地形成的，教育亦然。人為什么這樣行事而不是那樣做人？是因為歷史傳統(tǒng)在發(fā)生著影響。要說清楚什么是“蘇式教育”，除了需要研究現(xiàn)實的蘇州教育外，尤其不能忽略對歷史上蘇州教育的梳理。事實上，2000多年來，在今天蘇州地區(qū)的區(qū)域范圍內(nèi)，教育建樹既延綿不絕，又頗為豐碩；既獨樹一幟，又流播天下。像蘇州地區(qū)這樣有著如此深厚的教育歷史傳統(tǒng)和豐富的教育歷史資源的，并不多見，這就成為認識、提煉和概括“蘇式教育”的得天獨厚的條件。從歷史的維度審視蘇式教育，本文認為，可以概括出四個特點：重仁、崇文、經(jīng)世、有容。

一、重仁

回首歷史，我們發(fā)現(xiàn)，中華民族有一些核心的人生價值、家國情懷、社會理想、人類關(guān)懷，直接或間接與蘇州地區(qū)和蘇州人有關(guān)，并在數(shù)千年歷史中前后相續(xù)，一脈相承。甚至可以說，蘇州地區(qū)在歷史上是出產(chǎn)精神的，尤其體現(xiàn)為對人、對社稷民族乃至對人類的關(guān)切之情。

慶歷六年（1046）九月，貶職鄧州的范仲淹（989—1052）應(yīng)謫守巴陵郡的友人滕子京之邀，撰寫了《岳陽樓記》。文中勸說朋友“不以物喜，

不以己悲”，進而闡述無論人生進退都不應(yīng)忘卻憂國憂民，即所謂“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君”，最后抒發(fā)了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的胸懷。當時范仲淹已至人生晚年，其所言適可為其中進士以后仕途人生的寫照，也成為對后世無數(shù)有志于天下國家的志士仁人的激勵。范仲淹是蘇州吳縣人，雖出生于其父任上的河北真定，2歲隨母送父靈柩返蘇，4歲又與改嫁的母親隨繼父返回淄州長山（今屬山東鄒平），然而，成年后當?shù)弥约旱纳硎?，即辭家往應(yīng)天府求學(xué)。當大中祥符八年（1015）中進士后，即接來母親奉養(yǎng)，未數(shù)年又排除重重阻撓歸宗復(fù)姓。這一切說明，范仲淹十分在意自己的蘇州原籍，以后又曾主政蘇州，他與蘇州的區(qū)域文化不能不互相影響。所以，他的憂樂以天下的胸懷和志向，不能排除蘇州的文化烙印，同時也給蘇州文化留下了深深的烙印。

600年后，范仲淹的蘇州老鄉(xiāng)昆山的顧炎武（1613—1682），也同樣說出了一番振聾發(fā)聵的話。他認為應(yīng)當將“國”與“天下”區(qū)別開來，國不過是為君主及其維護者之所有，亡國不過是易姓更張，保國就是責(zé)在統(tǒng)治者；而天下意味著代表所有人的某種恒常價值，保天下就事關(guān)每一個人，即使是匹夫也不能置之度外。顧炎武指出，“盡天下一切之權(quán)而收之在上，而萬幾之廣，固非一人之所能操也”［1］，于是統(tǒng)治者通過諸多設(shè)法以禁以防，而當時的制度已經(jīng)到了不變而無藥可救的地步了。與同時代的王夫之、黃宗羲一樣，顧炎武看到了家國與天下并非一件事，而將批判的鋒芒指向?qū)Ｖ平y(tǒng)治，將傳統(tǒng)民本思想推向新高度。在分辨了亡國（“易姓改號”）和亡天下（“仁義充塞”）的區(qū)別之后提出：“保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣！”［2］這就是流傳極廣的“天下興亡，匹夫有責(zé)”之說的由來。在顧炎武看來，某種人的價值（“仁義”之道）的維護較之政權(quán)的維持是更為要緊的事，亡國不過是改朝換代，而亡天下則人將與禽獸無以為別。顧炎武也以天下為懷，其言不僅與范仲淹之言一脈相承，且將所憂天下者究竟為何加以具體化了。不能說顧、范兩個蘇州人之言只是偶然相合。同樣不能排除顧炎武受其鄉(xiāng)先賢范仲淹的感化，而顧炎武又將先賢的精神傳遞了下來。其實，他們恐怕還是受到了另一位生活在更早年代的蘇州常熟老鄉(xiāng)的影響。

差不多是在范仲淹出生前的1500年，據(jù)《禮記·禮運》篇記載：某年十二月孔子在參與了魯國的蠟祭后，有感于魯君祭禮有所不備而為魯國前途擔憂，發(fā)出慨嘆。隨侍在側(cè)的弟子言偃（前506—？）問老師為何而嘆，老師于是說出了那番著名的“大同”“小康”的社會理想：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，外戶而不閉。是謂大同?！毖再龋肿佑?，吳國人，孔子唯一江南弟子，今常熟虞山之陽有其墓。應(yīng)當引起我們注意的是，表達儒家學(xué)者乃至中國人的人類理想和天下情懷的孔子這番話，是對言偃說的。后人多對言偃與孔丘這番對話的真實性表示懷疑，以為或出自子游弟子而托名孔子，但《禮記·禮運》為孔門后學(xué)子游一派所傳作品確可以相信。再證之以《論語》的《陽貨》《子張》《為政》諸篇所記，可知學(xué)生言偃面對老師孔子絲毫也不盲從，而是善于表達獨立見解，甚至在識人、待人的問題上對老師也有所啟發(fā)、教益?！墩撜Z·雍也》記載：子游擔任武城縣長?？鬃訂柕溃耗阍诖说氐玫搅耸裁慈瞬艣]有？他答道：有一個叫澹臺滅明（字子羽）的，走路不穿小道，不是為了公事從不來我屋里?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌穭t記載澹臺滅明“狀貌甚惡”，想拜孔子為師，孔子卻以之為“材薄”。后來澹臺滅明“退而修行”，成為名師，來到南方長江一帶，有弟子三百人。對此，孔子很有感觸地說：“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽?！雹僖姟墩撜Z·雍也》：“子游為武城宰。子曰：‘女得人焉耳乎？’曰：‘有澹臺滅明者，行不由徑，非公事未嘗至于偃之室也?！薄妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌罚骸板Ｅ_滅明，武城人，字子羽，少孔子三十九歲。狀貌甚惡。欲事孔子，孔子以為材薄。既已受業(yè)，退而修行，行不由徑，非公事不見卿大夫。南游至江，從弟子三百人，設(shè)取予去就，名施乎諸侯?？鬃勇勚?，曰：‘吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽?！卞Ｅ_滅明后來“南游至江”，恐怕與言偃對他的影響有關(guān)?？鬃拥姆此紝嶋H上是對言偃未加明說的肯定，反襯出言偃獨到的為人、識人、待人之道，也可以看出言偃求仁求道也確實善于從大處著眼而有大氣象。因此，不能排除“大同”理想與言偃有關(guān)，很可能他參與了歸納、表述，并使之傳播。即使《禮運》中的“大同”“小康”之論是子游弟子托名孔子的“君子自道”，仍

然是值得稱贊的高遠之論，對于本文所討論的主題而言，甚至更有價值。從《禮記·禮運》借孔子之口對言偃說出的“天下為公”，到范仲淹表白的憂樂以“天下”，再到顧炎武提出以?！疤煜隆睘槠シ虻穆氊?zé)，“天下”——中國人的家國、社會乃至人類的使命感，在幾個蘇州人身上一脈相承、一以貫之?？梢韵嘈牛抖Y運》的“大同”理想幫助塑造了范仲淹、顧炎武的“天下”觀和使命感。

還有一個事例也十分湊巧，卻恐怕也不是巧合，頗耐人尋味。宋仁宗康定元年（1040）范仲淹被任命為陜西經(jīng)略安撫副使兼知延州（今延安）。得知此消息，世居鳳翔府郿縣（今陜西眉縣）21歲的張載（1020—1077）以為平定邊患、建功立業(yè)的機會來到了。于是來到邊防，上書范仲淹請求率兵靖邊。范仲淹“一見知其遠器，欲成就之，乃責(zé)之曰：‘儒者自有名教，何事于兵！’因勸讀《中庸》”［3］。甚至還“手《中庸》一編授焉”，使之“遂翻然志于道”。［4］之后的兩三年里，張載跟隨著范仲淹。《宋元學(xué)案》以其為范仲淹門人。而正是張載，所提出的個人抱負和社會理想，絲毫不遜色于范仲淹的“憂樂論”，也成為中華民族精神寶庫中的重要財富：“民吾同胞，物吾與也。”［5］“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。存，吾順事；歿，吾寧也?！保?］這樣的境界，與范仲淹的思想十分契合，能說與范仲淹沒有任何干系？

顧炎武、范仲淹（張載）、言偃，從近古、中古直溯上古，可以找到他們之間的一脈相承之處，即在以人為重、以天下為懷這一點上是相通的。①2014年7月4日—5日，于蘇州市教育局主辦的“‘蘇式教育’高端論壇”上，江蘇省教育學(xué)會會長楊九俊先生有言：在古代，蘇南地區(qū)逐漸成為中國的主要糧食產(chǎn)地，故而有“蘇湖熟，天下足”的說法，這也會影響到蘇州文化中“天下為公”思想意識的形成。中國歷史上“天下為公”思想何以多與蘇州人有關(guān)？這不失為一種解釋。而這樣的思想觀念正可以成為今天蘇州乃至中國各地教育的核心價值。

二、崇文

清初，長洲人汪琬（字鈍翁）有一次與朋友談天，友人各自夸耀家鄉(xiāng)特產(chǎn)：廣東人贊象牙犀角，陜西人贊狐裘毛皮，山東人贊海產(chǎn)，湖北人贊名木，獨汪琬無語。眾人揶揄道：蘇州號稱天下名郡，鈍翁何以不知蘇州特產(chǎn)？汪琬一本正經(jīng)道：蘇州特產(chǎn)甚少，只兩種而已。眾人忙問為何。汪說：一是梨園弟子。眾人連連稱是，并急問另外一種。汪緩聲道：狀元。眾人結(jié)舌。［7］1據(jù)有學(xué)者依據(jù)《登科記考》《宋歷科狀元錄》《文獻通考》《明清進士題名碑錄索引》《太平天國科舉考試紀略》等書統(tǒng)計，自唐至清1300年間，共產(chǎn)生文科狀元596人；自宋至清近800年間，共產(chǎn)生武狀元115人。其中，蘇州（現(xiàn)轄區(qū)域）共出文狀元45人，武狀元5人，分別占總數(shù)的7.55%和4.35%。有清一代全國共產(chǎn)生狀元114人，江蘇一省有49人，蘇州為26人，占全國狀元總數(shù)的22.81%，占全省狀元數(shù)的53.06%。［7］1-2終科舉時代，總共產(chǎn)生大約10萬進士，蘇州則約有3 000之數(shù)。②蘇州進士數(shù)據(jù)李嘉球《蘇州狀元》“附四：進士名錄”（上海社會科學(xué)院出版社，1993年版，第261-341頁）測算。由此可見，科舉時代蘇州文風(fēng)之盛。其實，蘇州的崇文、擅文還可以追溯至更為古遠的年代，蘇州宋、明、清盛產(chǎn)進士、頻出狀元，不過是古來的崇文傳統(tǒng)結(jié)出的果實。

春秋時期魯襄公二十九年（前544年），吳公子季札北行中原，出使魯、齊、鄭、衛(wèi)、晉諸國。③事見于《史記·吳太伯世家》。在魯觀周樂，盛贊《風(fēng)》《雅》《頌》，并點評其意蘊。引得魯人也向其討教，“問周樂，盡知其意，魯人敬焉”④事見于《史記·魯周公世家》。。在齊，勸告晏嬰交回封邑，遠離政事，以免禍難。在鄭，勸告子產(chǎn)為政以禮，防奢侈，以免敗國。在衛(wèi)，指出衛(wèi)國多君子，不會有禍，并告誡孫文子不在國喪時賞樂。在晉，說趙文子、韓宣子、魏獻子，預(yù)言政將歸于三家，于是勸說叔向避禍?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d魯昭公二年（前540）晉國派韓宣子使魯，韓宣子觀書于魯太史后感嘆：“周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也！”當時人公認魯國對古代文化保存得最為完好，而吳公子的學(xué)問見識卻絲毫不輸魯人；晏嬰、子產(chǎn)、叔向都為一時之杰，而吳公子卻多有告誡，見識絲毫不遜色于諸人。這其中固然不乏溢美之詞，卻也不會全是空穴來風(fēng)。季札北聘，廣受贊譽，令諸侯刮目相看，顯示的并非吳國的軍事和經(jīng)濟實力，而是文化實力，標志著又一個南方大國出現(xiàn)在中原各國面前。

蘇州的崇文表現(xiàn)為重文、樂文和擅文。

所謂重文，即重視文化教育。上述吳公子北行是有備而去也是有意而去，意在向中國傳統(tǒng)文化核心區(qū)域各諸侯國展示吳國的文化水平，使人

不得再以“蠻夷”視之。吳公子北聘六七十年后，另一位吳國人言偃在魯國武城縣為長，以禮樂化民，而與乃師孔子有一場精彩對話：孔子率諸弟子游武城，小小縣城一派弦歌之聲?？鬃虞笭柖φf：“殺雞哪里用得上牛刀呢？”子游回答說：以前曾聽先生說過，君子學(xué)習(xí)禮樂之道便會惠愛人民，小民學(xué)習(xí)禮樂之道則易于聽從指揮?？鬃勇牶笫掌鹦θ?，說：“弟子們，子游說得極是！我剛才說的是戲言哪！”①見《論語·陽貨》載：“子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：‘割雞焉用牛刀？’子游對曰：‘昔者偃也聞諸夫子曰：君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！釉唬骸?！偃之言是也。前言戲之耳。’”言偃得到孔子稱贊是因為他將治民之事也理解成“學(xué)道”之事，深得乃師思想三昧。在言偃看來，也可以用學(xué)文的方式治國理民，這成為后世中國一個重要的政治和教育傳統(tǒng)，即如《禮記·學(xué)記》所明白表述出來的思想：“建國君民，教學(xué)為先”，“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”重學(xué)重教的傳統(tǒng)也同樣為后世蘇州人范仲淹所繼承。宋景祐二年（1035）蘇州知州范仲淹興建蘇州郡學(xué)，延請在江南已享有教名的胡瑗（993—1059）主其事，開東南興學(xué)之風(fēng)氣。范仲淹又曾二度主持國子監(jiān)。后參知政事，于慶歷四年（1044）發(fā)起“慶歷興學(xué)”，領(lǐng)導(dǎo)了一場全國性教育改革，于是州郡興學(xué)，國子監(jiān)改革。尤其是延聘天下名師石介、孫復(fù)任教太學(xué)，“下湖學(xué)取瑗之法為太學(xué)法”。雖然這場教育變法未能持久，但興學(xué)開了傳統(tǒng)中國學(xué)校改革先河，其興學(xué)校、育實才、改科舉的教育理念也為后世如王安石等人所繼承，影響深遠。范仲淹從政近四十年，汲汲“以教育為意”，是一位道道地地的“教育官”。他為什么如此崇文重教？是由于認識到“當太平之朝，不能教育，俟何時而教育哉？乃于選用之際，患才之難，亦由不務(wù)耕而求獲矣”［8］。只有才不乏，才能天下治；欲使才不乏，唯有興學(xué)校。只有在太平時期未雨綢繆地抓好教育，一旦國家有事才不至于措手無才。

所謂樂文，即喜好甚至迷戀文化。崇尚文化可以說是傳統(tǒng)中國的基本特點，然而唐宋以降，江南一帶崇文風(fēng)氣尤顯興盛，以蘇州為核心的蘇南地區(qū)更顯得突出。民間讀書、嗜書成風(fēng)。唐代時，蘇州已經(jīng)成為全國刻書中心之一。書業(yè)興旺，自然是因為有市場需要，這固然與當時江南經(jīng)濟崛起有關(guān)，與魏晉南北朝文化重心南遷、唐代后期科舉制度影響南移而致文風(fēng)興起有關(guān)，但也是蘇南地區(qū)重文傳統(tǒng)累積的結(jié)果。由崇文而讀書，由讀書而嗜書，由嗜書而聚書、藏書甚而刻書、印書，又推進讀書更上層次。讀書—藏書—刻書—讀書……如此形成一種文化生態(tài)，形成以書為核心、為載體的東吳文化發(fā)展形態(tài)。據(jù)1995年版《蘇州市志·圖書卷》記載，唐宋起蘇州地區(qū)著名藏書家不絕如縷，明代以前藏書達萬卷以上的名家有陸龜蒙、賀鑄、葉夢得、衛(wèi)湜等十多家，葉夢得更是過十萬之數(shù)。［9］明代萬歷年間，常熟席氏始刻書、印書，建掃葉山房，成為著名書坊，也使蘇州成為明清時期全國刻書印書中心之一。后又于上海設(shè)分號，出版書籍直至20世紀50年代。明清時期，蘇州地區(qū)私家藏書樓著名者也確不少。如常熟毛晉汲古閣、錢謙益絳云樓、瞿氏鐵琴銅劍樓、吳縣黃丕烈百宋一廛等，為個中翹楚。據(jù)稱，清乾隆時期開館修《四庫全書》，廣搜全國圖書得13 781種，兩江總督、江蘇巡撫、兩淮鹽政進4 666種，為各地最多，蘇州在其中當有大貢獻。而且，這些嗜書的名家又都有著各自的文化創(chuàng)造，影響了當?shù)?，也影響了全國，流風(fēng)遺韻還代代傳播。

所謂擅文，即擅長學(xué)文。顧頡剛《蘇州史志筆記》中說道：“蘇州地主家庭訓(xùn)練子弟適應(yīng)科舉制度之才能，其技術(shù)性在全國為最高?！保?0］正因為蘇州人擅文，文人輩出，這些文人成為蘇州大量產(chǎn)出進士甚而不乏狀元的文化和人才基礎(chǔ)。然而，蘇州人擅文，不只是善于應(yīng)試，主流更在于擅長作育人才。事實上，歷史上的范仲淹和胡瑗，一位蘇州人，一位在蘇州執(zhí)教多年的人，在當時全社會都在關(guān)注科舉考試而忽視學(xué)校教育的情況下，都提出改革科舉考試制度，都是伸張學(xué)校教育本義的開風(fēng)氣者和先驅(qū)人物。他們的共同點是重視學(xué)校教育并深諳人才培養(yǎng)之道，區(qū)別則在于從不同層面探討人才培養(yǎng)的規(guī)律：范仲淹更多從宏觀層面謀劃學(xué)校教育改革，而胡瑗則主要從微觀層面探討人才如何培養(yǎng)，其所創(chuàng)造的“蘇湖教法”即是學(xué)校教育和教學(xué)改革的產(chǎn)物，后來在其執(zhí)教太學(xué)時得到發(fā)展和推廣?！疤K湖教法”中十分重要的部分即是對教學(xué)的深刻理解和獨到舉措，因而被歐陽修稱贊為“教學(xué)之法最備”。［11］其要點大抵是：其一，善于根據(jù)學(xué)生的性格特征、興趣愛好來確定培養(yǎng)目標，組織教學(xué)。陳澧在其《東塾讀書記》卷二中曾說胡瑗“在太學(xué)，有好尚

經(jīng)術(shù)者、好談兵戰(zhàn)者、好文藝者、好節(jié)義者，使各以類群居講習(xí)……如胡安定之教，可謂盡其材者也?！保?2］其二，教學(xué)中善于激勵，引導(dǎo)學(xué)生不迷信書本和權(quán)威，樹立學(xué)習(xí)自信。在講授《論語·子張》中子貢評說孔子的話——“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”——時，胡瑗說：“子貢之言甚而言也，孔子固學(xué)于人而后為孔子。”［13］告訴學(xué)生，子貢之言是極端而言，實際上孔子也是由學(xué)而成，沒有不可學(xué)及的道理。其三，循循善誘，講授書本知識注意聯(lián)系自身經(jīng)歷、生活和社會實際，并采取直觀教學(xué)手段。如“講經(jīng)至有要義，懇懇為諸生言其所以治己而后治乎人者”［14］；講授《周易》這類古奧難解的經(jīng)書時，“每引當世之事明之”；講授“三禮”時，先將經(jīng)書中有關(guān)禮儀和器物繪制成圖懸于講堂，使學(xué)生得窺三代文物，“朝夕對之，皆若素習(xí)”。［15］其四，張弛有道，以運動和娛樂調(diào)適緊張的學(xué)習(xí)。胡瑗在國子監(jiān)時曾告誡學(xué)生，“食飽未可據(jù)案或久坐，皆于氣血有傷，當習(xí)射、投壺、游息焉”［15］。主講太學(xué)時，“每公私試罷，掌儀率諸生會于肯善堂，合雅樂歌詩，至夜乃散”。并允許學(xué)生平時學(xué)業(yè)之余于宿舍中彈琴鼓瑟，“琴瑟之聲徹于外”。［13］其五，主張通過游學(xué)考察增廣見聞，認識社會。胡瑗曾說：學(xué)者如果只守一鄉(xiāng)而滯于一曲，隘吝卑陋，“必游四方，盡見人情物態(tài)，南北風(fēng)俗，山川氣象，以廣見聞，則為有益于學(xué)者矣”［15］。這樣的思想與實踐，使其門下人才輩出，也在當時中國教育界吹進一股清風(fēng)，極大地啟發(fā)了后世傳統(tǒng)中國的學(xué)校教育改革?？梢哉f蘇州的擅文雖有擅長讀書應(yīng)試的一面，更有擅長育才養(yǎng)賢的一面，而后一面的成就也成為中國傳統(tǒng)教育中最富創(chuàng)造性的部分。

三、經(jīng)世

中國歷史上先后出現(xiàn)過三個教育家大量涌現(xiàn)的高峰期，即先秦、宋代和近代；而蘇州這塊土地為這三個教育家輩出的時代都貢獻了代表性人物。如先秦的言偃，宋代的范仲淹、胡瑗，近現(xiàn)代的馮桂芬、王韜、俞子夷、吳研因、葉圣陶、俞慶棠等。他們開風(fēng)氣之先，引領(lǐng)著時代的教育潮流，其影響歷久而彌新。這些出自蘇州地區(qū)的教育家都有一個鮮明的特點——經(jīng)世，即積極地應(yīng)對社會變革的挑戰(zhàn)，以自己獨特的方式去解答時代課題，表現(xiàn)出強烈的現(xiàn)實關(guān)切和務(wù)實精神。經(jīng)世的特點集中體現(xiàn)于一個字——“用”，即目標上的致用、內(nèi)容上的實用、方法上的活用，由此應(yīng)對變局，提出對策，達成新境。

在孔子的弟子中，子夏和子游都以長于六藝經(jīng)傳同屬“文學(xué)”之列，但兩人治學(xué)和教學(xué)風(fēng)格相去甚遠。子夏認為“雖小道必有可觀者焉”，所以注重從“灑掃應(yīng)對”一類細節(jié)做起，由小節(jié)入手培養(yǎng)學(xué)生，日積月累，有始有終，而至有所成就。對此，子游并不認可。他評論說：“子夏的門人弟子做做灑掃庭院、迎接來賓、交往應(yīng)對的事還可以，但這只是末節(jié)罷了。他們對禮的根本的把握就很缺失了，又能夠做成什么呢？”子夏聽聞子游之言后反駁說：“噫！子游說得過了！君子之道，哪一項先傳授呢？哪一項后講述呢？治學(xué)猶如草木，是區(qū)別為各種各類的。君子之道，怎么可以錯亂呢？有始有終按部就班地去做的，大概只有圣人才是這樣的吧！”①見《論語·子張》：“子游曰：‘子夏之門人小子，當灑掃就對進退則可矣，抑末也。本之則無，如之何？’子夏聞之，曰：‘噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！’”子游與子夏之爭的本質(zhì)，在于子夏更在意禮的形式和細節(jié)，而子游更看重禮的根本，即更注重在把握禮的精神的前提下加以活用?！墩撜Z·為政》曾記載子游向孔子請教什么是“孝”?？鬃拥幕卮鹗牵骸敖裰⒄?，是謂能養(yǎng)。至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”孔子指出時人在對孝的理解和實踐中的偏失（在意細枝末節(jié)），孔子并非否定盡孝過程中對父母和長輩的“養(yǎng)”，但他更強調(diào)孝的靈魂是人應(yīng)當做到對父母有發(fā)自內(nèi)心的恭敬，否則人就不見得比犬馬更高尚、更高明。這也同樣體現(xiàn)出凡事注重根本的思想方法和評判尺度?？芍再饶艿每鬃铀枷刖x，凡事從其大，善于把握根本，善于活學(xué)活用。前述《論語·陽貨》記言偃為武城宰以禮樂教民的事例，也可為證。子游與子夏之爭的意義何在？子夏被公認為孔門的傳經(jīng)之儒，專講文章和六藝之學(xué)，故而注重從小處入手，日積月累，達到對學(xué)問的把握；子游雖也長于“文學(xué)”，卻更注重對學(xué)問從大處把握，融會貫通以應(yīng)對世事。當時中國社會處在轉(zhuǎn)型期，即所謂“禮崩樂壞”，所以孔子倡導(dǎo)學(xué)“禮”，要求“克己復(fù)禮”。但又如何學(xué)禮？子夏與子游表現(xiàn)為兩種取向，即研經(jīng)傳學(xué)的取向和貫通用世的取向。既然子游為孔子門人中長于“文學(xué)”者，恐怕對傳經(jīng)也并非不擅，只是他不拘于書本字句而已。子游的思想方法對后世蘇

南地區(qū)的文化、教育有無影響？很值得今人思考。

子游之后1400多年胡瑗出生。宋代儒學(xué)復(fù)興是自“宋初三先生”始，三先生即胡瑗、孫復(fù)、石介。黃宗羲說：“宋興八十年，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生，始以師道明正學(xué)，繼而濂洛興矣。故本朝理學(xué)雖至伊洛而精，實自三先生始。故晦庵有伊川不敢忘三先生之語?！保?6］三位學(xué)者早年一起在泰山苦讀，十年不歸。之后分別聚徒講學(xué)，“泰山孫氏在齊，安定胡氏在吳，相與講明正學(xué)，自拔于塵俗之中”［17］。可見三位學(xué)者對于宋代初年學(xué)校發(fā)展、儒學(xué)振興和理學(xué)興起所產(chǎn)生的重要影響。尤其是對濂學(xué)、洛學(xué)的形成，具有先導(dǎo)作用。然而，論及影響的廣泛和深遠，可能還應(yīng)數(shù)胡瑗，而其教育探索又表現(xiàn)出與孫、石二人的很大差異。三位先生都尊崇儒學(xué)，對受科舉制度影響而形成的重文詞教育提出激烈批評，也強烈呼吁振興學(xué)校教育以保證人才的本源不至枯竭，同時也倡導(dǎo)個人的修養(yǎng)之道，倡導(dǎo)嚴格的師生之禮與活潑的教學(xué)方法相結(jié)合，但胡瑗與孫、石二人①孫復(fù)在泰山書院講學(xué)，石介執(zhí)弟子之禮。后二人與胡瑗有隙。的不同之處，在于他提出“明體達用”的教育宗旨并付諸人才培養(yǎng)實踐。胡瑗弟子劉彝曾對宋神宗說過：“臣聞圣人之道，有體、有用、有文。君臣父子，仁義禮樂，歷世不可變者，其體也；詩、書、史、傳、子、集，垂范后世者，其文也；舉而措之天下，能潤澤斯民歸于皇極者，其用也?！紟煯攲氃?、明道②寶元、明道，宋仁宗年號。時在1032—1040年。（明道，1032—1033年；寶元，1038—1040年）其時，胡瑗于1035—1040年間應(yīng)范仲淹聘，任教于蘇州郡學(xué)。之間，尤病其失，遂以明體達用之學(xué)授諸生?！保?3］所謂“明體”，是指理解、把握和堅持儒家思想的基本價值和根本追求，即如君臣父子、仁義禮智一類政治、社會、道德要求；所謂“達用”，是指對上述精神的踐行。在胡瑗看來，做到“明體”固然重要，但將對“體”的堅持轉(zhuǎn)化為對“用”的追求，即轉(zhuǎn)化為對社會的改造，或是更為重要的事，否則，“體”又如何體現(xiàn)？這樣的思想認識，頗與1400年前的子游意趣相合。那么，又如何踐行“達用”？就教育而言，就體現(xiàn)為胡瑗先是在蘇州郡學(xué)，繼之于湖州州學(xué)的人才培養(yǎng)目標和體制改革實踐。自唐代科舉興盛，延至宋初，積弊已深。主要的問題是國家以科舉考試為導(dǎo)向，士人熱衷于應(yīng)試而無心學(xué)問；考試以經(jīng)學(xué)和文詞為內(nèi)容和手段，士人唯書本和文章為尚而荒疏于治國理政之道。宋仁宗時，胡瑗同時代人王洙曾經(jīng)指出：就國子監(jiān)太學(xué)生而言，逢科舉考試舉行，“多至千余就試，試已則生徒散歸，講官倚席，但為游寓之所，殊無肄業(yè)之法。居常聽講者一二十人爾”［18］。這是何種景象？國家最高學(xué)府如此，地方官學(xué)又如何？范仲淹守蘇州，建郡學(xué)，延聘胡瑗為師席，其時學(xué)校也是“生徒數(shù)百，多不率教”［19］。學(xué)校已難以培養(yǎng)有用之才，雖也在學(xué)圣人之道，讀圣賢之書，卻于世何補？又能于“體”何益？胡瑗的做法是探索培養(yǎng)模式的改革，其“蘇湖教法”于此起步。“蘇湖教法”除了是一種教學(xué)方法外，還是一種培養(yǎng)模式，它倡導(dǎo)了實才、實學(xué)的培養(yǎng)宗旨和體系，雖不排斥科舉，但提倡更加廣泛的實用知識，以培養(yǎng)實用人才，并建立起相應(yīng)的培養(yǎng)制度。胡瑗在蘇州郡學(xué)時的弟子，如范祐仁長于軍事、范純?nèi)书L于政事、劉彝長于治水，即可證其探索已初具成效。在此基礎(chǔ)上，寶元三年（1040），胡瑗應(yīng)邀主持湖州州學(xué)后，進而明確提出分齋教學(xué)制度，即在學(xué)校分設(shè)“經(jīng)義齋”和“治事齋”，分科教學(xué)。經(jīng)義齋講授六經(jīng)，體現(xiàn)傳統(tǒng)的學(xué)校培養(yǎng)目標；治事齋則又分設(shè)“治民”“講武”“堰水”“算歷”等科，體現(xiàn)以實用人才為宗旨的學(xué)校培養(yǎng)新模式，即“如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數(shù)是也”［13］。并從教學(xué)制度上設(shè)計了“一人各治一事，又兼攝一事（或?qū)；蚣?，各因其所長而教之）”的主副修制，以期因材施教作育人才。在中國漢以后經(jīng)學(xué)教育占主導(dǎo)地位的學(xué)校歷史上，胡瑗的探索是一個創(chuàng)造，這一探索包含了培養(yǎng)目標、體制、內(nèi)容、方法的整體改革，而其核心則是在經(jīng)學(xué)人才之外，讓學(xué)校造就應(yīng)用型人才，以應(yīng)對社會發(fā)展的多方面需要。據(jù)此，胡瑗先是將蘇州郡學(xué)辦成全國地方學(xué)?？?，使“蘇學(xué)為諸郡倡”［19］；繼而將湖州州學(xué)辦成具有十分成熟的人才培養(yǎng)模式的學(xué)校典型。當慶歷四年（1044）范仲淹領(lǐng)導(dǎo)北宋第一次學(xué)校教育改革（“慶歷興學(xué)”）時，為辦好京師的太學(xué)，還專門派員至湖州，采取胡瑗創(chuàng)造的“蘇湖教法”沿用作為太學(xué)的教學(xué)制度。③歐陽修：“慶歷四年……建太學(xué)于京師。而有司請下湖州，取先生之法以為太學(xué)之法，至今為著令?！保ā稓W陽文忠公集》卷二十五）又《宋史·胡瑗傳》：“慶歷中，興太學(xué)，下湖州取其法，著為令?！庇谑?，胡瑗的教育改革成果成為了國家教

育改革的重要支撐，尤其是國家最高學(xué)府的辦學(xué)依據(jù)，產(chǎn)生了全國性影響。而其教法則更啟發(fā)了后世教育改革。如由王安石領(lǐng)導(dǎo)的北宋第二次學(xué)校教育改革“熙寧興學(xué)”，與胡瑗的改革有精神上的相通。而清初顏元主持設(shè)計的漳南書院所分六齋，尤為顯見是以胡瑗為法?？梢?，胡瑗的教育具有跨越時代的價值，而其價值的核心即是經(jīng)世致用。胡瑗造就了蘇州教育一個時代的輝煌，而蘇州則堪稱胡瑗教育改革的肥沃土壤。①“蘇湖教法”的誕生地蘇州與湖州，一屬今江蘇，一屬今浙江，然兩地區(qū)域相鄰，隔太湖而相望。而太湖中的蘇州東山、西山更是距湖州近在視中。

四、有容

說蘇式教育的“有容”，無非是指其具有包容性。而所謂包容性，既是指動態(tài)而言，也是指狀態(tài)而言。前者是指它的不斷吸納，后者是指它的豐富多樣。歷史上吳文化中心在2500年前由無錫遷入蘇州后，得到進一步發(fā)展。在后來的漫長年代里，蘇州周邊地區(qū)的縣城鄉(xiāng)鎮(zhèn)常常以蘇州為羨，有些城鎮(zhèn)因為經(jīng)濟發(fā)展、文化繁榮，人們往往好以“小蘇州”名之，可見其地區(qū)中心城市和文化高地的輻射作用。這種地位的獲得，是因為有容；因為有容，意味著對新事物的敏感和接納；因為有容，就總是使其處在不斷變革之中，實現(xiàn)著自身內(nèi)涵的新陳代謝和推陳出新。

《國語·吳語》記載，當越國偷襲吳國得手后，楚大夫申包胥曾告誡越王不可輕視吳國：“夫吳，良國也，能博取于諸侯?！敝赋隽藚菄脤W(xué)習(xí)、能包容的文化特點。事實是春秋時代強吳的伍子胥、孫武都不產(chǎn)自吳地，一為楚人，一為齊人。與中原各老牌強國（如齊國、晉國）和南方的楚國相比，吳國屬后起，后起而能強，靠的就是對中原各國先進制度和先進經(jīng)驗的兼容并包。如果從源頭上追溯吳文化的形成過程，似也反映出兼容和包容的特點。通常認為，吳國開創(chuàng)者乃是周太王之子、周文王父親王季之兄泰伯、仲雍，泰伯、仲雍南來吳地后，與當?shù)赝林黄穑餐瑒?chuàng)造了吳文化。②見《史記·吳太伯世家》?？梢哉f，吳文化是中國西北黃土文明與東南水澤文明結(jié)合的產(chǎn)物。我們可以把吳文化看成是一種“合金”，合金的特點即是兼容、包容。如果考察吳文化的流變，更可以看到它不斷經(jīng)歷著交融和包容的過程。由于獨特的地理位置，在春秋爭霸中，恐怕沒有一個諸侯國與別國文化交流是像吳國這樣的。近處，有與南方越文化的交匯；稍遠處，有與北方齊魯文化、西方楚漢文化的交融；更遠處，有與北方中原各國文化的交流……在之后的年代里，這樣的交流仍在繼續(xù)。自秦漢以降，吳地居于中國東南一隅，基本上處于傳統(tǒng)文化核心區(qū)域之邊緣，同時又處在諸種區(qū)域文化的接壤、交匯、融合之地，這也就導(dǎo)致這一區(qū)域常處于不同文化的頻繁流入和流出狀態(tài)。到了近代，與上海相鄰的蘇州，又處在與西方文化教育交流的前沿地區(qū)，開始了更為開放的文化交融和包容過程。所以，蘇州乃至蘇南文化極具包容性。人們常以“吳儂軟語”形容蘇州人的言說和表情，以表示蘇州文化的細致乃至綿柔，可是殊不知，那鋒利和剛勁無比的寶劍——干將、莫邪及其它們所寄寓的精神，也同樣出自蘇州！這實可以用來比喻蘇州文化的包容特點?？梢詮牧至挚偪傆嘘P(guān)蘇州的物象中，尋找到諸多視如抵牾實則和諧的情形，如宏大與精致的結(jié)合、務(wù)虛與務(wù)實的結(jié)合、剛性與柔性的結(jié)合、守成與創(chuàng)造的結(jié)合……由此形成一種特有的張力。

中國進入近代社會之后，地理位置更加優(yōu)越的上海迅速崛起，江南的區(qū)域文化、教育中心出現(xiàn)了轉(zhuǎn)移和嬗變，即原來的傳統(tǒng)中心城市蘇州、杭州，逐漸為上海所取代。在此過程中，以上述核心城市為代表的江南地區(qū)先行變革，率先并促進中國逐漸建立起現(xiàn)代教育。然而，考察這一過程，我們發(fā)現(xiàn)一個耐人尋味的現(xiàn)象，即在中國教育由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的進程中，在上海成為中國近現(xiàn)代教育的先行和中心城市的進程中，蘇州教育作出了重要貢獻，而這種貢獻，同樣也反映了蘇式教育的有容特點。如果從思想啟蒙的角度去考察中國教育現(xiàn)代化的開端，我們必須提到吳縣人馮桂芬（1809—1874）。他曾幫助李鴻章創(chuàng)辦上海同文館③是為中國近代最早的新式學(xué)堂之一，1863年開辦于上海，1867年改名為上海廣方言館，1870年正式歸入江南制造局辦學(xué)。同治元年（1862），京師同文館首設(shè)于北京，1864年則有廣州同文館開設(shè)。，晚年又在上海敬業(yè)書院，蘇州紫陽書院、正誼書院講學(xué)，但其對中國教育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型最重要貢獻則在寫成于咸豐十一年（1861）的政論集《校邠廬抗議》。書中不僅第一次提出中國進行內(nèi)政、外交、軍事、文化全面改革的必要，且其中的《改科舉議》《采西學(xué)議》等篇最早提出和

闡述了改革科舉考試、采用西學(xué)等教育主張。如他指出科舉考試的本質(zhì)是：“其術(shù)為唐宗英雄入彀之術(shù)，其心為始皇焚書坑儒之心”，“意在敗壞天下之人才，非欲造就天下之人才”［20］；指出中國與西方國家相比，差距在于“人無棄材不如夷，地?zé)o棄利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷”［21］，主張學(xué)習(xí)西學(xué)，“得西人之要領(lǐng)而馭之”，并提出“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”［22］的改良指導(dǎo)思想。1997年《湘學(xué)報》曾評價馮氏其人其書：“言人所難言，為三十年變法之萌芽?！保?3］同年，馮桂芬的吳縣老鄉(xiāng)王韜（1828—1897）在校印《校邠廬抗議》所作跋語中稱道馮氏：“不泥于先法，不膠于成見，準古酌今，舍短取長。知西學(xué)之可行，不惜仿效；知中法之已敝，不憚變更。事事皆折衷至當，絕無虛驕之氣行其間，坐而言者可起而行?！保?4］明確指出了馮桂芬的變法思想兼容中西古今的特點。光緒二十四年（1898），孫家鼐上《請飭刷印校邠廬抗議頒行疏》，向光緒帝推薦馮著，并建議印行一二千部分發(fā)諸官。光緒帝下令軍機處迅即印刷一千部下發(fā)，成為百日維新期間的重要思想讀本。而作為馮桂芬的后輩同鄉(xiāng)，王韜不僅對其前輩十分推崇，而且發(fā)展了其思想，進而提出全新的人才觀（“一技之長”的“真才”）、實學(xué)觀（去功名而尚時務(wù)）、學(xué)校觀（開辦普通和專門兩種學(xué)堂，開設(shè)“文學(xué)”和“藝學(xué)”兩種課程），成為維新教育改革的思想先導(dǎo)。馮桂芬與王韜，又都是長期活動在上海，在上海任教、辦學(xué)、著述，成為引領(lǐng)和推動上海近代教育變革的風(fēng)云人物。甚至他們又不僅屬于上海，更是屬于中國，都是寫入中國教育現(xiàn)代化歷史中的人物。從馮桂芬到王韜，兩位中國近代思想啟蒙學(xué)者思想中一脈相承的是順應(yīng)時變、從善如流的包容精神。他們所強調(diào)的是抓住歷史機遇，突破華夷之辨，“借法以自強”，以求得最終能與歐洲諸強“比權(quán)量力”。［25］這種既不自大又不自卑的包容精神，既是蘇州文化教育一以貫之的精神，又體現(xiàn)了新的時代特征，即包容世界的眼光和胸懷?？梢姡瑥墓胖两?，蘇州的教育理想和精神是始終在發(fā)展進步著的。

與馮桂芬、王韜偏重教育思想觀念的啟蒙不同，進入20世紀后，蘇州教育家和蘇州地區(qū)教育的多樣化探索和成就，也表現(xiàn)出蘇州教育的“有容”，即其包容著各式各樣的思想取向和實踐模式。1904年《奏定學(xué)堂章程》頒布后，全國新式中小學(xué)堂如同雨后春筍般驟然增加，如何有效地開展教學(xué)成為新學(xué)堂發(fā)展的首要難題。于是，清末民初興起了引進、學(xué)習(xí)、研究、實驗、推廣新教學(xué)法的全國性熱潮。其中，我們頻繁可見一個吳縣人的活躍身影，他就是俞子夷（1885—1970）。通常認為，中國近代中小學(xué)校普及五段教學(xué)法和實施單級教學(xué)，始于1909年俞子夷等人受江蘇教育總會派遣赴日本學(xué)習(xí)考察歸來后的培訓(xùn)、實驗和推廣。①俞子夷《現(xiàn)代我國小學(xué)教學(xué)法演變一斑——一個回憶簡錄（一）（二）》云：為在全省積極推行義務(wù)教育，江蘇省教育總會意欲先派人考察學(xué)習(xí)日本教育，再回來推行?？疾靾F成員有：團長楊保恒，上海龍門師范學(xué)校附屬小學(xué)主持人；團員，畢業(yè)于南通師范學(xué)校的周維城、川沙縣（今屬上海浦東新區(qū)）青墩小學(xué)教師俞子夷。另有蘇州的小學(xué)教師胡寶書自費參加?！坝谑俏覀兯娜诵?，余三人均為我?guī)煛Ｋ娜酥刑K州人竟占一半。”（《華東師范大學(xué)學(xué)報（教育科學(xué)版）》，1987年第4期）。實際上，在此之前的1908年，青年教師俞子夷已經(jīng)在上海浦東川沙青墩小學(xué)嘗試了復(fù)式教學(xué)，并因其優(yōu)異的教學(xué)表現(xiàn)而入選考察團。②參見俞子夷《二十年前鄉(xiāng)村學(xué)校生活里的我》，《教育雜志》第19卷12期，1927年9月?？疾鞖w來后，先是在上海舉辦了單級教學(xué)練習(xí)所，學(xué)員來自全國各地，還包括像湖南徐特立這樣學(xué)有所長、教有所成者。辛亥革命后，諸人又移師蘇州，在江蘇省立第一師范學(xué)校附屬小學(xué)開展新教學(xué)法探索，使江蘇一師附小成為研究、實驗和推廣新教學(xué)法的“大本營”。五段教學(xué)法、復(fù)式教學(xué)由此而家喻戶曉。在胡瑗之后900年，蘇州又一次成為中國的學(xué)校教學(xué)改革中心。正當實驗和推廣如火如荼進行之際，俞子夷等人又注意到歐美國家正在興起的“自學(xué)輔導(dǎo)主義”，即有見于單級教學(xué)過程中部分學(xué)生放任自流之缺失，而從關(guān)注教轉(zhuǎn)向更關(guān)注學(xué)。1914年，俞子夷在《小學(xué)?！冯s志刊文介紹自學(xué)輔導(dǎo)法；次年，江蘇一師附小在國文科讀法教學(xué)中采用“自學(xué)輔導(dǎo)主義”③參見江蘇省立第一師范附屬小學(xué)讀法研究部《國文科讀法教授順序說明書》，《小學(xué)?！返?號，1915年。，再度引領(lǐng)中小學(xué)校教學(xué)改革的潮流。④熊明安、周洪宇主編《中國近代教育實驗史》第三章《自學(xué)輔導(dǎo)法實驗》認為，自學(xué)輔導(dǎo)法是俞子夷等人從美國學(xué)習(xí)、引進入中國的（山東教育出版社，2001年版，第76-77頁）。尤其是自學(xué)輔導(dǎo)教學(xué)將眼光由教師、設(shè)備轉(zhuǎn)向了學(xué)生，是對之前教學(xué)法的否定，而其倡導(dǎo)者正是引入單級教學(xué)和五段教學(xué)法的俞子夷，這不啻是在自我否定。周予同評價道：“自學(xué)輔導(dǎo)主義輸入，才由教師

的講授轉(zhuǎn)到兒童的學(xué)習(xí)?！保?6］168這可以解釋俞子夷等人為何矢志追求和毅然取舍的緣由。與此同時，俞子夷又將他在1913—1914年間考察美國所得，著手在江蘇一師附小低年級進行意在打破各科教材界限的“聯(lián)絡(luò)教材”改革實驗，揭開了學(xué)習(xí)和引進設(shè)計教學(xué)法的序幕，也引領(lǐng)了中國的中小學(xué)校教學(xué)以學(xué)生學(xué)習(xí)和生活為中心的教育改革潮流。之后，俞子夷于1919年主持南京高師附小設(shè)計教學(xué)法的實驗，而江蘇一師附小的實驗則由其吳縣老鄉(xiāng)沈百英繼續(xù)。在西方的學(xué)校教育歷史上，從確立教師教的地位到轉(zhuǎn)變?yōu)榇_立學(xué)生學(xué)的地位，歷時一百多年；而在中國近代，完成這一過程則是在短短二十年中，這是一個急速的轉(zhuǎn)彎，引領(lǐng)這一歷史性轉(zhuǎn)彎的人中有俞子夷，尤其是他是在將自己之前的艱苦努力自我否定后而實現(xiàn)了轉(zhuǎn)變的。有學(xué)者指出：“從清末舉辦單級教授練習(xí)所，到民國初年主持江蘇一師附小的‘聯(lián)絡(luò)教材’實驗，再到新文化運動后主持南京高師附小的設(shè)計教學(xué)法實驗，可以說，在中國近現(xiàn)代小學(xué)教學(xué)方法演變發(fā)展史上，五段教授、單級教授、分團教授、自學(xué)輔導(dǎo)、設(shè)計教學(xué)、道爾頓制等等，幾乎每一種新教學(xué)方法傳入與推廣都與俞子夷的名字緊密聯(lián)系在一起的?！保?7］143俞子夷之所為并非見異思遷，而是從善如流，與時俱進，這不能不歸于俞子夷和蘇州教育求新求變的包容性。

在中國近代，善于吸納新教育思想和方法，進而融入自己的探索體系，最終創(chuàng)造出新的教育思想和實踐模式的蘇州教育家及其教育探索，值得一舉者頗為不少，如：曾為江蘇一師附小主任、開小學(xué)使用白話文教科書之先河的吳研因（1886—1975），提出“教是為了達到不需要教”的主張、對漢語語言規(guī)范化和小學(xué)語文教學(xué)科學(xué)化作出重要貢獻的葉圣陶（1894—1988），在蘇州創(chuàng)辦江蘇大學(xué)區(qū)民眾教育學(xué)校、在無錫和洛陽等地創(chuàng)建民眾教育實驗區(qū)的俞慶棠（1897—1949），主持江蘇一師附小教學(xué)實驗、后于商務(wù)印書館編寫大量教科書和兒童讀物影響遍及全國和南洋的沈百英（1897—1992），由中華職業(yè)教育社開展于昆山、開農(nóng)村教育實驗風(fēng)氣并對陶行知、晏陽初、梁漱溟的鄉(xiāng)村教育探索產(chǎn)生影響的徐公橋鄉(xiāng)村改進實驗……他們的主旨、內(nèi)涵、形態(tài)、影響各異的教育思想和實踐，豐富了蘇式教育的內(nèi)涵，也深刻影響了中國教育現(xiàn)代化的進程。

由于歷史上地理和文化區(qū)域的變異性和交互性特點，使得我們今天從歷史的維度討論蘇式教育，與其說是在討論蘇州的教育，毋寧說是在討論蘇南的教育、江蘇的教育乃至中國的教育。蘇式教育是一顆水珠，它照見的是太陽——中國教育的歷程。

［1］顧炎武.日知錄：卷九 守令［M］.上海：上海古籍出版社，1985.

［2］顧炎武.日知錄：卷一三 正始［M］.上海：上海古籍出版社，1985.

［3］呂大臨.橫渠先生行狀［M］//張載.張載集.北京：中華書局，1978.

［4］黃宗羲.宋元學(xué)案：卷一七 橫渠學(xué)案［M］. 四部備要本.上海：中華書局，1986.

［5］張載.西銘［M］//張載.張載集.北京：中華書局，1978.

［6］張載.近思錄拾遺［M］//張載.張載集.北京：中華書局，1978.

［7］李嘉球.蘇州狀元［M］.上海：上海社會科學(xué)院出版社，1993.

［8］范仲淹.范文正公集：卷八 上執(zhí)政書［M］.北京：北京圖書館出版社，2006.

［9］蘇州市地方志編纂委員會. 蘇州市志：圖書卷［M］. 南京：江蘇人民出版社，1995.

［10］顧頡剛.蘇州史志筆記［M］.南京：江蘇古籍出版社，1987.

［11］歐陽修.歐陽文忠公集：卷二五 胡安定先生墓表［M］.四部叢刊本.上海：商務(wù)印書館，1926.

［12］陳澧.東塾讀書記：卷二［M］.上海：上海古籍出版社，2012.

［13］黃宗羲.宋元學(xué)案：卷一 安定學(xué)案［M］. 四部備要本.上海：中華書局，1986.

［14］蔡襄.蔡忠惠公文集：卷三三 太常博士致仕胡君墓志［M］.蔡氏遜敏齋刻本，清雍正十二年（1722）.

［15］丁寶書.安定言行錄［G］//儒藏史部：儒林史傳.成都：四川大學(xué)出版社，2009.

［16］黃宗羲.宋元學(xué)案：卷二 泰山學(xué)案［M］. 四部備要本.上海：中華書局，1986.

［17］黃宗羲.宋元學(xué)案：卷三 高平學(xué)案［M］. 四部備要本.上海：中華書局，1986.

［18］脫脫.宋史·選舉志［M］.北京：中華書局，1977.

［19］脫脫.宋史·范純祐傳［M］.北京：中華書局，1977.

［20］馮桂芬.校邠廬抗議：下卷 改科舉議［M］.天津廣仁堂刻本，1883.

［21］馮桂芬.校邠廬抗議：下卷 制洋器議［M］.天津廣仁堂刻本，1883.

［22］馮桂芬.校邠廬抗議：下卷 采西學(xué)議［M］.天津廣仁堂刻本，1883.

［23］周谷平.校邠廬抗議［G］//張瑞璠，金一鳴.中國學(xué)術(shù)名著提要·教育卷.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1996.

［24］馮桂芬.校邠廬抗議.王韜跋［M］.弢園老民校印本，1897.

［25］王韜.弢園文錄外編：卷一 變法上［M］.北京：中華書局，1959.

［26］周予同.中國現(xiàn)代教育史［M］.上海：良友圖書公司，1934.

［27］熊明安，周洪宇.中國近代教育實驗史［M］.濟南：山東教育出版社，2001.

［責(zé)任編輯：羅雯瑤］

Suzhou-Style Education from a Historical Perspective

Du Cheng-xian
（Department of Education, East China Normal University, Shanghai 200062, China）

From a historical perspective, the characteristics of the Suzhou-style Education can be summarized into “emphases on benevolence，arts，practicality, and inclusiveness”. Emphasis on benevolence, or the thought of loving one’s own hometown and nation originated somehow from Suzhou. Emphasis on arts means that the culture of Suzhou values, enjoy and perform well in arts. Emphasis on practicality means that the education of Suzhou has concerns for reality and pragmatism. Emphasis on tolerance means that the Suzhou-style education is sensitive to new things, ready to tolerate them and assimilate them for upgrading and self-innovation.

the Suzhou-style education; benevolence; arts; practicality; inclusiveness

杜成憲（1954— ），男，浙江東陽人，博士，華東師范大學(xué)教育學(xué)部教育學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國教育史研究。

G529

A

2095-7068(2015)03-0110-10

2015-06-23