[美]埃里克·施維茨格貝爾

(美國加州大學河濱分校)

《莊子》中的死亡與自我

[美]埃里克·施維茨格貝爾

(美國加州大學河濱分校)

中國古代哲學家莊子拒絕闡釋，此乃其著作之魅力與影響力的內蘊部分。整體而言，這個文本——我的意思是一般被視為莊子自作的、作為全書真正核心的“內篇”——是不可理解的。它由很多片段組成，呈現(xiàn)出與眾不同的表達方式——多數(shù)或全部“外篇”和“雜篇”顯然不是這樣，我將之視為獨立作者的表達方式。盡管有著不斷復現(xiàn)的意象、觀念、風格和語調，這些片段也無法被拼合成一種自洽的哲學。這種自洽的缺乏是莊子的積極特征。拒絕還原和歸納，是使得他成為卓越而獨特的哲學家的原因之一。

一

內篇被編纂為目前順序的確切時間不得而知，但現(xiàn)有文本的開篇《逍遙游》頗為引人注目：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也……

《齊諧》者，志怪者也?！吨C》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！?/p>

野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。

既然以這種方式開篇，我們不妨認為它體現(xiàn)了文本構思的某種重要特征。

首先，這是虛構的?；癁榇篪B的這種魚當然不存在，就連莊子引用的《齊諧》這本書是否存在也不一定。這是荒誕的！

這也是一則寓言。文章在稍后的部分繼續(xù)說：

蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至，而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”……

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋。上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！(《逍遙游》)

在我看來，這篇文章至少有如下三種功能。

其一：這表明不能從票面價值來理解莊子的話。莊子絕不以墨子、亞里士多德或康德的方式做哲學，說出一系列被認為是真理的語句。實際上，莊子自始至終都在使用多樣手法，以消解典型讀者的一般預設，即哲學文本就是為了表達真理。他做出一些表面上的斷言，繼而對這些斷言提出否定或質疑，最終，這些問題是懸而未決的。很多文本的引證對象是我們對其才智會產(chǎn)生疑問的人：屠夫、說話的樹、“狂人”、受過刖刑的罪犯、駝背的婦女、有著稀奇古怪的名字的各種可疑的圣人，尤其是述說著頗為混雜的觀念——有些是莊子反對的，有些是莊子認同的——“孔子”。莊子運用了幽默、戲仿、悖論、謬論等手法。他明確地否定自己。他似乎從不正兒八經(jīng)地說話。巨大的飛翔的鯤鵬僅僅是一個開始而已。

其二：這則寓言主要意味著：小物無法理解大物；正如生命短暫的昆蟲不會懂得季節(jié)變換，我們也不能理解比人類大得多的事物。即便不全是莊子所提及的那些，這個世界中也有著比人類大得多的東西?，F(xiàn)在，依靠剩下的文本解讀這則寓言的態(tài)度就是至關重要的。莊子有沒有也把自己歸為理解力有限的小物？你可以對他有另外的理解。你可以將他視為一個自以為是智力超群的圣人。你可能認為他會這樣說：“讀者，你就像蟬，這本書則是大鵬。你不會理解這本書，至少在第一次、第二次或第三次閱讀的時候，因為你是卑小而有限的，遠未達到我的智慧水平。”我的確認為，哲學家經(jīng)常試圖脅迫讀者意識到，如果有什么是他們無法理解或看上去是錯誤的，錯的永遠是讀者而非著書的哲學家。這是一種獨斷而怯懦的行為。我不認為莊子會這樣做?；蛘哒f，在我看來，莊子也將自己視為了蟬。

果若如此，這就能解釋我曾指出的文本的首要特征：他的不斷的自我否定。莊子不想讓讀者將他的話視為權威性的，而是相反。他或許想讓讀者在閱讀其作品的時候找出一些哲學性價值，但他不斷反對這種心理定勢——在閱讀我們欣賞的哲學作品的時候，樂于視之為真理并對之全盤接受。《莊子》中有大量坦率的自我懷疑、荒誕、自我矛盾，而非真理?？傮w而言，至少對于我們這些小學鳩來說，它簡直是不可理解的——像世界自身一樣不可理解。如果我是正確的，文本就沒有明確表達任何一致的信息，這正是莊子想做的事。在解讀莊子關于死亡和自我的篇章的時候，我將進一步闡述這個論點?，F(xiàn)在，不妨設想一下：莊子或許既沒有將自己視為惑于大物的小動物，也不自認為是我們這些小知之人不會理解的大知之人。至少有初步的理由可以支持這種觀點。

其三：在人類知識的限度之外，這段文章還引出了通貫全文的另外兩個主題：自我和死亡。在文章的前兩句話中，大魚化為了大鳥。這僅是全書描述的首次物種之間的轉化，由此便衍生出一個問題，如果事物或我們的后續(xù)存在會經(jīng)歷徹底的轉化，在轉化過程中什么是保持不變的？這樣，關于自我，關于是什么使得我們成為我們自己的問題就油然而生了，而對轉化的寬容態(tài)度也呼之欲出。對于死亡這一主題，莊子至少做著兩件事。一是渴慕長壽，起碼是出于長壽自身的闊大愿景和可能性。二是批判我們自己對長壽的態(tài)度：從足夠大的視角來看，即便活到800歲也不算長，與我們一般認為的短促生命不見得有多少差別。

二

莊子似乎認為，無論“盡其天年”意味著什么，都是一件好事情。我覺得，盡管也有不少使之問題化的其他線索，但這就是全書的真正主線，而且它的真實意謂并不明晰。當我說本書“不可理解”的時候，這就是我腦海中浮現(xiàn)的那類問題。我的意思并不是說單獨的篇章是不可理解的，也不是說對莊子死亡觀念的任何解讀沒有優(yōu)劣之分。不妨來看一個例子。

《莊子》的第三章題為“養(yǎng)生主”。該章開頭的建議是“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”(《養(yǎng)生主》)。接下來是一個技巧純熟的屠夫的故事，他的屠刀用了十九年，依然像剛從磨刀石上拿下來一樣鋒利，“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”(《養(yǎng)生主》)。莊子似乎提倡“終其天年而不中道夭”(《大宗師》)。對于那些因為大而無用而免遭砍伐的樹木(《逍遙游》《養(yǎng)生主》)，莊子為之感到慶幸。莊子認同的是不能捉老鼠的嫠牛，而非擅于捕鼠并因此死于網(wǎng)罟之中的忙來忙去的貍狌(《逍遙游》)。通過“孔子”之口，莊子認為其弟子被暴君殺掉是非常不幸的(《人間世》)。內篇以這樣的故事結束，一個頭部沒有七竅的帝王，在好心的朋友為他鉆鑿孔竅的時候死掉了——一個看上去很悲傷(盡管也很滑稽)的故事，帝王之死或許意味著什么東西出問題了(《應帝王》)。根據(jù)這些以及另外的篇章，假定莊子與我們分享著“盡其天年是好的”這一平和的觀念就是合理的，這至少是莊子的一條主線。

然而，盡管“圣人”喜歡慢慢變老，但也不厭惡夭亡(《大宗師》)。莊子筆下的孔子遇到了兩位顯然比他更有智慧的人，他們在朋友的葬禮上唱著質樸而歡快的歌，孔子評論說：“彼以生為附贅懸疣，以死為決潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在?！?《大宗師》)莊子還說：

古之真人，不知悅生，不知惡死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。

(《大宗師》)

大概是莊子代言人的王倪，說“至人”是“死生無變于己”(《齊物論》)的。

乍看上去，莊子在有些地方認為至少是假設，我們應該選擇盡其天年而非夭折；在另外一些地方，莊子并沒有將圣人及其他卓越人物描寫為喜歡長壽甚于死亡的人。我們應該如何彌縫其間的矛盾？我將回顧一下近來英語世界的莊子研究者提供的可能答案。

首先是葛瑞漢(A.C. Graham)的觀點：在中國古代哲學思想中，“養(yǎng)生”、“盡年”等觀念在楊朱學派中是司空見慣的(典型如《呂氏春秋》的“楊朱”篇章，Knoblock和Riegel首先辨識出了這些篇章)。楊朱認為，生命的主要目標應是養(yǎng)護身體、保存生命，尤其是自己的身體和生命。《莊子》中這類楊朱式的思路和語詞或許是莊子早期思想的殘留，體現(xiàn)了他思想成熟期之前的楊朱學派背景①。

另一種可能的解釋來自愛蓮心(Robert E. Allison 1989)：文中的不同理路與有著不同層次的理解力的讀者相對應。關于養(yǎng)生的篇章針對的是理解力較低的讀者，對于他們來說，養(yǎng)生是最重要的；那些描述了對死亡漠不關心的圣人的篇章，針對的是處于更高層次的讀者。

我認為，文本內容并不足以迫使我們否認兩種觀點中的任何一個。然而，兩種說法都不切合我自己對文章的感覺。貴生與非貴生的篇章散見于整個“內篇”之中，這對葛瑞漢的觀點非常不利。為了呈現(xiàn)莊子思想發(fā)展的不同階段，將不得不按照時間順序對文本進行大量的割裂。之所以反對愛蓮心的觀點，是因為他給了我們一個自認為比讀者優(yōu)越很多的莊子形象，他樂于為不同的讀者群體分配相應的精神食糧，以使之有效而部分地促進自己的理解水平。這不是我從文本中讀出的那個自我懷疑、反對專斷的莊子，他對所有讀者都是一視同仁的。

另外一個可能的解釋是：高明的行動需要沉著冷靜，包括面臨生命危險時的沉靜。對自然的巧妙反應有助于人們盡享天年而非夭折。由之，不無吊詭的是，如果一個人希望長壽，就應該安之若素。這樣的說法與對莊子的這種解釋若合符節(jié)：莊子強調的是與批判性語義判斷無關的巧妙、自發(fā)反應的重要性(Graham 1989; Hansen 1992; Ivanhoe 1993; Carr and Ivanhoe 2000)。

這種對莊子死亡觀的表面張力的解決方式有兩個主要困難。一是很多非常重要的技巧性段落因為不屬于內篇而不甚可靠，在目前英語哲學界最有影響的二次文獻中，這一點尚未被充分意識到。內篇對技巧的明確頌揚僅有一處，那就是庖丁的解牛過程，提供了一種“養(yǎng)生”的方式(《養(yǎng)生主》)，而另外的一些技巧并不被稱贊：貍狌的捕鼠技巧招致了死亡(《逍遙游》)，惠子的邏輯技巧淪落于“堅”和“白”的暗昧之中(《齊物論》)，或許還對其生命造成了損害(《德充符》)，并且技巧還會引發(fā)競爭性沖突(《齊物論》)；與此同時，莊子頌揚無用、無術的大樹和嫠牛，以及在傳統(tǒng)重要事務技能上受限的殘疾人。

另一個困難是，如果對死亡的沉靜隸屬于保存生命的更大目標，莊子的圣人和至人就因為貌似不再關心這種更大的目標，而頗為奇怪地遺忘了兩者的優(yōu)先次序。在這種解釋之中，或許他們最終是長壽的，但只有通過忘記真正價值的方式才可以做到。這便意味著，習慣于視生命重于死亡的我們，實際上更了解事物的適當價值。

另一種解決方案則更重視如下段落：

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。(《大宗師》)

這看上去是一段辯論，這首先意味著：沒有死亡，生命是不可能的。因此要想衡量生命，也必須衡量死亡。如果辯論止于此處，就是乏味的。作為一種解決方案，我們所了解的生命在某些方面是離不開死亡的。無論如何，80年的健康生命完全可以被想象為有價值的人生；死亡的必然性無法阻止人們喜歡這種人生甚于20年的短暫生命。乍看上去，那些圣人不厭惡夭折的段落似乎意味著他們沒有那種傾向，這便與我引述的其他段落形成了迷惑和張力。另一種解讀強調身體形態(tài)是“負擔”，活著是“勞作”，年老是“安逸”，而死亡是一種“休息”。這與生命是亟需擺脫的無趣煩擾的悲觀主義觀念有些相似，但與莊子在另外一些地方贊成的樂觀和適意態(tài)度不相契合。

這段話以此結束：

夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。

特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！故圣人將游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善終。(《大宗師》)

以此為據(jù)，方克濤(Chris Fraser 2013)認為莊子采取了一種“美學態(tài)度”，這種態(tài)度贊嘆“道”的不息之遷流，不息之遷流賦予你生命，然后，或早或晚，賦予你死亡②。同樣，安樂哲(Roger Ames 1998)認為，莊子邀請我們將生命重構為“生——死”，是在“無盡歷險”(1998, p. 66)中的系列轉化。

盡管上述闡釋都有優(yōu)點，特別是在面對這段獨特的文章的時候，他們看上去的確拉緊了莊子的實質性線索，即對養(yǎng)生及“盡其天年而不中道夭”的認同。如果任何轉化與其他轉化都同樣好，為何不將夭亡視為另一種令人興奮的轉化呢？為何不祝賀被機辟捕獲的貍狌，以及在嫻熟的木匠手里被裁割并用來建造房屋的木頭？

通過對外雜篇描述的莊子對其妻子及其朋友惠子之死的反應的解讀，艾米·奧伯丁(Amy Olberding 2007)還提供了另一種視角。(亦可參見Wong 2006)鑒于葛瑞漢將莊子的不同思路視為其哲學生涯不同階段的體現(xiàn)，愛蓮心認為它們指向不同的目標讀者，奧伯丁則認為，莊子的態(tài)度在哀悼親愛之人的過程中可能是變換不定的。在奧伯丁看來，莊子非常短暫地意識到了死亡的負面價值，旋即便轉向了對死亡的認同——死亡是賦予生命以價值和意義之物的一部分，這一系列轉化在整體上是值得贊美的。

因此，奧伯丁好像認為莊子的態(tài)度是矛盾的——他在某些時候持一種態(tài)度(死亡是壞的，他的情緒處于即刻的個人悲慟之中)，在別的時候持另一種態(tài)度(當他的情緒無涉于個人悲慟，死亡并不壞，而是值得慶祝的另一種轉化)。如果是這樣，她的觀點就類似于我本人的：我認為莊子真誠地表達了對于死亡的兩種矛盾觀點。

對這種理解而言，我認為至少還有兩個層面的復雜性。首先，我們尚未正視莊子在這最后一段話以及其他地方所持守的形上觀念的獨異性——人類形象只不過是你目前遭遇的一種處境而已。我們將在本文的最后部分對之詳加討論。第二，就是我們行將論述的莊子對于死亡的不可知論。

三

尤其是在《齊物論》篇，莊子有時會表達徹底的懷疑主義觀點。齧缺向貌似為莊子代言人的王倪問道：“子知物之所同是乎？”王倪的回答是：“吾惡乎知之？”齧缺追問他是否知道自己不知道，王倪又答復說：“吾惡乎知之？”(《齊物論》)莊子借長梧子之口追問道：

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。(《齊物論》)

這兩段話稀釋了表面上的懷疑論思想，因為這都是借他人之口說出的——他們很容易被理解為莊子的代言人，但也許不是；并且，那些懷疑論的疑惑都是以問題的形式呈現(xiàn)出來的，并非明確地宣揚懷疑主義。然而，這在某種形式上使得這些文句更具懷疑性：就像王倪那樣，莊子在其無知之外并不想斷言任何東西。在我的舊作中(Schwitzgebel 1996)，我認為這些段落應在票面價值上被理解為徹底的懷疑主義，而非調和、平淡或有限的，盡管這會使文本在整體上顯得頗為相悖。因為文本在整體上是相悖的，莊子陳述徹底的懷疑性段落的目標，或許就只能是勸說讀者將徹底的懷疑論視為最終正確的哲學理論并接受之。

另外兩段懷疑性段落將我們直接帶到了死亡和自我的議題面前。第一段仍然是借長梧子之口說出的：

予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？

且有大覺而后知此其大夢也。(《齊物論》)

第二段或許是《莊子》中最著名的段落：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。(《齊物論》)

在關于麗姬的段落的開始，長梧子好像承認他憎惡死亡。接著，他對憎惡的理由提出了質疑。如果認為莊子哲學是完全自洽的，便能很自然地將之解釋為莊子自己的懺悔：莊子同樣厭惡死亡，希望養(yǎng)生并盡其天年。他不像文章中到處頌揚的“真人”，既不欣悅出生，也不拒斥消亡；也不是那種將生命看成腫脹的膿瘡，以死亡為膿瘡之潰破的人。

在這段話中，莊子并沒有說他(或者長梧子)的這種態(tài)度是錯誤的。他只是表達了更富懷疑性的思想，也即他或許是錯誤的，他或許像剛剛被俘的麗姬那樣，他或許在醒來后會發(fā)現(xiàn)他的新處境遠勝于他所認為是清醒的當下處境。

我確信我聽到了不止兩種而是三種不同的聲音：一是理所當然地認為養(yǎng)生或盡其天年比夭亡更好；二是視生死為一，并對夭亡毫不在意；三是憎惡死亡，但對這種憎惡有質疑。我不認為有三個不同的作者。它們之中有著共通的哲學風格，三種聲音交織著貫穿了全書。我的觀點是，莊子像我們中的很多人一樣，是曖昧的、游移的、芒惑的，無法洞見萬物的一體性，其書以開放、顯見的方式體現(xiàn)出了這一點。莊子并沒有為我們提供關于事物之真理以及惟一正確的生活方式的統(tǒng)一愿景。他分享著自己的驚奇和疑惑。

四

用蝴蝶寓言中莊子自己的話來說，他認為他是一只夢見自己是人的蝴蝶至少是可能的?？死锲湛?Kripke 1980)為形而上學與認知情態(tài)的對抗而感到憂心忡忡，同樣，這段話表明莊子并不認為自己必然是或本質為人。這符合我們在上文中引述的莊子的言論，即“若人之形者，萬化而未始有極也”(《大宗師》)。另一段與之相關的段落是子來說的：

今一犯人之形，而曰“人耳人耳”，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！成然寐，蘧然覺。(《大宗師》)

說這些話的時候，子來正處于死亡的邊緣。此前，他的朋友子犁也有類似的論述：

無怛化……又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？(《大宗師》)

這些段落設想了自我或“我”(或與之相似的某種東西)繼續(xù)存在的徹底的物質形態(tài)轉化：“我”醒來后或許會發(fā)現(xiàn)自己是一個此前并不是的人，然后“我”又醒來，發(fā)現(xiàn)自己變成了另外的某物，例如蟲子的胳臂。莊子貌似假定了意識在這些轉化之后能夠復蘇。麗姬那一段表明，意識或許還留存著對先前形態(tài)的記憶，并為曾經(jīng)對生命的執(zhí)著而感到后悔。

我認為，在處理這些段落的時候，我們可以在P.J.艾文荷(P.J. Ivanhoe 2010)所謂的“史詩形而上學”(heroic metaphysics)以及我所謂的真正可能性(real possibilities)之間作出選擇。如果我們將莊子解讀為一個史詩形而上學家，那么，莊子就會究心于這樣一個形上系統(tǒng)，其中不僅包括有意操縱轉化的代理人(承載著目前人類形態(tài)的“大塊”)，更根本的是，還有縱貫鼠肝和蟲臂的、可能會憶起前生的意識自我(conscious selves)。(Elder 2014對有關死亡段落的解讀看上去近似“史詩的”。)然而，文本的兩種特征讓我傾向于反對將莊子解讀為一個史詩形而上學家。一是他根本無暇發(fā)展或持守這樣一種形而上學。試想，如果莊子真的認為蟲臂有意識，他就應該讓我們知道這是如何可能的，如何納入更大(泛靈論？)的圖景，以及我們?yōu)楹螒摻邮苓@種真實圖景。但是，他沒有這樣做。另外一個質疑史詩解釋的理由是莊子的懷疑論。史詩形而上學有著無比自信的進取心態(tài)，自認為已經(jīng)認識到了現(xiàn)實的終極結構；但是，莊子似乎認為現(xiàn)實的終極結構是隱藏的，或許超出了人類的理解能力。莊子敘述了很多至少看上去是荒唐的東西，他大概不希望我們視之為真實的存在并嚴肅對待之——開篇巨大的鯤鵬就是一例。那些段落或許都類似于此。而且，我懷疑莊子并未僅僅將這些觀念視為謬論。一個人在死后又醒來的時候發(fā)現(xiàn)自己變成了蟲臂，或許是一個有趣的玩笑，但是，我們的意識可以以某種方式從肉體死亡中幸存下來，還歸自然或重獲新生，這種觀念在歷史上并不少見；并且，人們此刻視為清醒的生命，或許不過是覺醒后處乎迥異的現(xiàn)實狀態(tài)的夢境，這種懷疑論思想完全是可以辯護的。盡管我認為強調莊子致力于“大覺”的本相會讓他承載過多的自信形而上學(confident metaphysics)，無論是以這種現(xiàn)實的另一種方式繼續(xù)存在，還是走向更高的真實——這是兩種無法通融的不同形上選項，這看上去與他允之為真正可能性的懷疑論完全一致，在面臨死亡的時候，這些可能性能提供真正的安慰。

五

哲學推理的有限性這一觀念照徹著內篇，尤其是《齊物論》。莊子認為，語言缺乏固定的意旨，名辯和善意的哲學努力往往以邏輯悖論以及儒墨的是非之爭而告終(《齊物論》)。

如果莊子確實認為對于理解世界的復雜性而言，哲學推理常常是不充分的，或者至少在我們渺小的人類這里不充分，他就不會把提出了某一哲學理論的文本放在一塊。相反，他會通過片段化、碎片化的方式進行哲學探討，以呈現(xiàn)觀察世界的大量相異而相左的視角——這些視角不宜被拼合成為連貫的整體。他似乎更樂于挫敗而非鼓勵我們將其理論整飭化的意圖，以讓我們像哲學家那樣成熟起來——不是通過明辨是非的方式，而是在躍入驚奇和猶疑之際向我們伸出他的雙手。

我愛那個適意的矛盾著的莊子——他坦然分享著游移的觀點和困惑，而沒有大多數(shù)人透過其有意放棄了“莊語”的文本而看到的穩(wěn)定而連貫的理論③。

(譯者：王玉彬，山西大學哲學社會學學院講師、博士)

注 釋：

①參見葛瑞漢在Chuang-tzu: The seven Inner Chapters and other writings from the book Chuang-tzu(1981)第116-118頁的評注。對于看待內篇的這種方式，葛瑞漢的立場并不堅定。在Disputers of the Tao(1989)一書中(第202頁)，他的觀點與下文中我的闡釋方式一致，他似乎更愿意將成熟期的莊子與楊朱學派的措辭調和起來。

②在其早期著作中，方克濤(2011)提出了與上述“沉著的巧妙反應”相似的觀點。他承認這種解釋揭示了不同文本內容之間的“根本張力”。如果方克濤將“長壽是好的”以及“兩者均不可取”解讀為邏輯上的矛盾且是同等的，兩者就不能隸屬于或含納對方，就此而言，他的觀點類似于我在本文中的主張。

③本文得益于多方面的討論，尤其感謝Kelly James Clark、Daniel Korman、Amy Olberding、The Splintered Mind(此為本文作者主持的博客名——譯者)的讀者以及在斯克里普斯大學(Scripps College)舉辦的各種以自我為主題的會議的聽眾。信廣來(Kwong-loi Shun)說，正如“孔子”提醒顏回的那樣，莊子的不一致性或許能打消我們“聽之以心”的念頭，而能更好地“聽之以氣”(《人間世》)。 此文以我的一篇舊作(Schwitzgebel 1996)為基礎，那篇文章探討的是莊子對語言的自反式運用，認為我們應該以票面價值處理莊子的懷疑性篇章，盡管這將使文本陷入矛盾百出的境地。在那篇文章中，我認為莊子寫出關于懷疑論的不連貫篇章的目標不是導入徹底的懷疑論，而是一種弱形式的“日常懷疑論(everyday skepticism)”。然而，現(xiàn)在我并不認為應該假定莊子或者作為整體的內篇需要呈現(xiàn)一系列連貫的目標，或單一而連貫的“治療性”目的。

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[18]Zhuangzi (4thc. BCE/2009). Zhuangzi: The essential writings. Trans. B. Ziporyn. Indianapolis: Hackett.

【責任編輯：高建立】

2015-08-28

埃里克·施維茨格貝爾(Eric Schwitzgebel)，美國加州大學河濱分校哲學教授，斯坦福大學博士。與中國哲學相關的著作有《莊子對語言的態(tài)度及其懷疑主義》《孟子、荀子、霍布斯和盧梭論人性與道德教育》等。在自我認識、知覺、西方傳統(tǒng)中的懷疑論以及職業(yè)倫理學家的道德行為等領域，也有著廣泛而深入的研究。

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1672-3600(2015)11-0029-06