王 志，王曉峰

(1.東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，吉林長春130024;2.吉林省社會科學(xué)院日本研究所，吉林長春130031)

“忠”是武士道中的重要德目，是維系武家封建社會的道德基礎(chǔ)。它與“武”構(gòu)成了武士道價值體系中的核心內(nèi)容。在武士道德中，關(guān)于“忠”的實踐和詮釋有個演變過程。特別是到了近世時期，變化尤為明顯，其表現(xiàn)是忠誠的對象從對主君個人轉(zhuǎn)向主君所代表的集團(tuán)，更重要的方面是隨著儒家“大義名分”論的宣傳和民族危機(jī)的加深，使忠誠的對象轉(zhuǎn)向了天皇。如果沒有這種轉(zhuǎn)變，日本恐怕很難出現(xiàn)明治維新時期統(tǒng)一的中央集權(quán)國家。

一、“私忠”的形成——以“情”為中心

“忠”原本是中國先秦時代政治思想與觀念中的核心概念之一。先秦儒學(xué)認(rèn)為忠是規(guī)范君臣關(guān)系的政治道德，孔子主要強(qiáng)調(diào)“臣事君以忠”，而這種忠要以君使臣以禮為前提?？鬃舆€強(qiáng)調(diào)臣以道事君，認(rèn)為道高于君主，他提倡的是公忠合一的公忠，而不是以主人為對象的人身服從和人身依賴關(guān)系的私忠。所以，臣下對君主的忠是以禮和道為前提條件的。大化改新前，儒學(xué)經(jīng)典就已經(jīng)傳入日本，使日本無論在政治上還是道德風(fēng)俗上都受到很大的影響，特別在政治思想上，儒學(xué)成為統(tǒng)治者維護(hù)其統(tǒng)治地位的理論武器。在圣德太子制定的《十七條憲法》中雖然沒有“忠”的字樣，但是其第十五條為“背私向公，是臣之道”，①吳廷璆主編:《日本史》，南開大學(xué)出版社1994年版，第51頁。實際涵義也是忠，只不過是主張公忠而反對私忠。

忠作為一種道德行為和觀念本身具有多重含義，主要可分為兩個方面:一是以個人為對象，即臣下對主君的人身依賴觀念;二是以國家為對象，在政治生活中以道為基礎(chǔ)忠于政治公共原則。前者是私忠，后者是公忠?！妒邨l憲法》在當(dāng)時作為政治原則，其目的是消除氏族社會的地方主義，建立以天皇為核心的中央集權(quán)國家。大化改新正是在這種“背私向公”的意識下實現(xiàn)的，并建立了以公共權(quán)力為基礎(chǔ)的封建中央集權(quán)國家。

但是，到了平安朝后期，隨著私人莊園的發(fā)展，律令體制的崩潰，公共權(quán)力的衰弱無力，人們不再依靠政府，只有與有勢力的家族和權(quán)威建立人身依賴關(guān)系，求得他們的保護(hù)，方可獲得生活上的安全保障。這種私人關(guān)系就是武士之間所結(jié)成的主從關(guān)系。武士階級也正是憑借這種主從關(guān)系所形成的力量，最終取代了公家政治建立了武家政權(quán)。

在整個武家社會，維系武士之間主從關(guān)系的道德基礎(chǔ)就是“忠”。在幕府時代早期，“忠”是一種實踐道德，意味著在戰(zhàn)場上必須為主君獻(xiàn)身。而這種獻(xiàn)身也不只是臣下單方面的絕對義務(wù)，而是以主君的“恩”為交換條件，帶有某種契約性質(zhì)，是以人身依賴關(guān)系為基礎(chǔ)的私忠。但是，臣下對主君的這種忠主要表現(xiàn)在戰(zhàn)場上。在戰(zhàn)場上，主從之間經(jīng)常于白刃飛矢之下，同生死共患難，必然形成一種超越利益算計的情的關(guān)系。而且武士間的主從關(guān)系又常常是世代相襲的，因此有時和主君在戰(zhàn)場上建立的這種情可以勝過主君的物質(zhì)性的恩賞，成為武士獻(xiàn)身的主要精神動力。近世武士道名著《葉隱》所強(qiáng)調(diào)的對主君的絕對忠誠也正是以這種情為依據(jù)的。武士為主君的情而獻(xiàn)身和為主君的利而獻(xiàn)身相比是道德的升華，也是由有條件的忠向無條件的忠演變的先兆和橋梁。

日本武士的“忠”無論基于利或是基于情，都是維系私人性的主從關(guān)系的忠，并非中國儒家所提倡的以公為基礎(chǔ)的君臣之忠。換句話說，武士效忠的對象是直接具有主從關(guān)系的主君，而不是天皇和以天皇為代表的國家。對武士來說，即使有天皇的命令，如果背叛了給予恩顧的主君，也是違背當(dāng)時已成為武士道德風(fēng)尚的“弓馬之道”的。承久之亂就是一個典型的例子。1221年 (承久三年)，后鳥羽天皇退位后以太上皇的身份，公開號召天下武士聲討實際掌握幕府實權(quán)的北條義時。當(dāng)時源賴朝的遺孀北條政子召集眾御家人述說賴朝的恩惠，希望他們對將軍依然保持忠節(jié)。在北條政子的激勵下，武士又一次形成了在幕府旗幟下的大團(tuán)結(jié)，結(jié)果是公家朝廷大敗。

這種私人之間的具有契約性質(zhì)的忠誠是建立在臣下?lián)碛歇?dú)立的經(jīng)濟(jì)和軍事實力的基礎(chǔ)上的。而到了室町時代以后，大名勢力增加，手中握有巨大的社會資源和對臣下的生殺予奪之權(quán)，遂造成了臣下仰主君而生的環(huán)境，這是加強(qiáng)對主君無條件的忠的社會條件。室町時代的著名武將斯波義將在其家訓(xùn)《竹馬抄》中說:“仕奉主君時首先考慮受恩賞，然后再據(jù)此盡忠的想法是錯誤的，人生在世，不可忘記主恩，欲望未能得到滿足即怨恨世道與主君的人是無情的人?！雹傩筛环蚓?『武家家訓(xùn)·遺訓(xùn)集成』、東京:ぺりかん社，1998年、第67頁?！段涮镄欧奔矣?xùn)》也規(guī)定:“對父母不可不孝，論語云，事父母能竭其力。”“主人有不是，臣下不可怨恨，語云，君雖不君，臣不可不臣”。②小澤富夫編:『武家家訓(xùn)·遺訓(xùn)集成』、第125、126頁。這里所強(qiáng)調(diào)的是對主君和親長的絕對無條件的忠和孝，并將其當(dāng)做最重要的道德規(guī)范。這說明隨著戰(zhàn)爭的激烈與社會軍事化程度的大幅度提高，主君的權(quán)力得到進(jìn)一步強(qiáng)化，主君要求臣下的是無條件的服務(wù)和無私的獻(xiàn)身精神。這樣，早期的作為報償?shù)闹?，到了?zhàn)國時代開始轉(zhuǎn)變?yōu)橹骶蟪枷陆^對的、單方面的忠。

到了江戶時代，這種要求臣下絕對盡忠于主人的單方面的忠得到進(jìn)一步鞏固和強(qiáng)化。由于兵農(nóng)分離政策的實施，武士從土地上脫離出來，不再擁有對原領(lǐng)地征收貢賦的特權(quán)，失去了獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)實力，成為完全依賴主君賜予的“俸祿”得以生存的職業(yè)軍人;同時朱子學(xué)被幕府作為統(tǒng)治思想，為武士單方面的忠提供了理論基礎(chǔ)。在幕藩體制下，忠誠成為大名和武士立藩和立家的道德基礎(chǔ)，很多大名家訓(xùn)都重點強(qiáng)調(diào)忠的價值。如會津藩藩主?？普诩矣?xùn)中要求子孫“對大君，要一心忠勤，不可以列國之例自處。若懷二心，則非我子孫，汝等萬萬不可相從”。③小澤富夫編:『武家家訓(xùn)·遺訓(xùn)集成』、第265頁?！秲?nèi)藤義泰家訓(xùn)》也強(qiáng)調(diào)“對大君奉公，自先祖起毫無不忠，希汝義英，常思此意，刻骨銘心，縱令世道有變，莫懷他心而辱家名，應(yīng)極盡忠誠”。①小澤富夫編:『武家家訓(xùn)·遺訓(xùn)集成』、第274頁。

二、武士忠誠的對象由主君向家國的轉(zhuǎn)變

在近世幕藩體制下，將軍—大名—武士這種自上而下結(jié)成的封建主從關(guān)系成為整個政治關(guān)系和社會關(guān)系的主軸，而“忠”則是維護(hù)這種封建關(guān)系的道德基礎(chǔ)。但是在日本封建制度下，這種“忠”只是主從之間的私忠而不是中國儒家提倡的君臣之間所應(yīng)建立的公忠，也就是說臣下只忠于自己的主君，至于主君的主君即越級的主君可以不顧，也即對其沒有效忠的義務(wù)。而且如果武士超越了這種等級秩序向更高一級的主君效忠，就是僭越和叛逆行為。

日本武士所履行的“忠”，在中國儒家看來完全是基于私人關(guān)系的小忠，但正是這種可以不斷實踐的小忠、私忠才使忠誠觀念得到強(qiáng)化和鞏固，并隨時能具體化為實際有效的行動。其中最具有代表性的就是江戶時代發(fā)生的所謂“赤穗義士”事件。赤穗藩的47名武士為替主君報仇，不顧幕府法令，殺死幕府高官，這種行為立即得到日本全國民眾的同情。在當(dāng)時，對這些武士應(yīng)該以其忠誠和尚武精神予以獎勵，還是因其破壞了幕府法律而處以懲罰，幕府以及許多儒者都有不同的意見。最后幕府決定讓這些武士全體切腹，這樣既可保護(hù)他們的名譽(yù)，又能夠維護(hù)幕府法律的尊嚴(yán)。赤穗義士為主君報仇的舉動得到了許多儒者的狂熱贊揚(yáng)，其中栗山潛峰對這次行動的組織者大石良雄的贊揚(yáng)頗具代表性，“其義烈之磅礴，雖天地為之震蕩，士風(fēng)因之而奮，民彝因之而植，稱其千載第一人可也”。②武士道學(xué)會:『武士道入門』、京都:ふたら書房、1941年、第118頁。赤穗義士事件日后一直成為實踐武士道精神的典范，今天在日本依然流行的傳統(tǒng)劇目和文藝作品《忠臣藏》，就是以歌頌這一武士道典范為主題的，其影響經(jīng)久不衰。日本武士所表現(xiàn)的這種忠，從中國正統(tǒng)儒學(xué)角度來看，完全是危害國家社稷的小忠。但是在日本，則被認(rèn)為是忠的最高境界。在幕藩體制下，武士效忠的對象是具有直接主從關(guān)系的主君，而實踐這種忠誠是符合當(dāng)時的道德標(biāo)準(zhǔn)和社會風(fēng)尚的。

但是這種封建性的忠誠對于確立不論是封建的或是近代的中央集權(quán)國家來說，都是必須要改造和取締的。在江戶時代，由于日本特殊的家族結(jié)構(gòu)，使這種封建性的忠誠發(fā)生了很大變化，超越了主君個人，轉(zhuǎn)向主君所代表的藩國。

江戶時代武士家族制度和等級身份制度是德川幕府統(tǒng)治的兩大支柱。在家族制度下，社會最小的單位是家，作為個人，無論大名或是武士在制度上是不存在的。在家族社會中，各個等級的特權(quán)也都是依附在家的地位上，而武士之間所結(jié)成的主從關(guān)系也是表現(xiàn)在家上，是家與家之間的主從關(guān)系，這就形成了一種縱向的家族關(guān)系。對大名及以下的各級武士來說，其存在的一切都依賴于家之存續(xù)與發(fā)展;而對于各個家族來說，其家的存在更是依賴于主君的家之存續(xù)與發(fā)展。這樣，大名及以下的各級武士的權(quán)利和義務(wù)都統(tǒng)合到大名的“家”中。在這種以家為基軸的政治秩序中，對各級武士來說，家的存續(xù)是其人生的最高目標(biāo)，甚至主君本身的存在與家的存在價值相比，也居于從屬地位。如福岡藩藩主黑田長政在家訓(xùn)中告誡子孫，“如有不義放蕩、不納忠諫、不守掟書、任意妄為、濫費(fèi)財寶者，家老、老中合議退之，令擇子孫中良品為主君，以圖國之長繼”。③小澤富夫編:『武家家訓(xùn)·遺訓(xùn)集成』、第212頁。在這種家族制度和家族至上觀念的支配下，大名主君個人的權(quán)利被相對化了。對大名來說，其作為家長的責(zé)任應(yīng)該是“唯心所及盡粉身碎骨之勞，以報主君、先祖高恩于萬一，盡中傳之道讓于其子孫……子孫代代盡中傳之道讓于其子孫，則家門繁榮無疑”。④近藤斉編:『近世武家家訓(xùn)研究』、東京:風(fēng)間書房、1975年、第213頁。在這里，大名本人不過是家國的臨時托管人，而下級武士的忠誠對象與其說是主君本人，不如說是主君的家。

在江戶時代不斷發(fā)生的御家騷動，就是家臣針對“惡逆無道”又不納諫言的主君，以家臣團(tuán)合議的形式，強(qiáng)行將主君或幽禁或廢除，然后從大名直系家族成員中選立新主君。日本史學(xué)家笠谷和比古通過對17、18世紀(jì)發(fā)生的古田騷動、丸岡本多騷動、加納安藤家騷動等一系列御家騷動的經(jīng)過及結(jié)果的分析，認(rèn)為家臣團(tuán)在認(rèn)為主君大惡無道時，將其廢除并另立新君的行為既不是叛逆，也不是陰謀，而是理所當(dāng)然的正當(dāng)行為，是維護(hù)家族和領(lǐng)國統(tǒng)治穩(wěn)定的政治慣例。①笠谷和比古:『主君押込の構(gòu)造』、東京:平凡社、1988年，第241頁。

在這種情況下，家臣對主君的忠誠必然轉(zhuǎn)化為對主君的藩的忠誠，正如美國學(xué)者貝拉所言，“這種忠誠是對自己集體首領(lǐng)的忠誠，而不管首領(lǐng)人物是誰，這與其說是對人物本身的忠誠，不如說是對人物地位的忠誠”。②[美]貝拉著，王曉山、戴茸譯:《第德川宗教——現(xiàn)代日本的文化淵源》，三聯(lián)書店1998年版，第19頁。正是這種“忠誠對象的非人格化傾向”使近世忠誠觀念的內(nèi)容發(fā)生了變異，即由以主君個人為對象的忠誠向超越主君個人的家族共同體的忠誠轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變盡管是在封建藩國范圍內(nèi)，但畢竟是超越了主君個人，是一種帶有由私向公即由“私忠”向“公忠”性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

江戶時代武士的忠的轉(zhuǎn)變，表現(xiàn)在思想領(lǐng)域里，是忠誠的對象向忠于公共理性原則的轉(zhuǎn)變。林羅山雖然從朱子學(xué)中為君臣上下秩序找到了合理的依據(jù)，但并不主張主君在君臣關(guān)系中居絕對優(yōu)越地位。他認(rèn)為無道的昏君、惡主統(tǒng)治使天下人民痛苦與無君無異。在這種情況下，如果有人出于天下公心，放伐主君或使其易位是合理的。他提出君所以為君和臣所以為臣，應(yīng)以“道”為前提條件，“圣人之教，君有君道，無道則失天下，臣有臣道，不可犯上”，林羅山以作為政治理性原則的“道”來規(guī)范原本建立在“恩”和“情”基礎(chǔ)上的主從關(guān)系，使武士對主君的忠充實了理性原則的內(nèi)容。

隨著政治公共理性的確立以及由對主君個人的忠誠轉(zhuǎn)化為對主君所代表的家族共同體即藩國的忠誠觀念形成后，“天下非一人之天下，乃天下之天下”這種“公”天下的政治意識隨之產(chǎn)生。林羅山提出的這一天下意識在近世政治思想中具有廣泛影響，如同主旋律在各種思想學(xué)說中以各種形式反復(fù)出現(xiàn)。山鹿素行的君臣論正是建立在林羅山這一天下意識基礎(chǔ)上的。他肯定了君臣上下之別是“天地自然之法則”，主張“君臣天合”說。他認(rèn)為臣應(yīng)該把生死交給主君，所謂“顧其身，得主人，盡奉公之忠”是為臣之道。但他又認(rèn)為“君雖因時交替，但臣應(yīng)與國家共生死。臣的忠誠應(yīng)該超越主君個人，與國家相結(jié)合”。③笠谷和比古:『主君押込の構(gòu)造』、第241、242頁。在君臣關(guān)系上，熊澤蕃山認(rèn)為主君應(yīng)以“行仁政為天職”，而“助君使其行仁政，乃臣之天職”，④笠谷和比古:『主君押込の構(gòu)造』、第240頁。在這里，君臣關(guān)系已由“私”的關(guān)系變成“公”的關(guān)系，完全超越了建立在“恩”與“情”基礎(chǔ)上的武士之間的主從關(guān)系，“君臣”變成了“國家的統(tǒng)治機(jī)關(guān)”。

關(guān)于主君的地位，山鹿素行認(rèn)為，“人君為萬民而立其極，故人君非私也”，“民聚而君起，君立而國成。故民為國本”。⑤笠谷和比古:『主君押込の構(gòu)造』、第241頁。這就是說，“人君”是為天下萬民所設(shè)的政治機(jī)關(guān)，國家和人民都不是“人君”的家產(chǎn)。對主君個人的忠誠被素行認(rèn)為是“私”，而“為國家天下謀”才是真正的“公共的忠”。素行將累代仕奉主君的家臣稱為“社稷之臣”，他們并不是為某個個別主君利益而奉公，而是為了“國家”即大名主君所從屬的“藩”和“家”而效忠，所謂“社稷之臣，為國家而非為君也”。

素行所說的國家是指大名主君從屬的“家”和藩國，由于受歷史條件的局限，素行關(guān)于“忠”的認(rèn)識還沒有達(dá)到民族國家的高度，但是他在理論上完成了君臣關(guān)系的政治機(jī)關(guān)化和公與忠的一體化，在日本近世思想史上具有重要意義，而且為武士道中的忠誠觀念在思想領(lǐng)域的進(jìn)一步深化，為幕末尊皇武士道的確立奠定了思想基礎(chǔ)。

三、武士道與尊皇

在幕府時代，武士的忠是主從之忠，而不是君臣之忠。作為一個武士，他效忠的只是他的主君，而并非天皇。到幕末時，在社會動蕩、民族危機(jī)日益加深的情況下，人們意識到主從之忠的不合理，開始注重大義名分，強(qiáng)調(diào)君臣之忠。于是，主從之忠開始轉(zhuǎn)向君臣之忠，尊皇武士道開始形成。

幕末水戶學(xué)首先倡導(dǎo)尊皇。水戶學(xué)代表人物藤田幽谷在所著的《正名論》中即強(qiáng)調(diào)尊皇，認(rèn)為“天朝開辟以來，皇統(tǒng)一姓，傳之無窮，擁神器握寶圖……天皇之尊，宇內(nèi)無二，應(yīng)崇奉而事之”。但是他并不主張“萬民”直接尊奉天皇，而是讓其忠于自己直屬的主君，來間接履行尊皇義務(wù)。“幕府尊皇室，則諸侯尊幕府，諸侯崇幕府則卿大夫尊諸侯，然后上下相保，萬邦協(xié)和，甚矣名分之不可不正且嚴(yán)也”。①藤田幽谷:「正名論」、今井宇三郎校注:『日本思想大系·53·水戶學(xué)』、東京:巖波書店、1970年、第371頁。對藤田幽谷及其水戶學(xué)來說，尊皇要在封建君臣關(guān)系的等級序列上來理解，對于臣下，“臣民者，各從邦君之命，亦即從幕府政令之理，仰天朝、報奉天祖之道也”。這就是說，藩士、大名對其直屬上級的主君盡忠就是尊皇。幽谷的次子藤田東湖所著的《弘道館記述義》更是強(qiáng)調(diào)尊皇秩序論，堅持認(rèn)為尊皇是將軍的特權(quán)，直接效忠主君才是尊皇。若要超越等級秩序直接尊皇，就是“僭亂”，“若慢其君父，欲直盡忠于朝廷和幕府，則犯分逾等之甚，適足以取僭亂之罪而已”。②藤田東湖:「弘道館記述義」、今井宇三郎校注:『日本思想大系·53·水戶學(xué)』，第447頁。

從本質(zhì)上看，水戶學(xué)派倡導(dǎo)的“尊皇”是與“敬幕”相結(jié)合的，雖然這種尊皇論為開國后的攘夷運(yùn)動奠定了思想基礎(chǔ)，但歸根結(jié)底是以維護(hù)幕藩體制為目的的。在水戶尊皇論者看來，只要保持從武士到天皇這個“忠的體系”的秩序，每個等級的人按照名分，只需忠于直接的主君就可以了。這樣可把國家的穩(wěn)定建立在身份制度穩(wěn)定的基礎(chǔ)上，從而保證國家的長治久安。

問題是一旦天皇與將軍之間失和，這個忠誠體系的連貫性就會被破壞。因為當(dāng)時武士團(tuán)是以非理性的主從盟約為基礎(chǔ)的團(tuán)結(jié)，“弓馬之道”是維護(hù)這種團(tuán)結(jié)的道德基礎(chǔ)。即使有天皇的命令，背叛有恩于己的主君也是武士所不齒的忘恩負(fù)義的行為。而到了德川時代，這種以私人的恩義關(guān)系為基礎(chǔ)的非理性的“弓馬之道”經(jīng)過儒學(xué)家們的改造，不斷吸收儒家的“道”、“義”和“分”等范疇，發(fā)展成為以“道的自覺”為核心的士道論。而士道論中的忠誠觀念，也由對個人或組織的忠誠產(chǎn)生出了對“道”或公共理性原則的忠誠，用丸山真男的話說是“對原理的忠誠”。③[日]丸山真男著，區(qū)建英譯:《福澤諭吉與日本近代化》，學(xué)林出版社1992年版，第121頁。正是這種“道的自覺”成為產(chǎn)生“尊皇論”的思想基礎(chǔ)。而當(dāng)幕府和藩“失政”，將軍與天皇失和時，武士便認(rèn)識到背叛將軍而忠于天皇是符合君臣之道和大義名分的，從而克服了武士道與儒家“大名分義”的矛盾，由此武家武士道開始發(fā)展為尊皇武士道。

尊皇武士道是戰(zhàn)前日本武士道學(xué)者對幕末以吉田松陰為代表的武士道思想的總稱。這種尊皇武士道從思想上和行動上完成了忠誠與叛逆的轉(zhuǎn)換，最終確立了對天皇的忠誠，并將對天皇的忠誠同民族主義結(jié)合起來，使忠誠的內(nèi)涵上升到了民族國家的高度。

吉田松陰是江戶末期的思想家、教育家，尊王攘夷志士。他一向視山鹿素行為先師。吉田松陰不僅繼承了山鹿素行的武士道理論，而且發(fā)展了素行的尊皇思想。在山鹿素行的尊皇思想里，天皇萬世一系，武將代代尊皇是日本優(yōu)越性的體現(xiàn)，但其尊皇論是建立在維護(hù)幕藩體制合理性基礎(chǔ)上的。吉田松陰的尊皇武士道繼承了山鹿素行的這種尊皇論，在他為自己創(chuàng)辦的松下村塾所寫的教育方針《松下村塾記》中寫道:“人之所最重者，君臣之義也，國之所最大者，華夷之辨也。今天下何如時也，君臣之義，不講六百余年，至近時，并華夷之辨又失之……生神州之地，蒙皇朝之恩，內(nèi)失君臣之義，外遺華夷之辨，學(xué)之所以為學(xué)，人之所以為人，其安在哉?！雹偌锼申?『武士道全書』第七 、東京:時代社、1942年、第174頁。在這里，松陰所說的明“君臣之義”是指尊皇，明“華夷之辨”是御外侮，也即把尊皇攘夷作為武士學(xué)習(xí)和做人的頭等目標(biāo)。而武士應(yīng)該如何學(xué)習(xí)和做人?松陰的《士規(guī)七則》對武士的做人之道、武士道的綱領(lǐng)及武士道的修養(yǎng)方法都做了簡明扼要的規(guī)定。

《士規(guī)七則》在近代以后被譽(yù)為“武士道憲法”。②武士道學(xué)會:『武士道入門』、第210頁。其中最能體現(xiàn)松陰尊皇武士道思想的是第二條:“凡生皇國，要知吾所以尊于宇內(nèi)，蓋皇朝萬葉一統(tǒng)。邦國士夫，世襲祿位，人君養(yǎng)民，以續(xù)祖業(yè)，臣民忠君，以繼父子，君臣一體，忠孝一致，唯吾國為然?！雹奂锼申?『武士道全書』第七 、第179頁。松陰強(qiáng)調(diào)日本之所以是日本，就在于其“君臣一體”和“忠孝一致”的國體，力圖通過提倡國體意識的自覺來強(qiáng)化武士的尊皇心。雖然松陰依然承認(rèn)“邦國之士夫，世襲祿位”這種封建體制，卻否定了忠誠體系的連貫性，強(qiáng)調(diào)諸藩、武士要同心協(xié)力奉事天朝、幕府。松陰打破了后期水戶學(xué)的尊皇秩序論，不再認(rèn)為按照等級秩序忠于主君或?qū)④娂词恰白鸹省?，尊皇也不是將軍的特?quán)。但是對于尊皇攘夷，他依然寄希望于幕府，強(qiáng)調(diào)“不論幕臣、王臣，應(yīng)尊朝廷、敬幕府，攘夷狄，愛蒼生，忘此四者乃逆賊也”。④山口県教育會編:『吉田松陰全集』第三 、東京:巖波書店、1935年、第570頁。

七百年武家政治，武士們盡忠的對象是他們的主君，即便是主君與朝廷失和，武士的道德規(guī)范也要求他們要效忠主君。至幕末，把武士對主君或?qū)④姷倪@種“復(fù)數(shù)重合”的忠誠轉(zhuǎn)化為對國民統(tǒng)一象征的天皇的忠誠這一過程，“決不是單純在空間上把對‘藩’的忠誠擴(kuò)大到國家范圍，也不僅僅是把忠誠的人格對象從主君變?yōu)樘旎实群唵问虑椤薄＂萃枭秸婺?《福澤諭吉與日本近代化》，第122頁。武士階級由忠于主君轉(zhuǎn)向忠于天皇是一個“極其錯綜復(fù)雜的，充滿矛盾混亂的過程”，是幾方面因素相互交織合流而促成的。

其中最重要的一個因素，就是幕末“神國意識”的發(fā)展，為武士效忠天皇提供了堅實的理論基礎(chǔ)。江戶時代的國學(xué)從萌芽狀態(tài)的民族主義出發(fā)，主張日本是“天照大神”創(chuàng)造的神國，把天皇和日本與神結(jié)合起來，宣揚(yáng)日本的優(yōu)越地位和尊皇思想。山鹿素行的民族優(yōu)越論和尚武論都是以日本是神國為依據(jù)的。而后期水戶學(xué)的尊皇論也以日本是神國為理論支柱，藤田幽谷的《正名論》中強(qiáng)調(diào)，“赫赫日本，自皇祖開辟，父天母地，圣子神孫，世繼明德，以照臨四海，四海之內(nèi)尊之曰天皇”。⑥藤田幽谷:「正名論」、今井宇三郎校注:『日本思想大系·53·水戶學(xué)』、第370頁?！白鸹收摗辈粌H來源于儒家的“大義名分”，也是“神國意識的發(fā)展，天皇的神性日益強(qiáng)調(diào)”的產(chǎn)物。⑦[日]森島通夫著，天津編譯中心譯:《透視日本——興與衰的怪圈》，中國財政經(jīng)濟(jì)出版社2000年版，第67頁。

此外，開港后，隨著日本民族危機(jī)的日益加深，內(nèi)外矛盾也日益激化，各藩中下級武士同藩主和上級武士之間的對立日益加深。在對外危機(jī)感的觸發(fā)下，武士的忠誠對象漸漸上升和擴(kuò)大。

1858年，幕府不顧天皇敕令和眾多大名、武士的反對與美國簽訂了《日美修好通商條約》。吉田松陰認(rèn)為幕府不待敕許違反敕命，是“國賊”。主張“吾藩應(yīng)直接奏請?zhí)熳?，決不可阿同……如幕府將此定為叛逆，加不義之兵，雖士死國 (藩)滅，于道何不可哉”，⑧山口県教育會編:『吉田松陰全集』第五 、第190頁。即為了尊皇即使?fàn)奚苍谒幌?。至此，松陰的尊皇思想已?jīng)突破尊皇秩序論的藩籬，不再認(rèn)為依照等級秩序忠于主君即是尊皇，而且他還提倡“草莽崛起”論，號召日本各階層、特別是下級武士和豪農(nóng)豪商們直接效忠天皇，討伐幕府。吉田松陰主張建立以天皇為最高權(quán)力者的“君臣一體”、一君萬民的天皇制統(tǒng)一國家，為此就必須打破縱向的身份等級的封閉性和橫向的各藩割據(jù)的封閉性，將全國的下級武士及豪農(nóng)豪商的忠誠心，直接從空間上擴(kuò)大到天皇和國家，實行尊皇攘夷，以拯救垂亡的日本國家和民族。正如他所言，“普天率土之民皆以天下為己任，至死以仕天子，不以貴賤尊卑為隔限”。①山口県教育會編:『吉田松陰全集』第四 、第141頁。

結(jié) 語

在幕末日本民族危機(jī)加深的形勢下，日本武士等級遞進(jìn)的封建忠誠完成了向單一的、直接的對天皇忠誠的轉(zhuǎn)變，封建武士道發(fā)展為所謂的尊皇武士道。

吉田松陰的武士道并不滿足于簡單的理論，還提倡應(yīng)該重視行動。他創(chuàng)辦松下村塾，意在促進(jìn)武士本來所具有的那種負(fù)有強(qiáng)烈榮譽(yù)感的自我意識和自我犧牲精神的復(fù)活，以此來擔(dān)當(dāng)實現(xiàn)“尊皇攘夷”的大任。《士規(guī)七則》第七條“死而后已四字，言簡而義廣，堅忍果決，確乎不可拔者，舍是無術(shù)也”這句話，說的是武士如果不勇敢果決地犧牲生命，其他的要求則沒有任何意義。這同《葉隱》的“武士道即是死之道”完全是異曲同工，也是把生命看做效忠的手段。這種非理性主義的行動論是吉田松陰尊皇武士道的重要內(nèi)容。

尊皇武士道的重要意義在于它完成了一種觀念的轉(zhuǎn)變，打破了近七百年武士的效忠傳統(tǒng)，使其對主君的封建忠誠轉(zhuǎn)換為對天皇國家的忠誠。這可以說是在武士道思想史上完成了封建武士道向近代武士道的轉(zhuǎn)化。說它是思想領(lǐng)域內(nèi)的一場革命也不為過，這種忠誠一元化的完成，為近代日本天皇制中央集權(quán)國家的建立奠定了思想基礎(chǔ)。