劉 世 宇

(北京大學(xué) 哲學(xué)系 ，北京100871)

中國(guó)古代經(jīng)典解釋中的思想對(duì)話與觀念變遷
——以《老子》第五章“多聞”與“多言”的詮釋為例

劉 世 宇

(北京大學(xué) 哲學(xué)系 ，北京100871)

中國(guó)古代思想詮釋往往在一字一句的改動(dòng)之中別有天地。通行本《老子》第5章中的“多言數(shù)窮”，在馬王堆帛書(shū)本《老子》中作“多聞數(shù)窮”。以往研究多著眼于版本研究，聚訟于兩個(gè)版本孰優(yōu)孰劣，難免有一定的局限性。因此，應(yīng)立足于文本變遷背后更廣闊的思想對(duì)話與觀念變遷，多角度探尋這一文本變遷背后的思想蘊(yùn)含：從《老子》本身的思想體系出發(fā)，“多聞”批評(píng)了“學(xué)”，而“多言”直接針對(duì)有為的政治；從儒家的思想角度出發(fā)，本章對(duì)“仁—多聞”或“仁—多言”的批評(píng)主旨是否定政治教化的可能性，是對(duì)儒家以“仁—智”治國(guó)思想的徹底否定?！肚f子》的外篇和雜篇、《文子》、《淮南子》等對(duì)此章的引用和解釋著眼于批判儒家的經(jīng)典之學(xué)不足應(yīng)對(duì)事變時(shí)移，嚴(yán)遵和王弼則借詮釋此章以批判政教言令的煩苛。道家后學(xué)解釋的差異提示我們應(yīng)該注意到中國(guó)古代經(jīng)典詮釋的學(xué)術(shù)活動(dòng)背后的時(shí)代影響。

《老子》；第五章；多聞數(shù)窮；多言數(shù)窮

中國(guó)古代的哲學(xué)創(chuàng)作很多是通過(guò)“寓作于編”的方式進(jìn)行的。思想家們往往通過(guò)改編或者闡釋經(jīng)典來(lái)闡明自己的思想。這些文本的改作和闡釋往往十分微妙，很多只是一個(gè)字或者一句話的細(xì)微差別，因此很容易被誤以為版本傳抄的問(wèn)題而被輕輕放過(guò)。然而，細(xì)微的差別背后卻可能蘊(yùn)含著不同學(xué)派和不同時(shí)代的思想家們的思想碰撞?！独献印贰疤斓夭蝗省闭轮型ㄐ斜尽岸嘌詳?shù)窮”和帛書(shū)本“多聞數(shù)窮”之間的差異就是一個(gè)典型的例子。本文擬以此為例，對(duì)中國(guó)古代經(jīng)典解釋中的思想對(duì)話與觀念變遷問(wèn)題進(jìn)行粗略探討。

一

《老子》“天地不仁”章通行本中的內(nèi)容是：

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間其猶橐龠乎！虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。

這一章的內(nèi)容在馬王堆帛書(shū)《老子》中作：

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其尤橐龠與？虛而不 屈，動(dòng)而俞出。多聞數(shù)窮，不若守于中。

對(duì)比可知，兩個(gè)版本意義之間的最大差別即在“多言”與“多聞”的差異。這一差異在傳世諸本之間早已存在，如王弼本、傅奕本、河上公本、景龍本都做“言”；想爾本、遂州本、倫敦所藏敦煌本以及新近公布的北大竹簡(jiǎn)本則做“聞”?！把浴薄奥劇彪m然看似僅一字之差，但由于其中意義差別很大，孰是孰非一直為學(xué)者聚訟。在帛書(shū)出土后引發(fā)的《老子》研究的熱潮影響下，使得這一文本上的差異再次引起學(xué)者注意。但由于現(xiàn)階段幾乎不可能找到“最早”的《老子》祖本作為佐證(郭店楚簡(jiǎn)本僅有“天地之間，其猶橐龠與？虛而不屈，動(dòng)而愈出。”)，學(xué)者們只能采用“從老子思想體系著眼，最符合老子思想的便是最值得肯定的”[1]態(tài)度和方法作出自己的判定。然而，由于無(wú)論是“多言”抑或是“多聞”，二者在意蘊(yùn)豐富的《老子》思想體系之中都能夠找到自洽的文本依據(jù)，最終使得答案在相當(dāng)程度上只能取決于學(xué)者們各自對(duì)《老子》的認(rèn)識(shí)和理解。

以“言”為論，“天地不仁”章對(duì)“多言”的否定顯然和《老子》對(duì)“言”的態(tài)度是一致的。從文本本身看，“言”在王弼本中較常見(jiàn)，共19處，其中少部分用法(共8處，如第22章“豈虛言哉”、 第35章“言以喪禮居之”、 第41章“故建言有之”、 第66章“必以言下之”、 第69章“用兵有言”、第70章“吾言甚亦知”以及“言有宗”、 第76章“正言若反”)似乎并無(wú)深意。而在其余的11處中,《老子》對(duì)“言”特別是過(guò)多的“言”始終持懷疑和否定的態(tài)度，這其中“不言”出現(xiàn)了4次(分別為第2、43、56、73章)，強(qiáng)調(diào)“言”少一些的“貴言”(第17章)與“希言”(第23章)各出現(xiàn)1次，直接反對(duì)“多言”的1處即第5章“多言數(shù)窮”。這里需要略作辨析的是“信言”與“美言”(共出現(xiàn)4次)。從“美言可以市”( 第62章)、“美言不信”( 第81章)的論述可以清晰地看出，王弼本《老子》對(duì)“美言”的否定是十分明顯的?！把陨菩拧? 第8章)說(shuō)法則似乎表明王弼本《老子》對(duì)“信言”有所肯定，但在肯定的同時(shí)，《老子》也強(qiáng)調(diào)“信言”的特征是素樸或者“不美”。這實(shí)際上仍是強(qiáng)調(diào)“信言”應(yīng)當(dāng)“少”而當(dāng)，避免多而華。換而言之，在這11處中，《老子》除了反對(duì)“多言”和“美言”外，都是在直接或間接地主張“不言”或“少言”。

從思想邏輯的角度看，反對(duì)君主施政的造作有為，主張用虛靜無(wú)為治國(guó)是《老子》政治哲學(xué)的基本主張，“天地不仁”章反對(duì)“多言”與《老子》這一思想是高度一致的。在《老子》中，“言”往往是和“教”聯(lián)系在一起的(如明確主張“行不言之教”)，因此學(xué)者多將此章中的“言”訓(xùn)解為“聲教法令”，其正與《老子》主張的“不言之教”、“希言”等相對(duì)，“多言數(shù)窮”也就意味著“政令煩苛，加速敗亡?！盵2]76照此理解，《老子》“天地不仁”章正好按照“推天道以明人事”的論證模式構(gòu)建了一個(gè)層級(jí)推進(jìn)的論述整體：首先由“天地不仁”這一天道規(guī)則推導(dǎo)出人事中“圣人不仁”；其次則以橐龠比喻天地“不仁”,即是以“虛”的態(tài)度對(duì)待萬(wàn)物、包容萬(wàn)物而無(wú)所偏私，讓萬(wàn)物能夠自然而然，生生不息，即第16章所謂“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆”之意;隨即由此而推導(dǎo)出治國(guó)有為容易速敗，不如保持虛靜，反而能夠讓百姓自然造就、自我成就。對(duì)此，陳鼓應(yīng)指出：“‘天地不仁’和天地虛空都是老子‘無(wú)為’思想的引申。天地‘無(wú)為’(順應(yīng)自然)，萬(wàn)物反而能夠生化不息?！疅o(wú)為’的反面是強(qiáng)作妄為，政令煩苛(‘多言’)，將導(dǎo)致敗亡的后果?！盵2]79

相較而言，從文本上看，“聞”似乎是《老子》不甚重視的一個(gè)概念，王弼本中“聞”僅現(xiàn)7處，帛書(shū)本為9處，多出的地方為對(duì)應(yīng)《老子》“天地不仁”章的“多聞數(shù)窮”(王弼本寫(xiě)作“多言數(shù)窮”)和第48章的“聞道者日損”(王弼本寫(xiě)作“為道日損”)。從意義上看，“聞”在《老子》中大多數(shù)都僅僅指“聽(tīng)”或聽(tīng)覺(jué)，如王弼本第14章之“聽(tīng)之不聞”、第35章“聽(tīng)之不足聞”、 第41章“上(中、下)士聞道”、第50章“蓋聞善攝生者”、第80章“雞犬之聲相聞”等用法顯示的那樣，并無(wú)特別的含義。唯一的例外之處應(yīng)為“天地不仁”章中的“多聞數(shù)窮”，其意義略微復(fù)雜曲折一些。但這種情況并不意味著“多言數(shù)窮”應(yīng)當(dāng)是“多聞數(shù)窮”，畢竟“數(shù)量上的優(yōu)勢(shì)并不能決定版本的優(yōu)劣”[1]。

反對(duì)“多聞”同樣十分符合《老子》的思想邏輯，即反對(duì)“學(xué)”和“用知”。有學(xué)者認(rèn)為，“聞”在這里可以理解為學(xué)或掌握知識(shí)的一種方式，“多聞”即是多知識(shí)，意味著充實(shí)?！独献印返?章自身的論述邏輯，先是論述天地、圣人應(yīng)順應(yīng)自然，無(wú)所偏愛(ài)，再以橐龠比喻天地之道為“虛”，最后是告誡人們需要守中(即“守虛”)?！岸嗦劇迸c天道的虛靜構(gòu)成對(duì)比：“倘若接受了過(guò)多的仁義禮法之類的‘學(xué)’，心被 ‘充實(shí)’了，其必然難以再順應(yīng)自然、應(yīng)對(duì)自如?！盵1]另一方面，在《老子》看來(lái)，學(xué)和智是緊密相關(guān)的，統(tǒng)治者提倡“學(xué)”，就是鼓勵(lì)臣民百姓用智?！独献印访鞔_反對(duì)以智治國(guó)，主張“常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也”，其認(rèn)為“多聞”會(huì)導(dǎo)致速敗也就是順理成章的事情了。對(duì)此高明指出：“老子主張?zhí)撿o無(wú)為，無(wú)知無(wú)欲。他認(rèn)為知識(shí)是一切紛爭(zhēng)的源泉?！嗦劇炊鄬W(xué)，如《論語(yǔ)·季氏》‘友多聞’，邢昺疏：‘多聞謂博學(xué)?！梢?jiàn)‘多聞’同老子主張的‘使民無(wú)知無(wú)欲’和‘學(xué)不學(xué)’相抵觸，故此經(jīng)云‘多聞數(shù)窮’，前后思想、脈絡(luò)完全一致?！盵3]172

綜上所述，對(duì)究竟應(yīng)該是“多聞”還是“多言”這一問(wèn)題，從版本勘定的角度看，目前恐怕仍難定論。因?yàn)閺乃枷虢嵌瓤矗岸嗦劇迸c“多言”在《老子》的思想體系中并不是針?shù)h相對(duì)、非此即彼，二者實(shí)則相互區(qū)別而又互為補(bǔ)充，折射出《老子》思想內(nèi)部豐富復(fù)雜的張力關(guān)系?！独献印分鲝堈紊系臒o(wú)為而治，他既強(qiáng)烈反對(duì)政令苛煩的有為之治，也同樣反對(duì)以智治國(guó)。所以，無(wú)論是“多言數(shù)窮”還是“多聞數(shù)窮”，在《老子》的思想邏輯中都是能夠講得通的。

二

在“多聞數(shù)窮”和“多言數(shù)窮”版本優(yōu)劣的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論中，作為《老子》“天地不仁”章重要思想對(duì)話者的儒家受到了某種程度的忽視。然而，《老子》“天地不仁”章對(duì)天道虛靜而圣人應(yīng)效法天道“守中”這一思想的闡發(fā)，是建立在直接批評(píng)否定儒家“仁—多聞”或“仁—多言”基礎(chǔ)之上的。這意味著如果僅僅只是從《老子》自身的思想體系入手，而不對(duì)儒家相關(guān)思想作一點(diǎn)必要的探討，將很難真正理解《老子》這章論述的內(nèi)在思想邏輯。例如，第一句中的天地“不仁”與第二句中的“虛”存在什么樣的關(guān)聯(lián)？為什么只有“不仁”才能“虛”？如果沒(méi)有對(duì)“仁”的討論，僅從《老子》立場(chǎng)對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行回答將是很不充分的。此外，同樣需要探討的還有，從“不仁”或“虛”的角度看，為何“多聞”或“多言”將導(dǎo)致“數(shù)窮”這一問(wèn)題。對(duì)這一問(wèn)題的回答，同樣離不開(kāi)對(duì)“仁”與“多聞”或“多言”之間的關(guān)系的探討。

首先看“仁”的觀念?！叭省憋@然是儒家核心觀念之一，但對(duì)究竟什么是“仁”，先秦儒者們似乎并沒(méi)有給出一個(gè)統(tǒng)一的定義。據(jù)《論語(yǔ)》記載，孔子在世時(shí)，包括顏淵、仲弓、子貢、子張等諸賢弟子就曾多次向孔子“問(wèn)仁”，孔子面對(duì)不同弟子時(shí)給出的答案各有不同，顯示出這是一個(gè)被儒者普遍關(guān)注但又頗有發(fā)散性的觀念。不過(guò)，不論“仁”的思想內(nèi)涵有多復(fù)雜，其中都會(huì)包含著某些一以貫之的要素。其中愛(ài)的情感顯然是貫穿于“仁”的最基本的內(nèi)涵之一?！皬摹墩撜Z(yǔ)》和儒學(xué)史共同構(gòu)成的觀察視角來(lái)看，仁的最基本內(nèi)涵就是愛(ài)，更確切地說(shuō)是愛(ài)人?！盵4]70概略來(lái)講，作為愛(ài)的“仁”在先秦儒家思想中主要有如下幾個(gè)方面的特征：首先，它是一種內(nèi)心充實(shí)的真情實(shí)感，一如仁之端發(fā)動(dòng)于乍見(jiàn)孺子入井而有“怵惕惻隱之心”。反之，“心不在焉”必然會(huì)導(dǎo)致視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞。這種不用心就是孔子斥宰我的“不仁”。其次，這種愛(ài)是與血緣的親親有關(guān)，所以它自然而然地存在著差等，也就意味著分別，意味著對(duì)不同對(duì)象的愛(ài)并不是等質(zhì)等量，而是有所偏私、有一定差等的。如其對(duì)自己父母兄弟的愛(ài)和對(duì)路人的愛(ài)就絕對(duì)不可等量齊觀。再次，作為“愛(ài)”的同時(shí)，“仁”也包含“恨”的情感?！拔ㄈ收吣芎萌耍軔喝恕?《里仁》)以及“君子有惡”(《陽(yáng)貨》)等說(shuō)法顯示出，儒家的“仁”天然地包含著對(duì)“非禮”等違背儒家倫理規(guī)范的人的厭惡。換句話說(shuō)，仁之中內(nèi)在地包含著某些道德標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)內(nèi)心有仁的人，其內(nèi)心是實(shí)而不是“虛”的，他對(duì)這個(gè)世界是存在著某種態(tài)度和選擇的，這在《老子》看來(lái)就意味著某種偏見(jiàn)，是無(wú)法周遍萬(wàn)物的。

當(dāng)然，作為愛(ài)，儒家的“仁”從來(lái)就不僅僅是個(gè)人道德層面的道德化教條，而是既有形上理論依據(jù)，又在社會(huì)政治領(lǐng)域有其具體表現(xiàn)的。從形上的角度看，如“一陰一陽(yáng)之為道，繼之者善也，成之者信也。仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智”(《易傳·系辭傳上》)以及“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”(《易傳·說(shuō)卦》)等說(shuō)法所顯示的，仁是天道法則在人事中的體現(xiàn)，是人對(duì)天道的效法。從具體的社會(huì)和政治領(lǐng)域角度看，愛(ài)的差等化原則本身就包含著秩序性的要素，使得其很容易外化為作為社會(huì)秩序的禮。“克己復(fù)禮為仁”的說(shuō)法顯示仁和禮實(shí)際上是一體兩面。仁的好惡表現(xiàn)在政治領(lǐng)域，或是“除去天地之害，謂之義?！?《禮記·經(jīng)解》)或是“有大罪而大誅之，簡(jiǎn)；有小罪而赦之，匿也?！?jiǎn)，義之方；匿，仁之方也?！?帛書(shū)《五行篇》)。這些說(shuō)法都表明，儒家的“仁”不僅僅有溫情脈脈的“德政”的一面，同樣也有暗含著對(duì)違反儒家思想的異端進(jìn)行禁非罰惡、強(qiáng)調(diào)刑殺的一面，只不過(guò)這一面被其溫情脈脈的一面所遮掩罷了。

如何實(shí)現(xiàn)“仁”？對(duì)儒家而言，“學(xué)”無(wú)疑是最重要的路徑之一。《論語(yǔ)》第一篇《學(xué)而》的主題即是圍繞“學(xué)”而展開(kāi)，顯示出《論語(yǔ)》編撰者的獨(dú)特用心[5]305。孟子總結(jié)自己成長(zhǎng)之路“乃所愿，則學(xué)孔子”，《荀子》以《勸學(xué)》為首篇，《禮記》亦有《大學(xué)》等專篇論“學(xué)”，這些現(xiàn)象至少在形式上可以說(shuō)明儒家對(duì)“學(xué)”之于成人的重要性的強(qiáng)調(diào)。在儒家看來(lái)，“正是后天的學(xué)習(xí)與否以及學(xué)習(xí)的內(nèi)容，決定了一個(gè)人生命成長(zhǎng)的方向”[4]70。所以，《大學(xué)》開(kāi)篇即言：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”這也就意味著，在儒家看來(lái)，學(xué)是有著明確的方向和目標(biāo)的，那就是明明德，即知曉仁義禮智這一類的儒家德性，并且將這些德性轉(zhuǎn)化為自己的德性，最終成就以儒家德性為根基的道德人格。而且，學(xué)的過(guò)程本身亦是王道政治的重要組成部分，有化民成俗的政治功能?！抖Y記·學(xué)記》即說(shuō)：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者建國(guó)君民，教學(xué)為先”。

儒家的為學(xué)之道顯然是有次第的，重視聞見(jiàn)以求獲得廣博知識(shí)的積累是學(xué)的過(guò)程中十分重要的一個(gè)方面。所以《大學(xué)》的修學(xué)次第之中，以正心誠(chéng)意、格物致知為起點(diǎn)?？鬃右嘧跃佑趯W(xué)知而非生知，“好古，敏以求之者也”。其求學(xué)方法亦不過(guò)“多聞，擇其善者而從之，多見(jiàn)而識(shí)之”(《論語(yǔ)·述而》)。他認(rèn)為，益者有三友，“友多聞”即居其一，其原因即在于朋友見(jiàn)識(shí)廣博能夠有益于自身的德行修養(yǎng)。另一方面，對(duì)儒家的“多聞”的理解還不能僅停留在知識(shí)與德行的增益層面，還應(yīng)注意到“多聞”也是為政的一項(xiàng)基本素質(zhì)，因?yàn)橹挥卸嗦劜拍鼙苊馄?tīng)偏信，利于明察事理。也正是在這種意義上，后儒在注解《論語(yǔ)》“友多聞”一語(yǔ)時(shí)特言“多聞?wù)吣茏R(shí)政治之要”[6]658就并不一定完全是牽強(qiáng)附會(huì)的解釋?！墩撜Z(yǔ)》載子張問(wèn)干祿為政之道時(shí)，孔子即告誡他：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤。多見(jiàn)闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”(《論語(yǔ)·為政》)

“言”在儒家思想體系中和“聞”一樣具有多重含義。儒家對(duì)“言”十分重視，孔門(mén)四科之中，“言語(yǔ)”即居其一。對(duì)于“言”的功能，孔子曾經(jīng)說(shuō)：“《志》有之：‘言以足志，文以足言?！谎?，誰(shuí)知其志？言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”(《左傳·襄公二十五年》)，“仁者其言也讱” (《論語(yǔ)·顏淵》)，“巧言令色鮮矣仁”( 《論語(yǔ)·學(xué)而》)，“言談?wù)?，仁之文也?《禮記·儒行》)，亦顯示出仁與言之間存在著本然聯(lián)系。不過(guò)，“言”在這層意義上還只是與“行”對(duì)應(yīng)的“言”，儒家以此強(qiáng)調(diào)德行修養(yǎng)上的言行一致。

而《老子》所批判的儒家的“言”，可能還不是上述內(nèi)容，更大的可能是儒家提倡的“德”之言，即明王先圣的教化之言?？鬃诱f(shuō)：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)一個(gè)有德的君子，必定會(huì)承擔(dān)起他的社會(huì)責(zé)任，教化民眾，傳播德性知識(shí)。因此，他們的“言”在道德層面就成了德性真理的體現(xiàn)。作為先王先賢的圣言典籍，都是需要人們懷著敬畏的心去面對(duì)和學(xué)習(xí)的，君子“三畏”之一即是“圣人之言”。這些圣人之言，落實(shí)到政治層面，就是“政教言令”。所以，孔子特別強(qiáng)調(diào)政治領(lǐng)域的“名正言順”，他說(shuō)：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！?《論語(yǔ)·子路》)“言”在這里就顯然具有政教法令的意義。

從“言”和“聞”兩個(gè)概念的具體內(nèi)涵來(lái)看，二者顯然有著很大的不同。其中“多聞”明顯是指向“學(xué)”，指向改變自己；而“言”則更多地強(qiáng)調(diào)“教”，是要改變別人。這種差別有似于儒家思想對(duì)“成己”與“成物”的區(qū)分。但“聞”與“言”這種區(qū)別可以相互轉(zhuǎn)化，施政時(shí)的“多聞”無(wú)疑是從屬于“教”，對(duì)圣人之“言”的敬畏最終也必然會(huì)走向“學(xué)”，這也正是儒家特別重視學(xué)習(xí)經(jīng)典的原因所在。這種轉(zhuǎn)化之所以可能，當(dāng)然是二者在內(nèi)在精神上的高度一致。首先，“仁”的德性預(yù)設(shè)已經(jīng)為儒家的“教”與“學(xué)”規(guī)定了具體的方向。對(duì)儒者自己而言，儒家把仁視做人之為人的標(biāo)準(zhǔn)，視做了人的生命存在的本質(zhì)規(guī)定性，教和學(xué)顯然都是要圍繞如何讓人能夠成仁展開(kāi)的，聞和言本身就密不可分；對(duì)他人而言，仁的德性的成立不能僅僅是成己，而是在成己的基礎(chǔ)之上成物，修己以安人，這也就意味著，一個(gè)真正的仁者，是肩負(fù)著用圣人之言教導(dǎo)百姓，肩負(fù)著以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)的責(zé)任的。他有義務(wù)和責(zé)任用承載著 “仁”等儒家德性的圣人之言去引導(dǎo)和改變百姓。這也就意味著，一個(gè)儒者的生命之中充盈著仁的德性的時(shí)候，他就必然內(nèi)在的會(huì)要求自己“多聞”，以不斷的增益自己的德性，同時(shí)又會(huì)采用“多言”的方式孜孜不倦的將“仁”擴(kuò)展出去。從政治的角度看，“學(xué)”與“教”只不過(guò)是“教化”的一體之兩面，兩者實(shí)際上都在政治層面預(yù)設(shè)了人性的可以改變，認(rèn)為有教化的可能和必要，因此，主張“多聞”和“多言”都必然導(dǎo)致教化，導(dǎo)致有為的政治。具體地說(shuō)，鼓勵(lì)為政的“多聞”無(wú)疑是在鼓勵(lì)一種“昭昭”和“察察”的政治，儒家希望通過(guò)“多聞”的方式使得自己不被蒙蔽，在《老子》看來(lái)無(wú)疑是用智力與民眾爭(zhēng)競(jìng)，其實(shí)質(zhì)就是以智治國(guó)；而鼓勵(lì)為政時(shí)“多言”，試圖通過(guò)政教言令去干涉百姓生活，去改變百姓的生活方式甚至生命本身，毫無(wú)疑問(wèn)是在鼓勵(lì)政令煩苛，這是和《老子》主張的“以百姓心為心”，君主無(wú)為以任百姓自然的“不干涉”的政治主張完全不同的。

也因?yàn)槿寮业倪@些思想和《老子》思想明顯存在著巨大的差距，其被《老子》“天地不仁”章針?shù)h相對(duì)地進(jìn)行批評(píng)就成了自然而然的事。因?yàn)樵凇独献印房磥?lái)，天地對(duì)萬(wàn)物從來(lái)就沒(méi)有什么特殊的感情，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”(《老子》第51章)，這種“不仁”并不是殘暴不仁或天性涼薄，而是面對(duì)萬(wàn)物時(shí)的無(wú)心，無(wú)所謂偏愛(ài)，更無(wú)所謂好惡，萬(wàn)物或生或殺，或成或毀，不過(guò)是萬(wàn)物自己的自然造化，即如莊子說(shuō)的“天地殛萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)物而不為仁”(《莊子·大宗師》)。換而言之，這種不仁更多地是“無(wú)心”和“無(wú)意”，以及由這種無(wú)心帶來(lái)的無(wú)所偏愛(ài)，是面對(duì)萬(wàn)物的虛懷若谷和包容，是一種主張寬容的政治。正是這種“虛而不屈”，才能在面對(duì)萬(wàn)物時(shí)做到無(wú)所偏私和不干涉，才能“曲成萬(wàn)物”而不是存一部分而毀棄其余。萬(wàn)物也由此得以自然自化，生生不息，永不衰竭。這種天道觀推衍到政治領(lǐng)域，就是主張圣人效法天道，之于百姓亦應(yīng)無(wú)心無(wú)為，守虛或“守中”。因此，在《老子》看來(lái)，儒家主張治國(guó)的時(shí)候懷仁行義，無(wú)論從何種角度看，都是帶著某種“好”或者“惡”的偏見(jiàn)去面對(duì)百姓。因?yàn)橛兄@樣的成心，所以儒家會(huì)試圖教化和改變百姓，必然導(dǎo)致崇尚“多聞”或“多言”，導(dǎo)致有為的政治；同時(shí)，因?yàn)檫@種仁義之中有差等，所以會(huì)導(dǎo)致任人唯親，因?yàn)橛泻脨海匀菀讓?dǎo)致黨同伐異——因?yàn)椴荒苤鼙槿f(wàn)物，最終只能導(dǎo)致“數(shù)窮”的惡果。

三

對(duì)照儒家思想的主張來(lái)看，“天地不仁”一章顯然是對(duì)儒家思想的某種回應(yīng)。不過(guò)，無(wú)論從《老子》自身的思想邏輯，還是以儒家思想作為參照，實(shí)際上都很難確定《老子》“天地不仁”章究竟在哪一層意思上反對(duì)“多聞”或“多言”。從《老子》反對(duì)“學(xué)”，主張“絕學(xué)無(wú)憂”、“常使民無(wú)知無(wú)欲”的立場(chǎng)出發(fā)，《老子》似乎更明顯地反對(duì)與“學(xué)”聯(lián)系緊密的“多聞”；但必須看到，儒家主張的德言或者圣人之言，或者說(shuō)經(jīng)典之學(xué)，也同樣與儒家的“學(xué)”緊密相關(guān)，這同樣是道家所反對(duì)的，《老子》的后學(xué)之中亦不乏持此立場(chǎng)來(lái)解此章的人。而若從《老子》主張無(wú)為治國(guó)、反對(duì)政令煩苛的角度看，選擇“言”似乎更明白曉暢；但這同樣無(wú)法否定“聞”的合理性，因?yàn)椤岸嗦劇闭侵螄?guó)上的“昭昭”和“察察”。此外，目前我們能見(jiàn)到的最早的《老子》版本為郭店楚簡(jiǎn)本《老子》，對(duì)應(yīng)此章僅有中間“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動(dòng)而愈出”四句，而“帛書(shū)本和諸傳世本前后的文句是竹簡(jiǎn)本抄寫(xiě)時(shí)有而未錄，還是后人增添的，單就這一章來(lái)說(shuō)，似乎很難斷定”[7]131。因此，對(duì)《老子》這一極富思想包容性的文本而言，在選擇“聞”或“言”這一問(wèn)題上，其實(shí)不妨持兩可的態(tài)度。這種兩可的態(tài)度提醒我們，更有意義的問(wèn)題可能不在于最初的《老子》中究竟是“多聞”還是“多言”這一問(wèn)題的是是非非，而是在思想史的變遷中把握相關(guān)概念的嬗變過(guò)程所呈現(xiàn)的意義。當(dāng)我們跳出非此即彼的版本判定的思考方式，而關(guān)注到文本和思想是在歷史闡釋中形成的這一事實(shí)，將對(duì)文獻(xiàn)問(wèn)題的關(guān)注轉(zhuǎn)向思想史，“多聞”和“多言”的問(wèn)題就會(huì)變得有趣得多。

這里首先進(jìn)入人們視野的應(yīng)當(dāng)是對(duì)“天地不仁”章直接進(jìn)行過(guò)闡釋的《文子》。關(guān)于《文子》，以前學(xué)者多認(rèn)定其為偽書(shū)。但是，1973年定州竹簡(jiǎn)本《文子》的出土庶幾可證，即使通行本《文子》有后人篡改的部分內(nèi)容，其來(lái)源仍可能相當(dāng)古老，將其斷代在漢初之前當(dāng)無(wú)問(wèn)題。由于該書(shū)的文獻(xiàn)和思想問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜，本文不擬詳細(xì)討論，而僅關(guān)注其與《老子》“天地不仁”章相關(guān)的思想內(nèi)容。

首先是“仁”的問(wèn)題，與儒家如出一轍，《文子》將仁定義為“愛(ài)人”?！段⒚鳌氛f(shuō)：“仁莫大于愛(ài)人，智莫大于知人?！边@一說(shuō)法幾乎是在重復(fù)孔子就樊遲問(wèn)“仁”和“智”而給出的答案。仁愛(ài)存在的最大問(wèn)題即在于其不能周遍萬(wàn)物，因此《文子·自然》在引《老子》“天地不仁”等一語(yǔ)之后，即批評(píng)說(shuō)：“夫慈愛(ài)仁義者，近狹之道也?！倍谄淇磥?lái)，真正的天地之道乃是“道為之命，物以自正”，因此“道立而不教，明照而不察”。圣人則法天道，“立法以導(dǎo)民之心，各使自然”，最終是“不奪人能”、“不害其事”。在這里值得注意的是天地不仁與“不教”和“不察”的關(guān)系：君主懷仁行義，顯然是要立教施察；“不教”顯然和“言”相關(guān)，而“不察”則似乎反對(duì)的是“多聞”。

僅據(jù)上述說(shuō)法斷定《文子》對(duì)“聞”和“言”均持否定態(tài)度似略顯武斷。不過(guò)，有直接證據(jù)顯示《文子》是將“聞”和“言”等而視之甚至混為一談的?！兜涝氛f(shuō)：“事生者，應(yīng)變而動(dòng)。變生于時(shí)，故知時(shí)者無(wú)常之行……書(shū)者，言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏書(shū)者也?！嗦剶?shù)窮，不如守中’，‘ 絕學(xué)無(wú)憂’，‘絕圣棄智，民利百倍’?！边@里的“書(shū)”和“言”似乎都在指向儒家。對(duì)此，默希子注之為：“書(shū)者，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》也；言者，謂先王賢智之言也。皆以陳之芻狗，非常道也?！盵8]25這種注釋是符合《文子》本身的思想邏輯的?！渡狭x》即云：“誦先王之書(shū)，不若聞其言；聞其言，不若得其所以言。故名可名，非常名也?！痹谙惹貜?qiáng)調(diào)誦先王之書(shū)的學(xué)派，最著名的顯然是儒家，故由此可知《文子》此處所批評(píng)者是誰(shuí)?！岸嗦剶?shù)窮”、“絕學(xué)無(wú)憂”以及“絕圣棄智”等說(shuō)法在這里并列，似乎暗示《老子》對(duì)“多聞”的否定，實(shí)質(zhì)上是否定的儒家強(qiáng)調(diào)“教化”、強(qiáng)調(diào)“教”“學(xué)”代政的政治哲學(xué)以及在此背后的“智”德。這顯然和上文提及《文子》反對(duì)“仁”的思想邏輯一致。

當(dāng)然，將“誦先王之書(shū)”和“言”聯(lián)系起來(lái)并加以否定的并不止《文子》。莊子后學(xué)的作品，如《莊子·天運(yùn)》直接指出六經(jīng)亦不過(guò)是“先王之陳?ài)E”，其更借師金之口譏孔子是以“以陳芻狗聚弟子游居寢臥其下”，所追求的最終不過(guò)是黃粱一夢(mèng)?！短爝\(yùn)》多次強(qiáng)調(diào)：“仁義，先王之遽廬也，只可以一宿而不可以多處。”“仁義慘然乃憒吾心，亂莫大焉?！薄肚f子·天道》作者亦借斲輪扁之口表達(dá)書(shū)不過(guò)是圣王之言的陳?ài)E糟粕，并認(rèn)為當(dāng)世之人貴言傳書(shū)其實(shí)并不足貴，“視而可見(jiàn)者，形色也；聽(tīng)而可聞?wù)撸c聲也”，而這些是不足以傳達(dá)書(shū)言背后的真意的。在《天道》篇作者看來(lái)，“虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之本而道德之至”，其所運(yùn)行，“殛萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)物而不為仁”，因此圣王應(yīng)“以虛靜推于天地，通于萬(wàn)物”。這些說(shuō)法，除了沒(méi)有直接引用《老子》“天地不仁”章的原文，其思想內(nèi)容幾乎就是對(duì)《老子》“天地不仁”一章思想含而不引的解讀和發(fā)揮。

很難確定《文子》和《莊子》外篇將“書(shū)”與“言”聯(lián)系在一起的做法孰先孰后，但二者一定對(duì)《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》的作者有著直接的影響，因?yàn)椤兜缿?yīng)訓(xùn)》的作者幾乎完全重述了《莊子·天道》中斲輪扁的寓言解釋《老子》的“道可道，非常道。名可名，非常名”；隨后又借王壽焚書(shū)的寓言，重復(fù)了《文子·道原》“事者，應(yīng)變而動(dòng)。變生于時(shí)，故知時(shí)者無(wú)常行。書(shū)者，言之所出也。言出于知者，知者藏書(shū)”的觀點(diǎn)，以此解釋《老子》“多言數(shù)窮”一語(yǔ)?！痘茨献印吩谶@里將兩組材料結(jié)合起來(lái)討論，可以看到黃老道家和莊子后學(xué)在某些地方互相合流所留下的雪泥鴻爪。

《淮南子》作“多言數(shù)窮”而不是“多聞數(shù)窮”應(yīng)當(dāng)非《道應(yīng)訓(xùn)》作者引文有誤，而極可能是《道應(yīng)訓(xùn)》的作者根據(jù)的是其他版本的《老子》，或者是其寓作于編的故意改動(dòng)。從《道應(yīng)訓(xùn)》的論述邏輯看，其認(rèn)為“多言”導(dǎo)致“數(shù)窮”的原因，乃是“書(shū)”中所載的圣人之“言”是過(guò)時(shí)無(wú)用的陳?ài)E，依附先王之言而進(jìn)行教化不足以應(yīng)付事動(dòng)時(shí)變，因此致力于先王之言，誦學(xué)詩(shī)書(shū)，只會(huì)導(dǎo)致“博學(xué)多聞，而不免于惑”。在這里，“書(shū)”和“言”已經(jīng)產(chǎn)生直接聯(lián)系，而與《文子》對(duì)“聞”這種學(xué)習(xí)行為的反對(duì)所持理由不一樣。這種思想差別也反映在《道應(yīng)訓(xùn)》與《韓非子·喻老》之中：《道應(yīng)訓(xùn)》和《韓非子·喻老》共享了王壽焚書(shū)的寓言，但是，《道應(yīng)訓(xùn)》在某種意義上忽略了“焚書(shū)”行為上的象征意義，而是以“多言數(shù)窮”的說(shuō)法，突出施政應(yīng)對(duì)時(shí)事變化上先王之言的不足為恃。這就與《韓非子·喻老》所載王壽焚書(shū)的寓言用意略有區(qū)別。《韓非子·喻老》在用同樣的寓言表達(dá)“知者不以言談教，而慧者不以藏書(shū)篋”的觀點(diǎn)的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)了王壽焚書(shū)的行為本身體現(xiàn)了《老子》“學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)”的精神，這就使得二者強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)顯示出一定差別。因此，以韓非引“學(xué)不學(xué)”來(lái)證明《道應(yīng)訓(xùn)》中“多聞”之是和“多言”之非的理由是不充分的，但我們可以通過(guò)二者引用同一個(gè)寓言管窺到《韓非子》對(duì)《老子》的理解和漢初黃老道家之間某種微妙的互動(dòng)。

與《文子》《淮南子》等將“言”解釋為載之典籍的圣王之言不同，西漢末年的嚴(yán)君平在《老子指歸》中則將“言”闡釋為“政教法令”，其解釋“天地不仁”曰：“天地非傾心移意，勞精神，務(wù)有事，凄凄惻惻，流愛(ài)加利，布恩施厚，成遂萬(wàn)物而有以為也……天地釋虛無(wú)而事愛(ài)利，則變化不通，物不盡生。圣人釋虛無(wú)而事愛(ài)利，則德澤不普，海內(nèi)不并，恩不下究，事不盡成?！斓夭谎裕云涮摕o(wú)，得物之中，生物不窮。圣人不言，法令虛而合物則?！盵9]127—128他認(rèn)為，“仁愛(ài)之為術(shù)也分”，因此，明王圣主應(yīng)與道同儀，以效法天地泊然無(wú)為，任萬(wàn)物自化?！笆ト瞬谎?，法令虛而合物則”則暗示，“多言”之“言”，即在于君主懷仁愛(ài)之心而造作施為的各種政教法令。這一思想與王弼的看法頗為類似。王弼在注解“天地不仁”時(shí)亦認(rèn)為：“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存?！倍谧⑨尅岸嘌詳?shù)窮”時(shí)則指出：“愈為之則愈失之矣。物樹(shù)其惠，事措其言，不惠不濟(jì)，不言不理，必窮之?dāng)?shù)也。”[10]13-14同樣認(rèn)為“多言”的政治實(shí)質(zhì)是“有為”的政治，政治干涉越多，政治敗亡得也就越快。

綜上，將“言”或“聞”與“書(shū)”并談，通過(guò)強(qiáng)調(diào)典籍所記載的先圣之言不合事變時(shí)移之宜，以解釋“多聞數(shù)窮”或“多言數(shù)窮”，這顯然是黃老之學(xué)對(duì)《老子》“天地不仁”章進(jìn)行的較為獨(dú)特的詮釋?！把浴北恢苯拥摹胺罨被颉罢位?，實(shí)際上是對(duì)漢代大一統(tǒng)之后法令滋彰社會(huì)現(xiàn)實(shí)的折射，“政教法令”當(dāng)然比明王先圣載之典籍的德化之言更具政治意味，盡管二者可能在現(xiàn)實(shí)政治之中相互轉(zhuǎn)化。仔細(xì)玩味，強(qiáng)調(diào)“多言”導(dǎo)致速敗的原因在于先王之言的不合時(shí)宜，進(jìn)而反對(duì)典籍的“教”和“學(xué)”，這之中大致還殘存著某些學(xué)術(shù)思想爭(zhēng)論的意味，但將“多言”直接與有為的政治聯(lián)系起來(lái)，批評(píng)現(xiàn)實(shí)政治的意味更明確。從文獻(xiàn)的成書(shū)而論，前者思想成形于罷黜百家之前，后者則是在思想獨(dú)尊儒術(shù)之后。由此也可見(jiàn)，思想的轉(zhuǎn)變總是和其時(shí)代有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系的。

四

上述內(nèi)容只是大致對(duì)《老子》“天地不仁”章中“多聞數(shù)窮”和“多言數(shù)窮”的可能解釋進(jìn)行的掛一漏萬(wàn)的回顧和介紹，關(guān)注于文本在歷史詮釋之中的差異反映出來(lái)的思想差異，旨在揭示在中國(guó)的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中可能的思想對(duì)話和觀念變遷的豐富性和復(fù)雜性。中國(guó)古代文本的形成相當(dāng)復(fù)雜。后世學(xué)者所見(jiàn)的某一個(gè)文本或觀念的形成，往往是在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間中與其他學(xué)派思想激蕩而成。這也導(dǎo)致最初的文本或思想，在傳抄中經(jīng)過(guò)無(wú)意或有意的改動(dòng)，或者在某些特定的時(shí)代話題或思潮的影響下朝著某個(gè)方向被詮釋，最終變得面目全非，以致無(wú)從溯源以復(fù)其初。從思想理解的角度看，這也使我們認(rèn)識(shí)到，在理解某一個(gè)文本時(shí)，實(shí)際上需要面對(duì)的是一個(gè)相當(dāng)龐大的文本和思想群。例如，僅僅從《老子》的文本和自身的思想邏輯出發(fā)，而不注意到儒家的思想背景，就很難在“多聞”和政治之間產(chǎn)生直接聯(lián)想；同理，如果沒(méi)有《文子》等文獻(xiàn)詮釋“言”與儒家經(jīng)典之學(xué)之間存在的關(guān)聯(lián)，我們也很難發(fā)現(xiàn)《老子》對(duì)“多言”的批評(píng)中包含著對(duì)“學(xué)”的否定。這些都意味著，在處理某一個(gè)文本或思想史問(wèn)題時(shí)，開(kāi)放與包容的心態(tài)和視野是十分必要的。

對(duì)《老子》“天地不仁”章早期的思想解釋史的回溯還顯示，不同學(xué)派思想的互相滲透和影響在思想史上相當(dāng)普遍?！段淖印泛汀肚f子》在批評(píng)儒家時(shí)，都在“言”和其經(jīng)典之學(xué)之間建立關(guān)聯(lián)，這很難將之視作巧合。而《韓非子》《文子》以及《淮南子》在批評(píng)“言”時(shí)所使用的寓言與思想幾乎一致，都強(qiáng)調(diào)儒家的經(jīng)典之學(xué)不足以應(yīng)付事變時(shí)移，其區(qū)別僅在于《文子》沒(méi)有使用王壽焚書(shū)的寓言，而《淮南子》在沿襲《文子》思想史時(shí)卻援引了《韓非子》的寓言故事，三者之間存在著某種關(guān)系是顯而易見(jiàn)的。

不同的時(shí)代有著不同的思想主題和現(xiàn)實(shí)背景，這些都難免會(huì)對(duì)解釋者的思想闡釋方向產(chǎn)生影響。處于西漢末年的嚴(yán)遵和生活在東漢曹魏之交的王弼，都將《老子》“天地不仁”章的版本定為“多言”而不是“多聞”，并且都將“多言”解釋為政令的煩苛，這會(huì)與他們分享了某些類似的時(shí)代背景毫無(wú)關(guān)聯(lián)嗎？對(duì)思想必須要能夠適應(yīng)時(shí)代的變革進(jìn)行特別強(qiáng)調(diào)，這樣的看法顯然更可能形成于一個(gè)大變革的時(shí)代之中，并且存在著某種思想上的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)。分析某一個(gè)思想產(chǎn)生的時(shí)代背景，有助于理解這樣一種思想為什么是這樣而不是那樣。

囿于學(xué)力的有限，本文的疏漏之處在所難免。例如，“聞”在先秦思想史中顯然具有更多意義。如出土的儒家文獻(xiàn)《五行》篇即將“聞”的作用抬得極高：“見(jiàn)而知之，知也；聞而知之，圣也。”“聞”成為與“圣”緊密相關(guān)的概念，這與《老子》否定“多聞”、主張“絕圣棄智”之間是否有關(guān)聯(lián)？又如《呂氏春秋》中對(duì)統(tǒng)治者“多聞”的嚴(yán)厲批評(píng)，認(rèn)為治國(guó)“去聽(tīng)無(wú)以聞則聰，去視無(wú)以見(jiàn)則明，去智無(wú)以知?jiǎng)t公”，這種批評(píng)和《老子》對(duì)“多聞”的批評(píng)之間有無(wú)思想淵源？這些問(wèn)題本文都沒(méi)有展開(kāi)討論。又例如，本文沒(méi)有討論《老子》河上公注從“養(yǎng)身”的角度對(duì)“多言數(shù)窮”的解釋(“多事害神，多言害身，口開(kāi)舌舉，必有禍患”[11]13-14)的思想意義，也沒(méi)有探討王弼之后《老子》注釋者對(duì)此章的闡釋。毫無(wú)疑問(wèn)，這些闡釋在思想史上也是極富意義的——但這些問(wèn)題都只能有待于感興趣的方家給出更好的解答。

[1]張晶晶.“多聞數(shù)窮”與“多言數(shù)窮”——淺析《老子》第五章帛書(shū)本和通行本的不同[J].東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008(6).

[2]陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)介[M].北京：中華書(shū)局，2010.

[3]高明.帛書(shū)老子校釋[M].北京：中華書(shū)局，1996.

[4]王博.中國(guó)儒學(xué)史(先秦卷) [M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

[5]王博.簡(jiǎn)帛思想文獻(xiàn)論集[M].臺(tái)北：臺(tái)灣古籍出版有限公司，2001.

[6]劉寶楠.論語(yǔ)正義[M].北京：中華書(shū)局，1990.

[7]劉笑敢.老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論(上冊(cè))[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006.

[8]王利器.文子疏義 [M].北京：中華書(shū)局，2000.

[9]老子指歸[M].嚴(yán)遵，注.王德有，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1994.

[10]王弼集校釋[M].樓宇烈,校釋.北京：中華書(shū)局，1980.

[11]老子道德經(jīng)河上公章句[M].北京：中華書(shū)局，1993.

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-08-16

劉世宇(1980—)，男，湖北恩施人，博士生，主要從事中國(guó)先秦哲學(xué)研究。

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