安 繼 民

(河南省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)與宗教研究所，河南 鄭州 450002)

儒道家/鄉(xiāng)信念的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)
——喪服單元理想模型的“三位一體”分析

安 繼 民

(河南省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)與宗教研究所，河南 鄭州 450002)

通過(guò)對(duì)喪服單元理想模型的分析，可以揭示其生活-生產(chǎn)-祭祀的三位一體性，并可以此支撐國(guó)人的家/鄉(xiāng)信念。宗親血緣/姻親地緣作為儒道互補(bǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，全幅面滿足國(guó)人的傳統(tǒng)物質(zhì)-精神生活。在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)和宗教性問(wèn)題上，她依憑以人為本的堅(jiān)實(shí)生活基礎(chǔ)、深厚的文化積淀，通過(guò)大一統(tǒng)價(jià)值共識(shí)，將可以支撐現(xiàn)代化的成功轉(zhuǎn)型。

儒道互補(bǔ)； 喪服單元； 家/鄉(xiāng)信念； 宗親血緣/姻親地緣； 大一統(tǒng)價(jià)值共識(shí)

一、為什么是孔/老？

孔子和老子究竟憑借著什么樣的觀念讓生活在這片廣袤大地上的世代前輩長(zhǎng)期服膺呢？它的秘密發(fā)祥地究竟在哪里？儒道奧秘的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)實(shí)乃宗親血緣/姻親地緣的儒道互補(bǔ)，使社會(huì)生活得以可能正常進(jìn)行。它因其社會(huì)生活的基礎(chǔ)性質(zhì)而成為儒道互補(bǔ)的原型，是中國(guó)思想傳統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)和社會(huì)基礎(chǔ)。儒家從孔夫子開(kāi)始以文化傳承為己任，他的兩位精神傳人孟子和荀子，從理想(仁與人性善)和現(xiàn)實(shí)(禮與人性惡)兩個(gè)向度展開(kāi)深入思考，對(duì)整個(gè)中華思想傳統(tǒng)和社會(huì)歷史演變構(gòu)成了巨大的影響；老子的精神傳人莊子和黃老學(xué)派，同樣以理想個(gè)體道德和群體的現(xiàn)實(shí)調(diào)控成為與儒家既互斥又互補(bǔ)的對(duì)立面。從馬克思主義的觀點(diǎn)來(lái)看，這是農(nóng)耕生產(chǎn)方式條件下的歷史發(fā)展的必然結(jié)果，由此形成的東方一重化生活世界，也迥異于西方的一神教商業(yè)文明。從中國(guó)歷史的演變看，秦漢至隋唐的800多年間，儒法兩家經(jīng)互補(bǔ)性博弈，終于通過(guò)“以禮入法”，在法理上滲透了法家；接著從韓愈開(kāi)始，通過(guò)程朱陸王對(duì)孟子式理/氣-性/心并同構(gòu)于道家的道/德等觀念，這就在形而上學(xué)層面實(shí)現(xiàn)了對(duì)道家的裹挾，儒家道家化的同時(shí)，道家也儒家化了。

在中國(guó)歷史上，法/儒/道三家，不僅構(gòu)成中國(guó)思想傳統(tǒng)自由問(wèn)題的資源，更在秩序問(wèn)題上表現(xiàn)出獨(dú)立超邁于世界各大文明的宏大品格。如果對(duì)仁與禮、道與德進(jìn)行觀念的尋根，它是“孝”：禮以義為質(zhì)，仁以孝為本。盡管“道與德為虛位，仁與義為定名”(韓愈)現(xiàn)實(shí)地掩蓋了道家的存在，道教與禪宗的互補(bǔ)存在卻仍深深地浸潤(rùn)在社會(huì)底層的民俗生活中。在僅以“孝道”再也不能全面維持政統(tǒng)/道統(tǒng)歷史連續(xù)性的全球化時(shí)代，面對(duì)一神教商業(yè)文明的強(qiáng)大壓力，究竟該以什么樣的方式，從哪個(gè)角度，怎樣認(rèn)識(shí)“孝”這個(gè)根本性觀念并賦予其時(shí)代精神的新內(nèi)涵？這是當(dāng)下學(xué)術(shù)界仍然要嚴(yán)肅面對(duì)的懸而未決的問(wèn)題。提出問(wèn)題是解決問(wèn)題的前提，正象科學(xué)是技術(shù)的前提。人文社會(huì)科學(xué)必須深入到人的生活世界內(nèi)部進(jìn)行綜合的考量，而不能僅僅局限于某個(gè)學(xué)科的概念清理。對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)帶有強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)主義特點(diǎn)的思想傳統(tǒng)和唯名論色彩的觀念形態(tài)來(lái)講，它們本身即是整全性的，是“理在事中”(晚年馮友蘭)或曰“理論聯(lián)系實(shí)際”(毛澤東)性質(zhì)的，學(xué)科的人為分割使得根本性的問(wèn)題無(wú)法得到關(guān)注。所以，與其說(shuō)這里的思考是哲學(xué)的，不如說(shuō)是社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)或者說(shuō)是民族學(xué)的。

《論語(yǔ)》講“孝”，而《老子》講“慈”，這構(gòu)成儒道互補(bǔ)的基礎(chǔ)觀念。牟鐘鑒認(rèn)為，老子的“慈”與“母”相關(guān)，故道家智慧往往表現(xiàn)為某種意義上的“女性哲學(xué)”。就此意義而論，儒道互補(bǔ)也可以說(shuō)是關(guān)于男女-夫婦究竟是主從關(guān)系還是平等關(guān)系的元倫理問(wèn)題。早在20世紀(jì)40年代，費(fèi)孝通就指出：與皇權(quán)相對(duì)的紳?rùn)?quán)，往往表現(xiàn)為儒道互補(bǔ)的智慧?！翱酌侠锨f合作努力達(dá)到的理想政治”正是要把“天高皇帝遠(yuǎn)”落實(shí)為一種鄉(xiāng)土自治性的政治上的“無(wú)為而治”[1]6。“小家庭和大家族在結(jié)構(gòu)原則上是相同的，不相同的是數(shù)量、在大小上?！易迨菑募彝セA(chǔ)上推出來(lái)的。”[2]39“家族是以同性為主，異性為輔”[2]46，“國(guó)是皇帝之家”[2]28，“鄉(xiāng)土社會(huì)是‘禮治’[2]49……禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范?！瓎螐男袨橐?guī)范一點(diǎn)說(shuō)，本和法律無(wú)異，法律也是一種行為規(guī)范”[2]50。不過(guò)，“禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來(lái)推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動(dòng)的”[2]52?！靶袨檎邔?duì)于這些規(guī)則從小就熟習(xí)，不問(wèn)理由而認(rèn)為是當(dāng)然的。長(zhǎng)期的教育已把外在的規(guī)則化成了內(nèi)在的習(xí)慣。”[2]55但是，“現(xiàn)行的司法制度在鄉(xiāng)間發(fā)生了很特殊的負(fù)作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序”[2]58。我們不憚其煩地引述費(fèi)老這許多話，是因?yàn)榭茖W(xué)研究的任務(wù)是探究新知。費(fèi)老的說(shuō)法實(shí)質(zhì)性地蘊(yùn)涵了一個(gè)儒道互補(bǔ)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，在《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》中，他確實(shí)一再指出儒道兩家聯(lián)盟的實(shí)際有效性①。

傳統(tǒng)中國(guó)人既信天神，又信祖神，到處可見(jiàn)的“天地君親師”崇拜是國(guó)人信仰的基本形式。不管采取何種信仰形式，作為人最為內(nèi)在的情感，在人類(lèi)理性面前，信仰在邏輯上總是自相矛盾的。人類(lèi)永遠(yuǎn)不得不面對(duì)這一無(wú)法擺脫的邏輯矛盾，展開(kāi)其內(nèi)在的情/理沖突。 “自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”(《大學(xué)》)，強(qiáng)調(diào)反求諸己，要解決的最深層問(wèn)題，仍然是邏輯沖突的信仰問(wèn)題?，F(xiàn)在，就讓我們以儒家的“喪服單元”作為“理想模型”的基本單位進(jìn)行分析，以證明道家姻親因素在生活-生產(chǎn)-祭祀三位一體的整全性社會(huì)功能上，如何滿足了我們先輩們的基本的物質(zhì)/精神生活需要。

什么是喪服單元呢？瞿同祖論宗族說(shuō)：“一個(gè)父系家族——‘宗族’或‘族’——包括所有可以追溯到一個(gè)共同祖先的男系后裔，這個(gè)家族的所有成員被同宗的血緣紐帶聯(lián)結(jié)在一起。但是因?yàn)槿藗冊(cè)谌穗H關(guān)系上存在著等級(jí)的差別，所以整個(gè)宗族就被劃分成為若干次級(jí)群體。每個(gè)次級(jí)群體就是一個(gè)喪服單元(橫線為引者所加，下同)，不同群體的成員之間有著彼此迥異的服喪等級(jí)。每個(gè)宗族都包括從高祖到玄孫的直系成員，還包括也是這同一個(gè)高祖之后裔的旁系親屬?！盵3]15-16此即經(jīng)魏晉積累、終被隋唐列入法典的“準(zhǔn)五服以制罪”中的“五服”，也是《尚書(shū)·禹貢》中的“地緣五服觀”和與之伴生的“血緣五服觀”。

血緣關(guān)系是一種世代繼替的時(shí)間關(guān)系，地緣關(guān)系是空間展開(kāi)的生活關(guān)系?？臻g和時(shí)間是人類(lèi)生存環(huán)境的基本形式。殷周鼎革，宗法血緣關(guān)系被提升為政治制度的基本原則，這種原則被漢儒抽象為一套五服觀念，并非沒(méi)有客觀的歷史根據(jù)。從地緣關(guān)系講，五服制度是以京畿為中心的五服天下觀。以京畿為中心，把世界劃為五百里半徑遞次向外展延的同心圓：甸服，侯服，綏服，要服，荒服。這隱含著四方輻輳、八荒來(lái)朝的聚合性文化觀。服是服事天子，五服地理同心圓使天子得以和神意溝通。董仲舒的宇宙圖式將這種五服觀作為政治統(tǒng)治合法性的天象神意保障。這種規(guī)劃得過(guò)分規(guī)整的理想，作為一種空間秩序的規(guī)劃雖不切實(shí)際，卻可以作為我們分析的理想模型。

二、喪服單元的理想模型分析

關(guān)于喪服單元，歷來(lái)有上五服/下五服之說(shuō)，“從高祖到玄孫”即高祖→曾祖→祖父→父親→“我”→子女→孫子→曾孫→玄孫。所謂上五服，理論上講就是一個(gè)人一旦出生，即不得不面對(duì)包括自己在內(nèi)的上四代男系祖先及其配偶這樣的宗親屬和姻親屬，加上自己就構(gòu)成“上五服”。因?yàn)榇藭r(shí)，如果他的父、祖、曾祖、高祖輩中，無(wú)論有誰(shuí)逝世，他或她都必得穿戴特制的喪服；所謂下五服，理論上講就是，一個(gè)人假如活到了百歲高齡而逝世，他可能有四代的宗親屬和姻親屬為他或她服喪，這些人都要根據(jù)相關(guān)規(guī)定為他穿戴特制的喪服。這樣，任何人就都一定被實(shí)際地關(guān)聯(lián)在九代之中，即九族：

“我”為上四代祖宗穿戴喪服，這是“我”的義務(wù)；作為下四代的祖宗，下四代為“我”穿戴喪服，這是我的權(quán)利。此即所謂“九族”之根本一說(shuō)，理論的表述即：任何一代人中的“我”都要被關(guān)聯(lián)在如此上、下的兩個(gè)五服之中，從而構(gòu)成一上、下五服的加和：5+5=9。

這里說(shuō)5+5=9，沒(méi)有對(duì)不起弗雷格等算術(shù)哲學(xué)家們的意思，因?yàn)?，如果從儒家子孫后繼的宗教性意義而言，“我”在理論上不可能是現(xiàn)代意義上的“丁克”，所以，為維續(xù)這種世代繼替的關(guān)系，男必為夫而女必為婦。民間稱(chēng)夫婦俱在為“全活人”，只有“全活人”，才能參與操辦某種喜慶的儀式。故5+5=9實(shí)際上隱含了一個(gè)人類(lèi)社會(huì)學(xué)意義上的儒家?jiàn)W秘，即儒家觀念要求一種必然確定性的數(shù)學(xué)二進(jìn)制換算關(guān)系：夫婦。正是這種二進(jìn)制規(guī)范性要求，使得中國(guó)的“家”——不管是核心家庭、主干家庭還是理論上可以無(wú)限大的大家族——具有了自然數(shù)十進(jìn)制3(核心家庭最小數(shù))→∞的特異性。“天下一家”或與之相關(guān)的道德上的“天下為公”，從而能夠成為支撐天下大一統(tǒng)價(jià)值共識(shí)的自然科學(xué)基礎(chǔ)。故這種喪服單元決非僅僅是儒家的觀念，而是一個(gè)文明形態(tài)的內(nèi)在奧秘。

據(jù)此，我們可以借用自然科學(xué)“理想實(shí)驗(yàn)”的邏輯思想方法，借助于二進(jìn)制，設(shè)定出一個(gè)“五服單元理想模型”，以便進(jìn)行分析。這一科學(xué)設(shè)定可以這樣表述：

設(shè)任一對(duì)夫婦中之男姓之夫?yàn)锳，婦小4歲為B，以每對(duì)夫婦生一雙兒女為準(zhǔn)，據(jù)古代男20歲行冠禮并同時(shí)結(jié)婚生子為a1，4年后生女為b1，順延20年后逐次男婚女嫁，順序如上設(shè)定，譜系性地順次生育子女，而對(duì)于此一男系主干家庭來(lái)說(shuō)，即為a2，b2；a3，b3；a4，b4。此十口之“家”即構(gòu)成一父系理想五服單元的理想模型。

(一)喪服單元理想模型之分析一：結(jié)構(gòu)

如果這對(duì)夫婦正好都能活到100歲且子女相序，各代俱全，則80年后A死時(shí)，由于他代代單傳，子、孫各代均無(wú)叔伯、叔伯兄弟、堂兄弟之類(lèi)的復(fù)雜計(jì)算，這樣的喪服單元也就是一個(gè)最簡(jiǎn)喪服單元。不必引述資料根據(jù)，我們可以直接作出以下設(shè)定性推算：

他(A)的婦96歲(B)，子(a1)及兒媳各80、76歲，孫(a2)及孫媳各60、56歲，曾孫(a3)及曾孫媳各40、36歲，玄孫(a4)及玄孫媳各20、16歲；女(b1)及女婿各76、80歲，孫女(b2)及孫女婿各56、60歲，曾孫女(b3)及曾孫女婿各36、40歲，玄孫女(b4)及玄孫女婿各16、20歲。外孫及媳各60、56歲，外孫女已嫁無(wú)服；孫女及孫女婿各56、60歲，余皆無(wú)服。五代十口之家，A死為其服喪之宗親屬九人，姻親屬單代八人(四代女即b1、b2、b3、b4及女婿)，雙代3人[外孫及媳、孫女(b2已計(jì)算)及婿]。這些人各依斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五等服制，從3年(25個(gè)月)至3個(gè)月各有等期。拋開(kāi)時(shí)代和地域各有不同的具體規(guī)定，理論上可以清晰無(wú)誤地計(jì)算出此喪服單元的人數(shù)：A=9+(8+3)=20人。五年后B死，喪服略有降等亦可清晰計(jì)算略同于A，即20-1=19人。

(二)喪服單元理想模型之分析二：功能

根據(jù)理想模型對(duì)喪服單元的人為設(shè)定，我們可以得出以下四點(diǎn)基本結(jié)論。

1.只有宗親親屬才是其五世主干家庭或家族生活單位，也只有此10人才是同一生活單位中人，且依同姓不婚之古制，必有半數(shù)為外姓[4+1(B)=5人]；且由于A的逝世，此一生活單位的人數(shù)降為9，此9人為宗親屬服喪人數(shù)。

2.父系宗親屬加姻親屬構(gòu)成一地緣性生產(chǎn)互助單位。意思是：(1)姻親屬為A服喪，固然可能有血緣的天然關(guān)系為紐帶，卻并不必以此紐帶為前提。因?yàn)樵谖丛齼号?，女婿與A并無(wú)血緣性自然關(guān)系，只是社會(huì)性婚姻關(guān)系。(2)婚姻關(guān)系雖然是將男/女轉(zhuǎn)換為夫/婦的最重要人際關(guān)系，卻仍然是社會(huì)關(guān)系；但一旦此對(duì)夫婦生育兒女，兒女即成為他和她之間的血緣紐帶，他們因此有了血緣關(guān)系。(3)由此可以推算，一喪服單元的人數(shù)，即按最簡(jiǎn)關(guān)系計(jì)算，亦遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于作為生活共同體的主干家庭的人數(shù)：[9+12(包括孫女即b2已計(jì)入，故)-1=20人]，顯然，9 < 20。(4)根據(jù)社會(huì)學(xué)結(jié)構(gòu)/功能學(xué)派提供的基本觀念，這20-9=11的人，家里有了事——不管是生活性還是生產(chǎn)性的——他們自然有前來(lái)幫忙的義務(wù)，從而即構(gòu)成一基本的生產(chǎn)互助單位。服喪時(shí)的相聚，是形成這一互助關(guān)系的默契性生產(chǎn)配合的協(xié)調(diào)組織方式。

3.喪服單元并非生活單位，而是一個(gè)生活、生產(chǎn)二重性復(fù)合單位。(1)依傳統(tǒng)農(nóng)耕生產(chǎn)性質(zhì)以及大量歷史資料、現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)可知：人們以“家”這一生活單位為基礎(chǔ)，不管是儒家還是法家，因?yàn)橥恋睾头课菔遣粍?dòng)產(chǎn)，難以做到清晰的產(chǎn)權(quán)界定，禮法亦都不準(zhǔn)主干家庭父子間別籍異財(cái)②；飯菜一“吃”即不再是“財(cái)”，故此等最基本的生活資料，事實(shí)上也無(wú)法清晰異財(cái)。(2)由此可知，上述的9+11人就一定既是生活單位，又是生產(chǎn)性互助單位。即“喪服單元”是一物質(zhì)生活-生產(chǎn)的復(fù)合性社會(huì)單位，一個(gè)結(jié)構(gòu)/功能性的二重性單位。

4.喪服單元既為祭祀而設(shè)，則任一喪服單元都是一生活-生產(chǎn)-祭祀性(精神信仰，心靈生活)三位一體的基本社會(huì)單位。即(1)在祭祀單位意義上，它作為物質(zhì)生活-生產(chǎn)性單位，既可以滿足“養(yǎng)老送終”等一系列具體的人生需要，又可以滿足人類(lèi)心靈的終極關(guān)懷，是一物質(zhì)-精神一體化性質(zhì)的彈性化社會(huì)團(tuán)體。(2)作為祭祀單位的喪服單元，其社會(huì)組織形式融生活-生產(chǎn)-祭祀三種功能于一體，并以類(lèi)宗教形式將如此自然的“一群人”(相對(duì)于基督教堂中，無(wú)任何身份之別，一切都原子化地稱(chēng)“兄弟姊妹”，故有數(shù)理邏輯的可“集合”性而言，此即荀子意義上的“群”)，以血緣/地緣兩種自然方式聚合在一起，可以展開(kāi)全幅的生活世界畫(huà)面。(3)作為滿足終極關(guān)懷的中國(guó)社會(huì)傳統(tǒng)組織形式，這三位一體單位的聚合，以行“孝道”為其終極理由。故作為基礎(chǔ)的“孝”觀念，即通過(guò)反覆蓋方式，將生活-生產(chǎn)問(wèn)題一并加以綜合性解決。(4)“孝”觀念因此不僅是一空洞的倫理-政治觀念，借助于“孝”，人生在世的所有問(wèn)題都得以全面徹底、完善完美地根本性解決。(5)就生產(chǎn)互助意義言，這是宗親屬血緣和姻親屬地緣的地緣性社會(huì)團(tuán)體或單位，這一團(tuán)體或單位由儒道互補(bǔ)的家/鄉(xiāng)信念來(lái)支撐；但就遺傳學(xué)意義講，孫子和外孫與A實(shí)際上都有同樣的血緣關(guān)系。這種地緣關(guān)系向血緣關(guān)系的自然轉(zhuǎn)化，可以解釋儒家思想越到后來(lái)支配地位越強(qiáng)，從而出現(xiàn)了儒家成為正統(tǒng)、孔夫子成為人格性文化象征符號(hào)這一重大現(xiàn)象。(6)就個(gè)體人的意義上，我們說(shuō)“人生在世”即與此上五服、下五服有關(guān)：你一生下來(lái)，無(wú)論有無(wú)服喪事情的實(shí)際發(fā)生，你在理論上都已經(jīng)承擔(dān)著服喪義務(wù)；一旦有事(“當(dāng)大事”)，你便必須實(shí)際地履行一切相關(guān)的義務(wù)；你履行一生的義務(wù)，都是為“向死而生”的你獲得相應(yīng)的對(duì)等性權(quán)利作預(yù)付性的準(zhǔn)備，謂之“哀榮”。哀榮是一個(gè)人得以“不朽”的權(quán)利。此即中國(guó)人的終極關(guān)懷之一。

若將此理想模型以圖解的方式直觀表示，有似于張光直《商王廟號(hào)新考》中的圖式③。但由于制作不便，我們這里不再畫(huà)出。

(三)喪服單元理想模型之分析三：定義

根據(jù)上述對(duì)喪服單元理想模型的結(jié)構(gòu)/功能分析，我們可以對(duì)喪服單元進(jìn)行如下定義：

喪服單元是借服飾等次的儀式，滿足人類(lèi)生活-生產(chǎn)-祭祀三位一體綜合需要的中國(guó)倫理-政治秩序傳統(tǒng)的邏輯架構(gòu)。從個(gè)體人/關(guān)系人的修身到天下一家，借不能承受之輕的生離死別之機(jī)，人生在世所有的身/心問(wèn)題，都能以此邏輯架構(gòu)進(jìn)行框套，并使得生活于其中的每個(gè)人的“心”得以安頓。

這一結(jié)構(gòu)/功能分析基礎(chǔ)上的定義可以說(shuō)明，中華民族的文化形態(tài)是自足的、人本的，至少在農(nóng)耕生產(chǎn)條件下，她具備了滿足一重化生活世界中人類(lèi)需要的所有必要條件。

根據(jù)理論的理想性要求，在喪服單元理想模型設(shè)定中，我們不僅有意舍棄了兄弟姊妹多子女情況下所涉旁系親屬的復(fù)雜性，而且只講到A即“夫”而不述及B即“婦”。僅以此最簡(jiǎn)最小喪服單元理想模型而論，如果依極端個(gè)人主義的男女平等原則，即姻親屬等原則為老人服喪進(jìn)行計(jì)算，結(jié)果就正好是自然十進(jìn)數(shù)制的N代人數(shù)向二進(jìn)數(shù)制的擴(kuò)張問(wèn)題。A即“夫”之服喪人數(shù)為20+21+22+23+24+1(婦)=0+2+4+8+16+1=31人，而非前述的20人，實(shí)際意義為“兒女輩親屬+孫及孫女輩親屬+曾孫及曾孫女輩親屬+玄孫及玄孫女輩親屬+婦”。

若使A=我(任一男姓)，“他”并非僅是被“孝”的對(duì)象，而在后代理論性越來(lái)越強(qiáng)的儒家看來(lái)，更重要的是他必為“孝者”。依同一原則上推即父輩+祖輩+曾祖+高祖四代親屬，即可形成新的“喪服單元”。以“我”為二進(jìn)制性質(zhì)的0∨1(歿或活著)，上4下4分別構(gòu)成上五服、下五服即9代已如上述。在婚姻半徑小的情況下，姻親屬的生產(chǎn)互助是一現(xiàn)實(shí)。故牟鐘鑒先生指出：“道家的哲學(xué)在一定意義上說(shuō)是女性哲學(xué)，它把女性的許多智慧和美德從理論上加以升華了?！雹?/p>

三、喪服單元之相關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)及宗教性問(wèn)題

(一)經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題

無(wú)論事實(shí)上兄弟姊妹的人數(shù)如何變化不定，作為自然的血緣關(guān)系，它與農(nóng)耕生活-生產(chǎn)的要求是一致的。由于農(nóng)耕社會(huì)婚姻半徑小，生產(chǎn)互助并非虛言，守望相助可為事實(shí)。土地是特殊的生產(chǎn)資料，土地與房屋是不動(dòng)產(chǎn)，只有通過(guò)登記來(lái)實(shí)現(xiàn)所有權(quán)的確權(quán)。這一登記制度在秦漢已經(jīng)由法家所確認(rèn)，即所謂“齊民”；明代發(fā)展為“黃冊(cè)”和“魚(yú)鱗冊(cè)”，它們是人口、土地管理的文檔根據(jù)。唐代楊炎的“兩稅法”，明代張居正的“一條鞭法”，清代雍正年間的“攤丁入畝”等，無(wú)論具體的治理方式發(fā)生何等的變化，圍繞人口與土地進(jìn)行治理，都永遠(yuǎn)是我國(guó)歷史上政治制度的物質(zhì)基礎(chǔ)。

(二)法學(xué)問(wèn)題

先秦諸子百家到后來(lái)之所以只剩下儒家，正因?yàn)閱史卧慕Y(jié)構(gòu)功能深深切入了社會(huì)生活的禮規(guī)范。在隋唐之前滲透了法家之“法”，而在宋明之后又裹挾了道家之“道”，這就是魏晉時(shí)代的“名教”和五四時(shí)期的所謂“禮教”即天理之教。

中華法系從隋文帝《開(kāi)皇律》始，以唐代的《唐律疏議》為代表性法典，一直被奉行至清末?！耙远Y入法”為其根本特征，“準(zhǔn)五服以制罪”成為定罪量刑的基本依據(jù)，其中的“五服”即上述的喪服單元。禮是以《唐律疏議》為代表性法典的中華法系的憲政精神，它以等差性的法律成就了現(xiàn)實(shí)的時(shí)間自然性，而非西方神本性地對(duì)自由至上進(jìn)行空間性邏輯的理論抽象。

從秦漢至隋唐的儒法兩家博弈中，法家的小家庭和儒家的大家族原則，正是歷史展開(kāi)的核心內(nèi)容即儒家之“禮”與法家之“法”的歷史展開(kāi)。儒家大家族血緣聯(lián)系認(rèn)同渠道如何形成展開(kāi)？瞿同祖之論即涉及儒家“大家族”和法家“小家庭”的社會(huì)-政治學(xué)如何轉(zhuǎn)換的問(wèn)題。法家體制表面推崇儒家“孝道”，但皇權(quán)與官吏永遠(yuǎn)存在政治學(xué)性質(zhì)的利益博弈。所以，在中國(guó)傳統(tǒng)中，永遠(yuǎn)是政法一體、先政后法的。唐代完成以禮入法后，“法”即成了“禮法”，儒家之“禮”也就從倫理問(wèn)題轉(zhuǎn)化成了政治問(wèn)題。

(三)宗教性問(wèn)題

喪服單元是生活-生產(chǎn)-祭祀三位一體的，是宗教性祭祀單位，“孝”道信念由此而獲得它堅(jiān)實(shí)的生活-生產(chǎn)性支撐，并非坐而所論之“道”。喪服單元既能滿足人們的物質(zhì)生活需要，同時(shí)也能滿足人的精神需要。張世英的“橫向超越”之所以比牟宗三的“內(nèi)在超越”更加具有說(shuō)服力，正是因?yàn)檫@一社會(huì)學(xué)意義上的人際橫向依存關(guān)系，更能說(shuō)明儒家的“仁愛(ài)”以及作為其精神支撐的祖先崇拜信仰方式。就結(jié)構(gòu)-功能意義而論，它生活-生產(chǎn)-祭祀三位一體圓滿自足；就精神超越上講，它與農(nóng)耕生產(chǎn)方式制約的婚姻半徑小直接相關(guān)⑤。宗親/姻親的儒道關(guān)系，通過(guò)“服喪”表現(xiàn)為與生死相關(guān)的天人合一，使文明得以長(zhǎng)期延續(xù)。

卡爾·J·弗里德里希說(shuō)：“對(duì)于任何建立在人權(quán)信念基礎(chǔ)上的社會(huì)來(lái)說(shuō)，生存和安全的任務(wù)成了保護(hù)最深處的自我這樣一件與保護(hù)最外層的邊界同等重要的事情。”⑥這里，美國(guó)人的“人權(quán)信念”基礎(chǔ)亦是“生存和安全”之類(lèi)的基本個(gè)人需求。一種文化形態(tài)若要存續(xù)下去，生存和安全一定是個(gè)必要的條件。所以他又說(shuō)：“憲政論的宗教基礎(chǔ)幾乎業(yè)已消失”，“所有現(xiàn)存國(guó)家都不能完全踐行其對(duì)人權(quán)的承諾”，“這主要取決于是否能夠建立起一種有效的國(guó)際社會(huì)?！盵4]111，111，112顯然，他的“超驗(yàn)正義”是一神教義支撐并經(jīng)由悠久的傳統(tǒng)積淀下來(lái)的宗教文化心理，非一神教傳統(tǒng)的東方對(duì)此不必太當(dāng)真。

就中國(guó)一以貫之的人本主義傳統(tǒng)而言，如果依照易學(xué)最簡(jiǎn)關(guān)系的陰/陽(yáng)(— —/——)思想方法，在承認(rèn)“身心一體”的基礎(chǔ)上，將人的物質(zhì)需要和精神需要一起考量，我們憑什么要和西方等發(fā)達(dá)國(guó)家一道并按照他們的“人權(quán)”定義“為人權(quán)而奮斗”呢？我們從來(lái)沒(méi)有《福音書(shū)》，也沒(méi)有使徒保羅、約翰。即使在美國(guó)，表面上憲法與教會(huì)無(wú)關(guān)，事實(shí)上，美國(guó)憲政卻不僅在理論上而且在實(shí)際上都與公民普遍的一神宗教信仰密不可分。于是我們理解了亨廷頓在其《文明的沖突？》中劃分“文明”的標(biāo)準(zhǔn)為什么正好是宗教而不是別的什么⑦。

“信”在儒道觀念中的地位都不甚高，因?yàn)槿宓纼杉叶际侨吮局髁x者，他們的哲思都立足于社會(huì)人生。就中國(guó)思想傳統(tǒng)論，“人而無(wú)信，不知其可”(《論語(yǔ)·為政》)講的是熟人際的“信”，“信言不美，美言不信”(《老子》第81章)也是就熟人際社會(huì)討論“信”。人際間的問(wèn)題不是信仰關(guān)系，而是信任關(guān)系。農(nóng)人生活在熟人社會(huì)，相互信任不是問(wèn)題。此即相對(duì)于一神教商業(yè)文明的儒道兩家均不重“信”的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)。反過(guò)來(lái)講，強(qiáng)調(diào)信仰的一神教文化傳統(tǒng)是生人際社會(huì)，是人際信任關(guān)系不容易建立的商業(yè)傳統(tǒng)。所以，一神信仰是與商業(yè)伴生的生活方式。中國(guó)思想傳統(tǒng)“以哲學(xué)代宗教”(馮友蘭)，這里的哲學(xué)即道德形而上學(xué)。恃才力者功小，恃智能者功大，恃德性者功久。我們?cè)谏鐣?huì)道德而非宗教道德中滿足了自己的終極性精神生活(李澤厚)?！坝商厥獾募彝リP(guān)系，或社會(huì)政治秩序所規(guī)定的各種各樣特定的環(huán)境構(gòu)成了區(qū)域，區(qū)域聚集于個(gè)人，個(gè)人反過(guò)來(lái)又是由他的影響所及的區(qū)域塑造的?！盵5]44

自從司馬遷的《史記》問(wèn)世，并在《五帝本紀(jì)》劈頭一句說(shuō)“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長(zhǎng)而敦敏，成而聰明?！S帝二十五子，其得姓者十四人”，他已將中華民族的根深深扎在了宗親血緣的關(guān)系上，姻親血緣關(guān)系則被悄悄地掩蓋起來(lái)。但“炎黃子孫”之所以能在中華大地上散布開(kāi)來(lái)，依靠的卻是姻親關(guān)系的自然擴(kuò)張。于是，所有的歷史便都成了“家族/鄉(xiāng)村”史。這種世代繼替的歷史觀將世界事件的空間性按歷史年表的方式排列在時(shí)間長(zhǎng)河中，在復(fù)雜的法、儒、道陰/陽(yáng)互補(bǔ)中互為動(dòng)力、互為因果，從而成就一元、自因、時(shí)間性哲學(xué)。這樣，李澤厚“心理成本體”、“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”、“歷史建理性”的思考⑧便得到了社會(huì)學(xué)意義上的說(shuō)明。人生在歷史中實(shí)現(xiàn)自己的永恒，并從而滿足中國(guó)人的希望性信仰。

儒家的倫理-政治學(xué)原則建立在“家”上，如果儒家確如杜維明等認(rèn)為的是宗教，它就是某種意義上的“家教”。只要有人類(lèi)，就一定會(huì)有“家”，如此近切實(shí)在的“家”，人人都生活于其中的“家”。但在實(shí)際的家庭-家族事務(wù)中，母親從來(lái)都是最為重要的角色。所以，“性質(zhì)上嚴(yán)父和專(zhuān)制君王究竟是不同的”[2]66，母親是一定會(huì)呵護(hù)兒女的。“喪服單元”至今猶存于族譜制度中，一個(gè)老人過(guò)世了，他(她)的直系親屬自然要服喪。但其旁系的親屬該怎么服喪，要不要服喪，即怎么樣參與葬禮？此即五服制要解決的社會(huì)學(xué)問(wèn)題。

“五服”觀念系統(tǒng)極大地影響了中國(guó)文化形態(tài)，地緣姻親的利益沖突被整合在血緣的時(shí)間-歷史性世代繼替之中，從而成就了中華民族最大的價(jià)值共識(shí)：大一統(tǒng)。這已經(jīng)是另外的話題。

注 釋?zhuān)?/p>

①費(fèi)孝通的三篇文章分別是：一、論紳士；二、論“知識(shí)階級(jí)”；三、論師儒。見(jiàn)《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，觀察社1949年版，第1-38頁(yè)。在費(fèi)老看來(lái)，以上凡被歸入該“類(lèi)”的人，都是儒道互補(bǔ)性質(zhì)的。

②從商鞅到魏晉之間的五六個(gè)世紀(jì)推行的是法家的法律，故有所例外。魏晉至隋唐“以禮入法”后，儒家思想成為立法的主導(dǎo)精神，故不再允許“別籍異財(cái)”。關(guān)于此點(diǎn)請(qǐng)參瞿同祖著、邱立波譯的《漢代社會(huì)結(jié)構(gòu)》，上海人民出版社2007年版，瞿同祖的《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，中華書(shū)局1981年版的相關(guān)論證。

③張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》(北京三聯(lián)書(shū)店1983年版)第135-171頁(yè)《商王廟號(hào)新考》對(duì)“乙丁制”作有一圖，見(jiàn)156、158頁(yè)。拙著《秩序與自由：儒道互補(bǔ)初論》(北京：社科文獻(xiàn)出版社2010版)，將殷商時(shí)代的這種“乙丁制”看做與西周儒家“昭穆制”相對(duì)應(yīng)的道家歷史淵源。可參看該書(shū)第135-146頁(yè)。

④牟鐘鑒：《走近中國(guó)精神》，北京：華文出版社1999年版，第116頁(yè)。商原李剛在《道治與自由》一書(shū)中也認(rèn)為道家強(qiáng)調(diào)“地緣文化”，恕不贅述。

⑤據(jù)筆者與加拿大麥吉爾大學(xué)人類(lèi)社會(huì)學(xué)教授寶森桂(Laurel Bossn)25年前在豫北的合作研究，當(dāng)時(shí)的鄉(xiāng)村婚姻半徑尚在五公里之內(nèi)。

⑥[美]卡爾·J·弗里德里希：《超驗(yàn)正義——憲政的宗教之維》，周勇、王麗芝譯，北京：三聯(lián)書(shū)店1998年版，第110-111頁(yè)。該書(shū)作者為美國(guó)前政治學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，這尤其能說(shuō)明問(wèn)題。

⑦1993年夏，塞繆爾·亨廷頓在美國(guó)《外交》雜志上發(fā)表《文明的沖突？》一文，引起國(guó)際社會(huì)普遍關(guān)注和爭(zhēng)論。他不久即發(fā)表后續(xù)文章《如果不是文明，那是什么？》。1996年他著成《文明的沖突與世界秩序的重建》(周琪等譯，北京：新華出版社，1998年版)一書(shū)，對(duì)其理論進(jìn)行了更加深入系統(tǒng)的闡述。他在劃分文明的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，基本采用“宗教”這一標(biāo)準(zhǔn)，并將中國(guó)定義為儒教國(guó)家。

⑧請(qǐng)參考李澤厚：《歷史本體論》，北京：三聯(lián)書(shū)店2002年版，第30、84等頁(yè)的論述。

[1]費(fèi)孝通 ，吳晗.皇權(quán)與紳?rùn)?quán)[M].觀察社，1949.

[2]費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1985.

[3]瞿同祖.漢代社會(huì)結(jié)構(gòu)[M].邱立波，譯.上海：上海人民出版社，2007.

[4][美]卡爾·J·弗里德里希.超驗(yàn)正義——憲政的宗教之維[M].周勇，王麗芝，譯.北京：三聯(lián)書(shū)店，1998.

[5][美]郝大維，安樂(lè)哲.漢哲學(xué)思維的文化探源[M].施忠連，譯.南京：江蘇人民出版社，1999.

【責(zé)任編輯：高建立】

The Sociological Basis of Family or Hometown Faith of Confucianists and Taoists:The Aanlysis of the Trinity of the Ideal Model of Mourning Apparel Unit

AN Jimin

(Researching Center of Philosophy and Religion,Henan Social Sciences Academy,Zhengzhou Henan 450002)

The analysis of the ideal model of mourning apparel unit can reveal its trinity of life,producing and socrifice,and sustain people’s faith in family and hometown.Ancestral consanguinity or affinity,the social basis of the mutual complementality of Confucianism and Taoism,fully meets the traditional physical and spiritual need of the people.As for the problems of contemporary economics,law and religion,it can support the successful transformation of modernization based on human-oriented life,and the deep cultural evolution and by following unified value consensus.

the complementality of Confucianism and Taoism;mourning apparel unit;the faith in family and hometown;consanguinity or affinity;unified value consensus

2014-10-22

安繼民(1955-)，男，河南焦作人，研究員，主要從事中國(guó)傳統(tǒng)文化研究。

B222；B223

A

1672-3600(2015)01-0011-06