陳慧珍

(蘇州科技學院 教育與公共管理學院，江蘇 蘇州 215009 )

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尊嚴與權利關聯(lián)的兩種進路分析

陳慧珍

(蘇州科技學院 教育與公共管理學院，江蘇 蘇州 215009 )

尊嚴是倫理學中的一個重要而又含糊的概念。學界對尊嚴的含義理解仍存在爭議。人的尊嚴經(jīng)常與權利同時出現(xiàn)，從尊嚴與權利的關聯(lián)中定義是界定尊嚴概念的一個方向。圍繞著尊嚴與權利的關系，對人的尊嚴概念主要有兩種理解。這兩種理解及其主要論證均存在問題：通過契約論論證作為權利的尊嚴，無法為平等的公民權利提供一個穩(wěn)固的基礎；通過能力進路論證作為權利基礎的尊嚴，無法解決人的尊嚴與能力之間的必然關聯(lián)問題。

尊嚴；權利；契約主義；能力進路

尊嚴是倫理學中的一個重要而含糊的概念。對尊嚴的含義理解依然是眾說紛紜，尚未達成共識。一些世界性文件，如《世界人權宣言》中，人的尊嚴經(jīng)常與權利(或人權)同時出現(xiàn)，以至于尊嚴和人權被形象地比喻為“連體嬰兒”。因此，從尊嚴與權利的關聯(lián)中來定義不失為學者嘗試界定尊嚴概念的一個方向。圍繞著尊嚴與權利的關系，對人的尊嚴概念主要有兩種理解：作為權利的尊嚴和作為權利基礎的尊嚴。筆者試圖分析這兩種理解及其主要論證中的問題，最后主張應通過其他進路論證作為權利基礎的尊嚴。

一、作為權利的尊嚴與契約論論證

雖然在尊嚴是一項還是幾項權利，抑或是權利的總和，以及作為尊嚴的權利與人權的關系等問題上存在著分歧，但一些學者主張把尊嚴看作權利*權利分為道德權利(moral rights)與法律權利(legal rights)。道德權利在邏輯上先于并獨立于被各國認可和通過的法律權利，是法律權利確立和評判的依據(jù)。如無特殊說明，本文中的權利均指道德權利。。權利涉及人與人之間的相互平等對待。在費因伯格(J.Feinberge)看來，如果B有權要求A為B做(或不做)X，那么B可向A主張做X。同時B擁有豁免A履行做X的義務之道德力量[1]。

(一)對作為權利的尊嚴之理解

在將尊嚴視為人應該受到何種對待這一問題上，主要有以下三種觀點。第一種觀點肯定人的尊嚴就是人的道德權利。紐曼(U.Neumann)認為，人的尊嚴是“合乎為人之尊的對待上的權利”[2]。第二種觀點主張人的尊嚴是一項道德權利。沙伯爾(P. Schaber)指出，“人的尊嚴是一項權利，即不被侮辱”[2]。甘紹平研究員則進一步把侮辱分為侮辱性的行為與侮辱性的狀態(tài)兩種，其基本特征是受害人在強制力量下沒有任何抵抗能力。侮辱性的行為，指摧毀受害者的自我或個體性，使其處于一種既無自衛(wèi)能力，又無外援之指望的絕對任人擺布的恐怖境地的行為；侮辱性的狀態(tài)，就是由絕對貧困、家庭悲劇、病痛折磨以及精神崩潰所引發(fā)的自我完全失控的狀態(tài)。[2]第三種觀點認為，人的尊嚴既是道德權利，也是法律權利。德國多特蒙德大學(University of Dortmund)伯恩巴克(D.Brinbacher)教授認為，尊嚴既是倫理概念也是法律概念：依據(jù)載體是否具有主體性，可將尊嚴分為核心概念和擴展性概念。*核心意義上的尊嚴主要應用于人類個體，即基本權利的享有者，具有強規(guī)范作用。擴展性意義上的尊嚴概念則應用于個體之外的人類形式，包括其他各種人類生命形式、尸體、人類物種等，他們作為尊嚴的載體是抽象的，具有弱規(guī)范作用：可讓位于其他價值和權利。參見Dieter Brinbacher, “Ambiguities in the Concept of Menschewurde”, in Kurt Bayertz:Sanctity of Life and Human Dignity, London: Kluwer Academic Publishers, 1996, pp.101-121.核心意義上的尊嚴，作為法律和倫理概念都指不可轉讓和不可剝奪的個體權利的集合。作為道德權利的尊嚴涵蓋了個體享有的、禁止被用于同其他善和權利進行交換或換算的優(yōu)先性的四項基本善的權利：其一，生存性必要手段的供給；其二，免受強烈的、持續(xù)的痛苦；其三，最低限度的自由；其四，最低程度的自尊。作為法律權利的尊嚴，是個體享有的不可剝奪和不可轉讓的最基本權利，是以最基本的四項權利為核心、涵蓋眾多其他權利的權利總和。作為法律規(guī)范的尊嚴，在內(nèi)容上比《德國憲法》的第1—19條規(guī)定的權利總和要多，但由于尊嚴規(guī)定的是最低數(shù)量權利，因而與《德國憲法》中的人權目錄的內(nèi)容又有所不同；在權利的優(yōu)先性上，尊嚴規(guī)定的最基本的權利處于更為重要的地位，如禁止羞辱性對待和迫害。[3]

關于作為權利的尊嚴的理解，一個關鍵性問題是，道德權利的主張是否蘊涵了這一前提：法律權利的保障。在筆者看來，上述不被侮辱的權利實際上蘊含了人權體系中的各種法律權利：第一，關于避免陷入或解除侮辱狀態(tài)的條件，尊嚴意味著獲得最低限度的身體營養(yǎng)供給等法律權利；第二，關于避免遭受或消除侮辱行為的條件，尊嚴意味著最低程度的自由、獲得司法救濟和公正對待等法律權利。故筆者認為，相對而言，伯恩巴克關于尊嚴既是道德權利也是法律權利的觀點更為合理。由于道德權利是法律權利確立的依據(jù)，筆者擬著重分析伯恩巴克關于尊嚴作為道德權利的論證。

(二) 對作為權利的尊嚴之契約論論證

1.作為權利的尊嚴之契約論論證

伯恩巴克認為，尊嚴作為上述四種基本善或基本權利的說明，可以借助格特(B. Gert)的道德規(guī)則理論中的第一組規(guī)則來證明。格特提出的道德規(guī)則，不僅指出哪種行動方式產(chǎn)生最少惡，而且還為可能遭受以有利名義侵犯的個體提供有力保護，因而是普世的、不變的底線倫理。在格特看來，權利是對道德規(guī)則的闡釋。他提出了二組(共十條)道德規(guī)則，其中最為基本的是第一組*即不被殺害、不造成痛苦、勿使人殘疾、勿剝奪自由、勿剝奪快樂。。格特主張道德是所有理性人都提倡和遵守的、制約所有理性人行為的公共系統(tǒng)，主要通過制定和遵守公共道德規(guī)則來指導和約束所有理性人的道德行為。格特關于道德規(guī)則的制定和論證，是基于理性人的基本自我需求的弱假定：理性人具有基本理性欲望，即生命、不遭受痛苦、能力、快樂和自由*在格特那里，理性欲望是與非理性欲望相對的。一個欲望是非理性的，僅是為了直接滿足它而依它行動，即我們?nèi)粘＠斫獾奈唇?jīng)反思而受之支配的直接欲望，如我只是為了看看我被砍斷的胳膊后是什么樣子，我就拿刀把自己的胳膊砍斷了。理性的欲望包括理性要求的欲望(我們所說的絕大多數(shù)人贊同的欲望)和理性允許的欲望(如施虐者和受虐者是有一個享受快樂的理由而愿施加或接受痛苦)。。避免痛苦及生命遭到殺害，獲得更多快樂、能力和自由，是合乎自我利益的。格特認為，理性要求的個人信念與基本理性欲望相對應，包括“我是會死的”，“我能遭受痛苦”，“我能被致殘”，“我能被剝奪自由”，“我能被剝奪快樂”*格特把信念分為兩類，具體為三種：非理性信念(理性禁止的信念)和理性信念(理性允許的信念和理性要求的信念)，其中理性要求的信念是每個人都會理性地相信的信念。。理性的行動是理性要求和理性允許的行動，是自我利益優(yōu)先、但允許為了他人利益犧牲自我利益的行動。理性的行動禁止在缺乏理由的情況下故意傷害自我利益。

格特認為在制定道德規(guī)則時，只能以所有理性人都理解和接受的公共理性所要求的個人信念為前提。所有理性人最初都會基于自我利益和親人、朋友等“近我”的利益，只要求他人服從，而希望自己逃避遵守這些規(guī)則，即不引起死亡、痛苦、能力、自由和快樂的喪失。所有理性人對規(guī)則都可能持一種“自我中心”態(tài)度，即“我希望：所有其他人都遵守我為了自己關心的人(包括我自己)而制定的規(guī)則，除非當我有(或如果我知道事實，我會有)關于遵守這些規(guī)則的理性欲望”[4]105。然而，如果規(guī)則要成為道德規(guī)則，就必須要獲得其他理性人的接受、認可和服從，這是由格特對道德的定義決定的。但是，對于其他理性人來說，接受這種單向規(guī)則并非是理性的，因為他自身的基本自我利益并沒有被納入考慮中且獲得保護。因此，就必須以恰當?shù)牡赖聭B(tài)度取代對規(guī)則的自我中心態(tài)度。格特認為，對規(guī)則的自我中心態(tài)度有兩種限制方式：假定理性人是不偏不倚的，或者采納所有理性人都接受的態(tài)度。但這兩種限制在效果上并無多大區(qū)別[4]109。在筆者看來*我認為，即便在取得對規(guī)則用恰當?shù)牡赖聭B(tài)度取代自我中心態(tài)度方面具有相同效果，但兩種進路論證的理論基礎是不一樣的。第一種進路是客觀理性之必然，即必須設定理性人是不偏不倚的。廣義上的不偏不倚，在格特那里，是獨立于道德的，理性行動者中立于各方的，不包括在任何群體之中，“行動者A是在R方面對于群體G是不偏不倚的，當且僅當A關于R方面的行動不被群體G中的成員的利益所影響或被這些行動所傷害”(參見Bernard Gert, Morality, New York: Oxford University Press, 1988, p.95.)。道德不偏不倚，是指在遵守道德規(guī)則方面存在兩組群體：以我、親朋好友為一組的群體；所有現(xiàn)在存在的其他理性人和曾經(jīng)是理性人的另一組群體。任一群體中的任一成員決不能因為偏袒其所在群體以及成員的利益而允許破壞道德規(guī)則，除非破壞道德規(guī)則是可以公開并得到允許的。道德不偏不倚是以理性為前提的：第一，理性行動者追求自我利益的合理性。任何理性的行動者將自我利益置于優(yōu)先考慮的位置，在缺乏足夠的理由下允許自己的利益受到傷害或增加受到傷害的機會的行動是非理性的。第二，自我利益保護的合理性。任一個行動者要想保護自我利益，即讓其他理性行動者遵守規(guī)則，必定要承認其他理性行動者利益的平等性，在將自我利益納入規(guī)則保護的同時也必定要使規(guī)則同等地保護其他理性行動者的利益，使規(guī)則對所有理性人都具有同等的約束力：任何理性人的自我利益想要得到規(guī)則的保護，就必然同等地遵守保護他人利益的規(guī)則。，第二種進路是通過使所有理性人都從對規(guī)則的自我中心立場出發(fā)，最終達成所有理性人都將采納的恰當?shù)赖聭B(tài)度，這種進路實質(zhì)上屬于契約論論證：所有理性人在一個共同理解和接受的前提下，每個理性人接受規(guī)則是對自我利益的保護的同時，接受同樣的規(guī)則也應當保護其他理性人同等的自我利益——即出于保護自我利益的目的，而去遵守保護每個理性人同等的自我利益的道德規(guī)則。具體論證如下：第一，以理性要求的個人信念作為演繹的前提，表明理性行動者追求的自我利益具有合理性——理性行動者優(yōu)先考慮自我利益，在缺乏充分理由的情況下，允許自我利益受到傷害或增加受傷害機會的行動是非理性的。第二，承認所有理性行動者合理的自我利益，即理性要求的個人信念禁止在沒有充分理由的情況下使自我利益受到侵犯和自我損害。第三，理性行動者訴諸規(guī)則保護合理的自我利益。任何行動者基于自我利益制定規(guī)則時，必須同時考慮到其他理性行動者同等的自我利益，因為雙方都擁有基本自我需求，具有自主意志，處于平等地位的理性人。只有單個行動者在接納其他理性行動者依靠規(guī)則保護同等的自我利益之需求后，其他理性行動者才能接受這個行動者對規(guī)則的自我中心態(tài)度，即這個行動者想通過規(guī)則保護自我利益是以其他行動者的利益考量為前提，才能使其他理性者遵守規(guī)則。行動者在承諾保護其他行動者自我利益的同時，也就承諾了遵守規(guī)則——放棄了自我中心態(tài)度，代之以所有理性行動者平等地遵守規(guī)則的道德態(tài)度。

盡管在沙伯爾那里，尊嚴僅被看作一項不被侮辱的權利，但關于尊嚴的論證很可能遵循著契約主義道德理論的路線。甘紹平在關于尊嚴作為一項不被侮辱的權利的論證時，就認為權利(人權)來自于人們的相互贈予或認可，道德義務來源當事人的利益需求，權利、義務就是通過以滿足需求為目的的契約確立的。自尊是人類的核心需求之一，與自尊相關的人的尊嚴所體現(xiàn)的是一種精神上的需求。人的尊嚴來自于一種對人際間基本的相互尊重的普遍需求。人的尊嚴的需求是存在于每一個具有自尊能力的人身上的事實。人之所以有人的尊嚴的需求，在于人的獨特性：人除了獨特的人類身體之外，還擁有一個獨特的自我。自我具有兩個明顯的特點：獨一無二和獨立自主。同時，自我又是以易受傷害性和脆弱性為前提，即易受他人侮辱。正是基于此，人產(chǎn)生了一種根植于人的自我或個體性的最基本的需求——不被侮辱的需求：作為尊嚴的權利[2]。

2.契約主義論證的特點及缺陷

從上述關于尊嚴的兩種不同版本的契約論論證，可以發(fā)現(xiàn)契約主義的特點是,契約的達成是以平等的自主意志為前提，以滿足人的利益或需求為目的，契約方的權利義務處于對等的地位，即便在事實上有強弱之分。

作為權利之尊嚴的契約主義解釋和論證具有以下理論優(yōu)點：它說明作為權利的尊嚴不是來自某種神秘的本源，也不是來源于人的純粹理性意志命令，亦不是來自獨斷的人類物種的內(nèi)在優(yōu)越性或作為人類物種的某種生理屬性，而是以滿足人的需求為目的的相互約定和贈與，尊嚴是為人的契約和人為的契約。作為權利的尊嚴論證是以現(xiàn)代契約論為基礎，克服了古典契約論的內(nèi)在缺陷：在進入契約的前政治時代，古典契約論抽象出來的契約者，是將個體從其融嵌的生活環(huán)境、其融入的社會關系、其個性形成的文化傳統(tǒng)以及個人的獨特品格中剝離出來。現(xiàn)代契約論承認訂立契約者是在環(huán)境中成長起來的、具有各種欲求、允許自己偏愛和關心對自身生活具有重要意義的人，并允許他們以這種獨特的身份出場，商議和訂立契約。正如在關于尊嚴作為一種不被侮辱的權利的論證過程中所描繪的契約者——自我是“承載著其家庭教育、生活環(huán)境、社會聯(lián)系、文化熏陶、宗教信仰的印記，呈現(xiàn)著當事人的特征與品格”[2]。在格特那里，每個理性人不僅有生命、自由、快樂、能力、避免痛苦的需求和信念，而且個人還有保護其親近的人之偏愛性的需求?，F(xiàn)代契約論是對尊嚴作為保護基本需求的個體權利的強證成。作為個體權利的尊嚴具有不可侵犯性、不可剝奪和不可轉讓性，具有“類-絕對”(quasi-absolute)的規(guī)范力量*當然，不排除在極少數(shù)特殊情況下，存在為了更高的價值和其他權利作出犧牲的可能。。因而，當涉及權利主體的尊嚴與其他人類存在者的利益發(fā)生沖突時，作為權利的尊嚴就具有絕對的優(yōu)先性。

契約主義理論本身及其應用于尊嚴的論證存在著缺陷，主要體現(xiàn)在下面幾個方面。

首先，契約主義理論本身存在的問題。(1)契約主義是以契約者擁有自主意志為前提。這意味著缺乏自主意志的個體將被排除在契約簽訂者范圍之外。雖然所有契約者可能會通過商議決定賦予非契約簽訂者同等權利，但被賦予的權利因其意志不在場而缺乏絕對同等的保障，很可能大打折扣。(2)契約主義以當代人為商談主體，忽略對未來后代的需求和利益的顧及。未來后代是非個體性主體，非具體個體將來是否存在，對于當代人說是未知的，對他們的利益與需求的感受是遠距離的、模糊的甚至是難以想象的。因而未來后代很難與個體契約者發(fā)生直接的強聯(lián)系，從而進入個體契約者的需求而獲得契約的保護。(3)契約的地域性限制問題。契約的效力僅存在于訂立契約的群體中，其保護的利益僅是該群體中的個體需求，與契約之外的群體利益無涉。在現(xiàn)代民族國家依然存在，地區(qū)利益存在矛盾甚至發(fā)生沖突的情況下，地域主義無疑對契約主義構成一大挑戰(zhàn)。如何使契約主義顧及乃至契合全球主體的利益是現(xiàn)代契約主義需要回應的。

其次，契約主義理論在應用于尊嚴的論證時存在的問題。(1)關于尊嚴的主體問題及其尊嚴的差異性。甘紹平?jīng)]有明確指出尊嚴的主體，但可以管窺的是：尊嚴的主體同人權的主體范圍無異，即從嬰兒到死亡前的人類生命存在者。胚胎或胎兒這樣的人類生命形式以及遺體在文中被明確排除在外。顯然他采納了單一、同質(zhì)的尊嚴概念，“統(tǒng)一、同質(zhì)的尊嚴概念的大部分吸引力似乎正在于這個事實：它不需要任何誰有資格成為強的意義上的尊嚴*筆者注：核心意義上的尊嚴。承擔者的標準”[3]101-121。實際上，甘紹平對一項不被侮辱的權利隱含著一個尊嚴主體資格標準：與尊嚴相關的自尊感來源于具有自我意識能力和自我支配能力。這些能力是自我的一個本質(zhì)特征，即意識到自我與他人區(qū)別的能力以及自我控制、自我支配的能力。按此標準，即便在活著的人類存在者中，仍有部分群體不夠“格”：精神病患者、植物人、智障者等因不具備自我支配能力將都不能享有尊嚴；早期嬰兒則并不具備將自我與他人區(qū)分的自我意識能力。同樣，在缺乏衡量標準的情況下，我們也不能對同樣不享有尊嚴的胚胎、胎兒的人類生命形式與人類尸體、未來人的地位和態(tài)度，給予相同的尊重。正是意識到了這一點， 伯恩巴克采用雙重判斷標準，使尊嚴概念具有兩重維度：核心意義和擴展意義上的尊嚴。核心意義上的尊嚴即個體基本權利，即個體和具體的尊嚴，主體在權利與義務上是對稱的，是以意識能力或主體性*subjectivity，根據(jù)該作者后面的說明，指的是感受或最起碼的欲望的能力(the capability to experience anything or to have even minimal preference)。參見Dieter Brinbacher,“Ambiguities in the Concept of Menschewurde”, in Kurt Bayertz: Sanctity of Life and Human Dignity, London: Kluwer Academic Publishers, 1996, p.119.為標準的。擴展意義上的尊嚴是只享有權利而沒有義務的抽象性權利，是一般的和抽象的尊嚴，為各階段人類生命、人類、未來人，和不能合理地被算作真正“主體”的實體。在規(guī)范地位上，前者被賦予了絕對的優(yōu)先性，后者地位更低和更不確定。后者的證成主要依賴于旁觀者的情感，更多地隨各文化的價值觀念而變化，呈現(xiàn)出相對性。[2]雖然伯恩巴克意識到的核心意義上的、作為個體權利的尊嚴有所不足并提出了補救措施，通過擴展性尊嚴滿足權利主體對人類生命存在者的同情，但不清楚的是，擴展性尊嚴的具體含義：雖然意味著對抽象的尊嚴主體的尊重，但這種尊重是一種非常模糊的規(guī)范概念，缺乏具體的約束力。(2)無論是古典契約主義，還是現(xiàn)代契約主義(斯坎倫的契約理論除外)，預設了契約方是以互利互惠為目的、契約簽訂者在能力和力量上基本平等。這隱含著契約主體(即契約簽訂者)和契約對象(契約的目的對象)的動機相同：契約者為了保證和增進自我利益而簽訂契約的。契約主義假定了所有契約者均擁有人類共同的“正?！蹦芰?，以不損害或犧牲自我利益為前提。這無疑將正常能力范圍外的殘疾人以及不具備生產(chǎn)能力的依賴者(或借用另一個詞來形象地表達“社會的包袱”) 排除在契約對象之外；即使不被排除，至多被認為是派生的契約對象。派生的契約對象，在權利的分配特別是在可利用資源的分配方面，與原初的契約對象不具有同等性，居于次要地位。以上表明：契約主義并不能保證尊嚴使所有人(擁有不同能力或在不同的人生階段所擁有的能力)享有同等的權利(包括能力的行使機會)，尤其不能保障他們獲得可利用的分配資源以便發(fā)展自身的能力。

為了給平等的公民權利尋找到一個穩(wěn)固的基礎，紐斯堡姆(M. Nussbaum)提出了以尊嚴作為權利的基礎，制定了以所有人的能力平等發(fā)展為目標來分配基本的社會資源，對尊嚴進行論證。

二、作為權利基礎的尊嚴與能力進路

紐斯堡姆提出，人擁有不可剝奪的價值，即尊嚴，因為人能通過行使人類獨特的功能而過上一種人類特有的生活。因此，具有人的底線能力被認為是人擁有尊嚴的必要條件。尊嚴作為權利基礎的能力進路(capability approach)，把發(fā)展底線能力和提供行使底線能力的條件當作公民權利的道德基礎。

(一)作為權利基礎的尊嚴及能力進路的論證

紐斯堡姆遵循著亞里士多德路線，主張人的價值根據(jù)在于人通過行使獨特功能，過一種人類特有的生活：“第一，特定功能的表現(xiàn)，通常被理解為人類生活的標志，在人類生活中處于特別中心地位；第二，馬克思在亞里士多德那里發(fā)現(xiàn)了：存在著以真正屬于人的方式、而不僅僅是動物方式行使這些功能?！盵5]71-72如果個體要參與各種形式的人類活動、實現(xiàn)人類追求，必須具有一些可行使的底線能力*即紐斯堡姆所說的最低程度的內(nèi)在能力。紐斯堡姆將能力分為三種：基本能力(basic capability)、內(nèi)在能力(internal capability)以及結合能力(combined capability)?；灸芰χ肝唇?jīng)訓練的能力，有時指待運用的能力如聽力和視力，更多的指初級的和未能立即轉化為運用的能力；內(nèi)在能力指已經(jīng)訓練過的能力；結合能力指內(nèi)在能力與適于它們行使的環(huán)境的結合。Martha C. Nussbaum, Women and Human Development: The Capabilities Approach, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp.84-85.。但是，這些能力是由人的基本能力發(fā)展形成并需要通過外部條件的支持來實現(xiàn)，即轉化為結合的能力，它們是依賴于世界的、而不是自足的。關于尊嚴作為權利的基礎這種理解，可以通過能力發(fā)展進路作如下論證：

第一，人的尊嚴在于人因為能過一種真正的人類生活而具有獨特價值。真正的人類生活(興旺發(fā)達的生活)存在于人的多樣目的性選擇和行動中，但這些選擇和活動是人在必要條件下通過行使某些底線能力實現(xiàn)的。

第二，缺乏底線能力以及不能行使底線能力的生活是不值得人過的生活。

第三，人不應當不得不過那種不值得人過的生活。

(1)如果政府適當?shù)刈鹬厝说膬r值，那么不得不過缺乏底線能力的或缺乏行使底線能力之必要條件的生活將是一種惡，政府必須消除這種惡。

(2)政府必須適當?shù)刈鹬厝说膬r值。

(3)一個人不得不過他缺乏底線能力以及缺乏行使底線能力之生活是一種惡，是政府必須消除的惡。

結論：人有權發(fā)展底線能力和擁有行使底線能力的必要條件，并且這種權利是政府必須尊重的。*本文的論證，參考了魏斯曼提供的論證，補充了一個條件，并對之略作修改。原因在于：根據(jù)紐斯堡姆的結合能力說，該文作者僅強調(diào)了內(nèi)在能力的發(fā)展這一方面，而忽略了底線能力的運用需要必要的外部條件的提供，雖然具有這些底線能力的人可以選擇不參與這些人類活動。Paul Weithman, “Two Arguments from Human Dignity”，in Edmund Pellgrino, Adam Schulman, and Thomas Merrill: Human Dignity and Bioethics, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2009.

人能夠以一種獨特方式生活、展現(xiàn)人類的卓越性是人的尊嚴之價值基礎，具有一些底線能力則是人擁有尊嚴生活的必要前提。紐斯堡姆在《婦女和人類發(fā)展》一書中列出了人過一種有尊嚴的生活所必須具備的十種核心能力：生命、身體健康、身體完整性、感覺想象和思考、情感、實踐理性、交往(affiliation)、關愛其他物種并與之相處、玩耍、控制自身的環(huán)境。這些能力不僅僅是人實現(xiàn)各種追求的工具，而且本身就具有價值：使人成為一個更完全的人。

(二 )能力進路論證的特點

尊嚴的能力進路論證表明尊嚴是權利的基礎，具有普世價值。因為其前提本身是“重疊的共識”——作為人之尊嚴的基礎，人的價值，是不同宗教、各種世俗觀念都接受和認同的觀念，是超越了各種文化的共識。人的價值來源于人以一種獨特的方式存在：“我們把人看作是有活動、目標和謀劃(projects)的——看作是毫無緣由地令人敬畏地超越于自然的天然行使，且人的多種核心計劃是需要支持的?！盵5]73它表明，尊嚴是眾多宗教與世俗觀念匯通的共同橋梁。其次，聯(lián)接人的內(nèi)在能力及其實現(xiàn)的自由主義方式，能與現(xiàn)代民主社會的多元化生活觀念相兼容，這體現(xiàn)了尊嚴的普世性。人的尊嚴，在于人能有計劃地追求自身的目的，通過各種活動來實現(xiàn)自己獨特的善生活。內(nèi)在能力的擁有是追求和實現(xiàn)善生活的必要前提。紐斯堡姆主張的能力與行使分離拋棄了亞里士多德的興旺發(fā)達生活的、統(tǒng)一的善生活觀念，能夠為擁有不同善生活觀念的人接受。它不是用統(tǒng)一的善生活觀念要求底線能力的統(tǒng)一行使，而是將焦點聚集在發(fā)展底線能力所需的制度性保障，能力的行使完全由個人決定：根據(jù)各自的善生活觀念，是否愿意利用制度安排或提供的機會行使這些能力。

能力進路及其產(chǎn)生的結果具有以下優(yōu)勢：

第一，尊嚴的能力進路論證克服了契約主義倚重程序而忽視了顧及內(nèi)容或結果之缺陷。能力進路將擁有底線能力作為人擁有尊嚴的前提，為契約主義注入了內(nèi)容：發(fā)展底線能力和提供行使能力的條件構成了權利的基本內(nèi)容。

第二，尊嚴的能力進路獨立地以人的底線能力發(fā)展為前提，而不預設契約的簽訂以各方具有平等的效益生產(chǎn)能力或具有產(chǎn)生預期互惠的能力為前提。“我們無需通過生產(chǎn)能力贏得尊重。我有支持人類自身的尊嚴需要的權利?！盵6]159-160因而，尊嚴作為權利的基礎就具有相對穩(wěn)定性，以尊嚴為基礎的權利是人的一種先驗權利。

第三，尊嚴的能力進路蘊含著豐富、全面的人的概念?？档聦⑷诵耘c人的動物性對立，紐斯堡姆則把人的理性和動物性看作統(tǒng)一的，理性能力只是人類動物的功能之一。人的尊嚴不僅根植于理性之中，也根源于人的需要以及追求需要的多種形式之中。與只截取人的特定發(fā)展階段(發(fā)展到理性能力的出現(xiàn)這一階段)不同，紐斯堡姆把人類動物描述為具有成長、成熟、衰退的過程，人的理性及其他能力是在人的發(fā)展過程中成長起來的，需要獲得外部的支持，得到訓練發(fā)展和獲得運用的機會，有其脆弱性。斯多亞派把人的道德能力和理性本性看作充分的，將身體的健康與完整性、財富、友誼等外在善排除在外；紐斯堡姆把理性能力及其他能力看作是動態(tài)的，是脆弱的、易受到外界環(huán)境和運氣的影響，是需要發(fā)展與維護，使底線能力的發(fā)展成為擁有尊嚴的必要前提。

第四，人的核心能力的多樣性標準使尊嚴具有更大的平等性，涵蓋了更大范圍的人類成員。一方面，擁有核心能力保證了所有人平等的尊嚴，而不是將人類存在者分成不同等級。另一方面，紐斯堡姆將理性能力和社會交往能力看作是組織和架構所有十種核心能力的主要能力，只要具備其中一種主要能力就可賦予尊嚴，因而擴展了尊嚴的主體范圍。因為如果僅把理性能力看作尊嚴的基礎，那么嚴重精神病患者等將被排除在尊嚴主體的范圍之外。即便轉向某種其他能力，如社會交往或關愛的能力，許多人類存在者仍會被排除。如果兒童的任何一種核心能力受損、但能被修復和發(fā)展時，他們?nèi)钥杀毁x予完全和平等的尊嚴。嚴重精神患者和幼兒等都可被納入尊嚴享有者和權利的主體中，其中某些人能夠愛和關護、但不能閱讀和理解，有些人能閱讀和理解、但在社會交往領域有嚴重缺陷或障礙。[7]

尊嚴作為權利基礎的能力進路，把人的底線能力看作是人擁有尊嚴的前提，發(fā)展底線能力和提供行使底線能力的條件成為公民權利的道德基礎。人的尊嚴不是先于并獨立于人的能力而被定義的，人的能力本身具有內(nèi)在價值，有尊嚴的生活本身就是部分地由人的一些核心能力構成。正是由于能力(如作為支柱能力的理性能力和社會交往能力)使人的生活和行為方式體現(xiàn)出了人類生活的獨特方式，與人擁有最低程度的尊嚴生活相符。有尊嚴的生活在于人擁有最起碼的核心能力以及具備這些能力行使的條件，享有各種底線能力的發(fā)展和行使的條件就成為基本的道德權利的來源。

尊嚴的能力進路論證，一方面在彌補部分契約主義的缺陷上作出了貢獻：糾正了契約主義對契約主體權力和能力的對稱性、以互惠為合作動機的啟動機制的倚重，揭示了契約主體的“獨立”特征的內(nèi)在限度，為契約主義造成的可能結果予以合理限制。例如，在斯坎倫的契約理論中，從接受和互惠兩個基本的“薄”倫理概念中就不能推導基本善的理論。另一方面，能力進路與羅爾斯的契約理論不同在于，它不是僅把能力當作人的有尊嚴生活的一個手段，認為基本善的理論工具性地依賴于理性力量，而是將這些底線能力本身看作是有尊嚴的生活的必要部分，各種能力是不可替換的：“在一個領域中的能力*此處“能力”為筆者加。缺乏，并不能通過發(fā)展另一種更大的能力來彌補。這限制了量化的成本-收益分析的應用。所有公民，基于公正，有權提升所有能力到一個適當?shù)牡拙€水平”[6]166-167。

從根本上說，紐斯堡姆的能力進路論證雖對契約主義進行了合理的限制和改造，但仍然是一種契約主義，只不過是對契約的內(nèi)容和目標在其達成上有所設定，不至于使契約主義完全成為毫無方向甚至空洞無物的程序主義。因為在選擇哪些能力能夠成為人的尊嚴的生活的必要條件和組成部分時，在評價哪些能力能構成基本道德權利的合法來源時，她認為她所列舉的十種中心能力(盡管是嘗試地列出并使其保持開放性以便被適時修改)的權利是“重疊的共識”，即它們是被持有不同的善生活概念的人都共同接受的、作為好生活的一個部分的善。在這里，“重疊的共識”與斯坎倫的契約理論不謀而合：一個觀念或價值的證成主要是通過被所有人合理地接受?！敖邮苄?，因為穩(wěn)定性——一個概念能恒久穩(wěn)定地為所有人接受——和尊重的原因，與證成相關?！蠼邮苄宰鳛樽C成的條件固化了這個觀念：善的理論不是獨立于人的同意的，而是能被論證為僅與這種同意的可能性相關的善的正當政治概念?！盵6]163她認為，這個共識能跨越傳統(tǒng)和宗教，可被國際廣泛接受和普遍應用，即擁有這些中心能力——公民的基本權利——對一個有尊嚴的人類生活來說是必要的，能夠成為普遍性權利。

在確定擁有哪些能力是屬于基本善、決定哪些能力構成一個有尊嚴的人類生活的最低條件、成為重要的基本權利時，紐斯堡姆通過采納羅爾斯的反思平衡方法來達到一種融貫的“重疊的共識”：關于能力是否構成有尊嚴的生活來說必要的評價任務并不是確定的，“因為我們在思考能力和思考興旺發(fā)達的生活之間來回移動，同時需要敏銳想象和在理論中反復確認，正如當我們到達某些基于我們的直覺觀念的政治原則然后回過頭來看它們怎么樣。(我在這里追隨羅爾斯，我主張一種整體的論證。在其中直覺和政治原則以及兩者的其他論述，是受到我們反思的判斷的支持和省察，直到我們達到一個反思的平衡，如果我們?nèi)绱俗龅脑?”[7]。紐斯堡姆并沒有在人的尊嚴的生活(即存在于多種形式的目的性的行動和選擇的興旺發(fā)達生活)和能力之間，找到一個客觀理性的特征，然后依據(jù)這個客觀特征必然地得到支持哪種權利。因此，在契約主義理論下達成的“重疊的共識”中，即核心能力之于人的尊嚴的生活是必要的，構成了基本道德∕政治權利，雖然大致解決了人的能力使人的尊嚴構成權利的根基問題，但人的能力與人的尊嚴之間的聯(lián)結方式并不具有客觀必然性，因而其作為普遍和相對穩(wěn)定的接受性就很難贏得保證。

結語

從尊嚴與權利的關聯(lián)中界定尊嚴概念的嘗試，主要有尊嚴作為權利和尊嚴作為權利的基礎兩種理解。筆者考察了這兩種理解及其代表性論證。從契約論出發(fā)論證作為權利的尊嚴，能夠說明權利是來自于人為了自身利益與需求的相互贈與和保障而達成的約定，但契約論無法為平等的公民權利提供一個穩(wěn)固的基礎。從紐斯堡姆的能力進路論證作為權利基礎的尊嚴，具有底線能力被認為是人擁有尊嚴的必要條件，因而發(fā)展底線能力和提供行使底線能力的條件成為了公民權利的道德基礎。在確定哪些能力構成基本道德權利的合法來源問題上，紐斯堡姆的能力進路實質(zhì)上仍然是一種契約主義，無法解決人的尊嚴與人的能力之間的必然關聯(lián)問題。筆者主張，作為權利基礎的尊嚴需通過其他進路來進行論證，以克服能力進路論證中面臨的問題。

[1]Joel Feingerg. In Defence of Moral Rights[J]. Oxford Journal of Legal Studies, 1992,12(2):149-169.

[2]甘紹平.作為一項權利的人的尊嚴[J].哲學研究，2008(6)：85-92.

[3]Dieter Brinbacher. Ambiguities in the Concept of Menschewurde[M]∥Kurt Bayertz. Sanctity of Life and Human Dignity. London: Kluwer Academic Publishers, 1996.

[4]Bernard Gert. Morality [M].New York: Oxford University Press, 1988.

[5] Martha C. Nussbaum. Women and Human Development: The Capabilities Approach[M].Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

[6]Martha C. Nussbaum. Frontiers of Justice [M]. Cambridge: Belkanp Press of Harvard Universal Press, 2007.

[7] Martha C. Nussbaum. Human Dignity and Political Entitlement[M]∥Edmund Pellgrino,Adam Schulman, and Thomas Merrill.Human Dignity and Bioethics. Notre Dame: University of Notre Dame Press,2009.

(責任編輯：張 燕)

2015-09-25

江蘇省社科基金項目“歐洲生命倫理原則研究”(11ZXB007)；國家社科基金青年項目“歐洲生命倫理原則及其對我國的啟示研究”(15ZXC020)

陳慧珍，女，蘇州科技學院教育與公共管理學院講師，哲學博士，主要從事元倫理學和生命倫理學研究。

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1672-0695(2015)06-0025-08