趙海燕,袁 靜

（太原科技大學(xué) 哲學(xué)研究所，山西 太原 030024）

論馮友蘭從儒釋道看“負(fù)的方法”*

趙海燕,袁 靜

（太原科技大學(xué) 哲學(xué)研究所，山西 太原 030024）

“負(fù)的方法”在馮友蘭新理學(xué)體系中具有極其重要的地位。馮友蘭認(rèn)為，在中國哲學(xué)史上，道家和禪宗充分發(fā)展了“負(fù)的方法”，而儒家則表現(xiàn)為一種神秘主義方法。馮友蘭所謂的“神秘主義”歸根結(jié)底是一種“負(fù)的方法”的形態(tài)。只有通過“負(fù)的方法”才能達(dá)到哲學(xué)的“最后頂點(diǎn)”（天地境界）。這從一個(gè)側(cè)面同時(shí)也突顯了馮友蘭哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本理論特質(zhì)，但由于馮友蘭對“負(fù)的方法”缺乏必要的理論構(gòu)建，使得“負(fù)的方法”始終給人以模糊不清的印象。

馮友蘭；“負(fù)的方法”；道家；禪宗；儒家；神秘主義

“負(fù)的方法”在馮友蘭新理學(xué)體系中具有極其重要的地位。在《新知言》一書中，馮友蘭認(rèn)為形上學(xué)有兩種方法：一是正的方法，二是“負(fù)的方法”。正的方法，即邏輯分析法，是說形上學(xué)的對象是什么；“負(fù)的方法”則是不說它，即直覺主義的方法。“負(fù)的方法也就啟示了它的性質(zhì)的某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的?！盵1]287他又指出，“在西方哲學(xué)史中從未見到充分發(fā)展的負(fù)的方法”[1]288，而“負(fù)的方法很自然地在中國哲學(xué)中占統(tǒng)治地位”[1]287。馮友蘭明確認(rèn)為，“負(fù)的方法”主要在中國哲學(xué)的道家和禪宗中得到了充分的體現(xiàn)。我們的敘述采取由道而釋而儒的順序，來考察馮友蘭對中國哲學(xué)史上“負(fù)的方法”的有關(guān)論述。

一

在《人生哲學(xué)》中，馮友蘭在論述道家個(gè)人修養(yǎng)方法時(shí)，認(rèn)為道家的主張是返于嬰兒，嬰兒雖有活動(dòng)而無知識(shí)，此種無知識(shí)之經(jīng)驗(yàn)，即純粹經(jīng)驗(yàn)。按照詹姆士的看法，所謂純粹經(jīng)驗(yàn)，純粹所覺，不雜以名言分別。也就是莊子所謂真人的一切經(jīng)驗(yàn)，其所處的世界，也是這種經(jīng)驗(yàn)的世界[2]。在這里，馮友蘭雖然沒有提出“負(fù)的方法”的觀念，但相關(guān)論述顯然已經(jīng)事實(shí)上關(guān)涉到了“負(fù)的方法”所涉及的問題。

在《新理學(xué)》中，馮友蘭認(rèn)為道家所用的方法是“反知”的方法，通過此方法可以達(dá)到“道”的最高境界。馮友蘭用“不可思議，不可言說”“去知”等詞語來形容道家的方法：“道本是不可分析，不可思議，不可言說者，故更不應(yīng)以知識(shí)分析之，知之。我們必須除去一切知識(shí)，對于一切不作分別，不作思議，不作言說，則一切底分別，對于我們即不存在。我們所覺者，只一渾然一體之大全。所謂‘離形去智，同于大通’（《莊子·大宗師》），即說此境界。所謂玄同，所謂渾沌，俱是說此境界。能至此境界者，即所謂真人，至人。”[3]在馮友蘭看來，道家追求的最高知識(shí)是“不知之知”即道或“本體”，是不可分析，不可思議的，就像康德的物自體一樣不是靠知性范疇所能達(dá)到的?！叭ブ奔础柏?fù)的方法”，通過一種直覺體驗(yàn)的方式達(dá)到“真人”“至人”的境界。哲學(xué)必須超越具體形象，才能符合“玄之又玄”的標(biāo)準(zhǔn)。“道”“一”“無”“有”，都不是任何種類的事物，都是超乎形象的。所以，道家對于超乎形象的知識(shí)比名家更進(jìn)一步。馮友蘭說：“‘萬物與我為一’之一，是超乎形象底，亦是不可思議，不可言說底。因?yàn)槿鐚σ挥醒哉f有思議，則言說思議中底一，即是言說思議的對象，是與言說思議相對底，亦即是與‘我’相對底。如此底一不是‘萬物與我為一’之一。莊子說，一不可說。他是真正了解一?！盵4]51

在馮友蘭看來，為了與“大一”合一，與天地合一，圣人必須超越甚至忘記事物、知識(shí)的區(qū)別。照常識(shí)看來，知識(shí)的任務(wù)就是作出區(qū)別；知道一個(gè)事物就是知道它與其他事物的區(qū)別。所以棄知就意味著放棄這些區(qū)別。一切區(qū)別一旦都忘記了，就只剩下了混沌的整體，這就是“大一”。做到這一點(diǎn)道家的方法是“棄知”。圣人到了這個(gè)境界，就可以說是有了另一個(gè)更高層次的知識(shí)，道家稱之為“不知之知”。道家“去知”的方法，一方面認(rèn)識(shí)到人的理智認(rèn)識(shí)的局限，另一方面告訴人們可以通過對理智之外的方法，直覺、體驗(yàn)、頓悟等方式來“表顯”“顯示”最高的形而上學(xué)對象。誠如海德格爾所說：“協(xié)調(diào)狀態(tài)，也即一種入于存在者整體的綻放出的展開狀態(tài)（Ausgesetzheit），之所以是能夠被‘體驗(yàn)’和‘感受’的，只是因?yàn)椤w驗(yàn)的人’一向已經(jīng)被嵌入一種揭示著存在者整體的協(xié)調(diào)狀態(tài)中了?！盵5]221道家思想的“負(fù)的方法”，在禪宗那里得到了繼承和發(fā)展。

二

馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》第二十一章闡釋了以吉藏、僧肇為代表的大乘空宗的“中道”思想，并明確將中道宗描述涅槃的方法，稱之為“負(fù)的方法”。中道宗提出所謂“二諦義”，即二重道理的學(xué)說：認(rèn)為有普通意義的道理，即“俗諦”；有高級意義的道理，即“真諦”。在馮友蘭看來，吉藏的“二諦”說包括三個(gè)層次：（1）眾生以萬物為實(shí)“有”的“法執(zhí)”是“俗諦”，能破“法執(zhí)”并以萬物皆“空”皆“無”則為“真諦”。（2）如果把“無”當(dāng)作另一種“有”，那么說萬物是“無”與說萬物是“有”一樣，同樣都是“俗諦”。因此，“不片面的中道，在于理解萬物非有非無。這是真諦”。（3）說萬物非有非無，說“不片面的中道”即在于此，這意味著對一切事物進(jìn)行分別，這些說法本身又是“俗諦”，把第二層“真諦”再次推翻，方是更高的“真諦”?！罢嬷B就在于說：萬物非有非無，而又非非有非非無；中道不片面，而又非不片面?！瘪T友蘭對“二諦”說的概括是：“利用不同的層次，進(jìn)行討論。一個(gè)層次上的說法，馬上被高一層次的說法否定了?！弊罱K，“一切都否定了，包括否定這個(gè)‘否定一切’?！盵1]209由此達(dá)到“真諦”的境界。擁有“真諦”后，我們什么也不能說，只有保持“沉默”，因?yàn)榘闳舻膶ο笫恰俺跣蜗蟆薄皼]有性質(zhì)”的“無”，無根本不能稱為知的對象?！耙疅o’，只有與‘無’同一。這種與‘無’同一的狀態(tài)，就叫涅槃。涅槃和般若，是一件事情的兩個(gè)方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知?！盵1]211

禪宗認(rèn)為，佛法是“超佛越祖之談”，禪宗中人，稱之為第一義或第一句。但第一句或第一義，是“不可說的”。禪宗的第一義，也可以說是“不言之辯，不道之道”。以第一義教人，也可以說是“不言之教”。第一義不可說，因?yàn)榈谝涣x所擬說者不可說。如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是“戲論”，凡對于第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為“戲論之糞，亦名粗言，亦名死語”。作死語的人，用禪宗的話說，都是該打的。在禪宗的觀念中，無論唯心論還是唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根源是心或是物，并以為決定是如此，這些說法都只能被看作是“死語”。

在馮友蘭看來，第一義雖不可說，“超佛越祖之談”雖不可談，但需要用方法表顯之。不然就等于沒有第一義了，沒有“超佛越祖之談”。“不言之教”也是教，禪宗中有許多方法，都是以“負(fù)的方法”講形上學(xué)的方法。在這里，我們把馮友蘭關(guān)于曹洞宗所謂“五位君臣旨決”作簡單介紹。在馮友蘭看來，曹洞宗的“五位”法就是五種表顯“第一義”的“負(fù)的方法”。第一，“正中偏”，“是無語中有語”，并且常做出某種身體動(dòng)作。問話者可以從其無語的動(dòng)作中參悟“第一義”。第二，“偏中正”，“是有語中無語”，即禪師對于有關(guān)“第一義”的問題，常給出一個(gè)“無頭無腦不相干底答案”。表面上是答非所問，其實(shí)背后卻有深意。第三，“正中來”，這“是無語中無語”，不僅“無語”，而且也無動(dòng)作。因此“第一義”既不可以用語言講出，也不可以用動(dòng)作道出。第四，“偏中至”，“是有語中有語”，也就是對眾生施以言教。因?yàn)楸娚鶗?huì)執(zhí)著于闡說義理的言語，而不能透過言語把握“第一義”。第五，“兼中到”，“是有語，也可以說是無語。”[1]225-227

那么，如何為得到第一義呢？“知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識(shí)之知。普通所謂知識(shí)之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂‘人’。所知底對象是禪宗所謂‘境’。有‘境’與‘人’的對立，方有普通所謂知識(shí)。第一義所擬說者，‘?dāng)M議即乖’，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識(shí)之知，而是禪宗所謂悟。……這種境界玄學(xué)家謂之‘體無’?！w無’者，言其與無同體也；佛家謂之為‘入法界’；《新原人》中，謂之為‘同天’?！盵4]288第一義所擬說者，就不是理智的對象，也不是“境”?！爸谝涣x所擬說之知”，不是有能知能所的分別，而是“悟無能悟所悟的分別”，不存在“境”與“人”的對立，所謂“同天”。

按照禪宗慧能思想說，所謂悟就是自心任運(yùn)，就是自心般若智慧在念念無著中的自然顯現(xiàn)，它就在人們當(dāng)下一念之中得以實(shí)現(xiàn)，“前念迷即凡，后念悟即佛?！痹诨勰芸磥恚鹦裕ㄗ孕裕┎⒉皇且粋€(gè)外在于主體的客體，也不是正的方法、理論思維可以把握的對象，它是凡圣、內(nèi)外一切法的基礎(chǔ)，在體驗(yàn)、體悟中“自識(shí)本心，自見本性”?；勰艽蠖加妹枋鲂哉Z言來說明佛性（自性）“如何”或“怎么樣”，而從不說佛性是“什么”。在馮友蘭看來，以“負(fù)的方法”從側(cè)面講形上學(xué)對象不能講，最終目的仍是要理解和把握形上學(xué)對象，從而使自己達(dá)到其所追求的理想人生境界。在這種境界中，萬物一體，人與物、主觀與客觀、內(nèi)與外合二為一。無論禪師有沒有某種言語和身體動(dòng)作，其中需把握的關(guān)鍵是，言語和身體動(dòng)作并不就是“第一義”，而只是表顯“第一義”的媒介。

三

對于儒家與“負(fù)的方法”的關(guān)系，馮友蘭似未予以明確的論述，即既未明言儒家思想中有“負(fù)的方法”，也未明言儒家思想中沒有“負(fù)的方法”。由于馮友蘭明確把“負(fù)的方法”歸結(jié)為是在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中得到充分發(fā)展的哲學(xué)方法，而儒家哲學(xué)當(dāng)然是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的重要組成部分。再加之在馮友蘭的思想中“負(fù)的方法”與“神秘主義”之間有著緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而馮友蘭曾對儒家中的神秘主義做過論述。因而接下來本文將在“中國哲學(xué)史上的‘負(fù)的方法’”的題目下，對馮友蘭所謂儒家的“神秘主義”做一梳理。我們這樣做的另外一個(gè)基本理由在于，在筆者看來，馮友蘭所謂儒家的“神秘主義”歸根結(jié)底實(shí)際上就是一種“負(fù)的方法”的形態(tài)。

在1927年《中國哲學(xué)之神秘主義》一文中，馮友蘭給“神秘主義”下過明確的定義：“神秘主義，乃專指一種哲學(xué)，承認(rèn)有所謂‘萬物一體’之境界者；在境界中，個(gè)人與‘全’合而為一；所謂主觀客觀、人我內(nèi)外之分，俱已不存?！盵6]108馮友蘭認(rèn)為，在中國哲學(xué)中，儒道兩家勢力最大，兩家都以神秘境界為最高境界，以神秘經(jīng)驗(yàn)為個(gè)人修養(yǎng)的最高成就。正如前文所述，與道家的方法注重于知識(shí)方面不同，儒家注重道德實(shí)踐，其方法是“克己去私”。馮友蘭認(rèn)為“萬物一體”的境界，在孔子那里并沒有明確說明，到了《中庸》及孟子，儒家神秘主義才得以完全顯明。儒家致力于“求仁”“強(qiáng)恕”，以“合內(nèi)外之道”；內(nèi)外合則達(dá)到“萬物一體”之境界?！吨杏埂匪^的“盡性”說，孟子繼承了《中庸》的思想，所謂“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。在馮友蘭看來，孟子的性所受于天，天與人本來是一個(gè)本體，人與宇宙存在著內(nèi)部關(guān)系。也就是說，能盡己之性即能盡人之性，能盡人之性即能盡物之性，能盡物之性即贊天地之化育而與天地參。所以“盡其心”，即“知其性”，“知其性”，即是“知天”。因此，“我”與萬物為一體，中間沒有任何隔閡，消除了人與我，我與萬物之間的界限。關(guān)于孟子的“神秘主義”思想，馮友蘭在《中國哲學(xué)簡史》第七章中又作了進(jìn)一步的闡發(fā)：“一個(gè)人通過充分發(fā)展它的性，就不僅知天，而且同天。一個(gè)人也只有充分發(fā)展他的不忍人之心，他才內(nèi)有仁德。要達(dá)到仁，最好的方法是行忠恕。通過行忠恕，他的自我、自私，都逐步減少了。一旦減無可減，他就感覺到再也沒有人與我的分別，再也沒有人與天的分別。這就是說，他已經(jīng)同天，即與宇宙同一，成為一個(gè)整體。由此就認(rèn)識(shí)到‘萬物皆備于我’?！盵1]170還有，馮友蘭認(rèn)為，孟子的“浩然之氣”，就是人在最高境界中的精神狀態(tài)，養(yǎng)“浩然之氣”的方法有兩個(gè)方面，一個(gè)方面是叫“知道”，“道”就是最高精神境界之道；另一個(gè)方面叫“集義”，所謂義，就是孟子人性論中所說的“善端”。因?yàn)橹T“端”是人性中本來就有的，不是向外求的，“集義”就是做一個(gè)“天民”在宇宙中應(yīng)當(dāng)做的事。要把這兩個(gè)方面結(jié)合起來，用孟子的話說，就是“配義與道”?！捌錇闅庖?，配義與道?！保ā睹献印す珜O丑上》）馮友蘭認(rèn)為，由此可以看到孟子哲學(xué)中所包含的神秘主義成分。

在《中國哲學(xué)之神秘主義》一文中，馮友蘭對宋明哲學(xué)“萬物一體”之神秘主義境界作出以下闡述：“總觀以上所引程朱及王陽明之言，則此諸哲學(xué)家皆以為（一）天地萬物本來一體；（二）人以有私，故本來之一體，乃有間隔而生出物我之對待；（三）吾人須克己去私，以復(fù)天地萬物一體之境界。朱晦庵、王陽明為宋明哲學(xué)二大派之中堅(jiān)人物，而其所見大體上竟相同如此?？傊蚊髦T哲學(xué)家，皆以神秘主義底境界為最高境界，而以達(dá)到此境界為個(gè)人修養(yǎng)之最高成就?！盵6]120

馮友蘭認(rèn)為，朱熹的“格物窮理”，未必是達(dá)到神秘主義境界的方法。他認(rèn)為，朱熹不能說明怎么格盡天下之物而達(dá)到“萬物一體”的境界。這種以“智識(shí)底知識(shí)”追求神秘主義的境界只能是“南轅北轍”?？傊?，儒家的神秘主義也是馮友蘭所說的“負(fù)的方法”的一種，這種方法在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中占居統(tǒng)治地位，而在西方哲學(xué)中未見到充分發(fā)展的“負(fù)的方法”。

四

綜上所述，我們可以看出，馮友蘭對儒釋道各家中的“負(fù)的方法”作了自己獨(dú)特的理解和詮釋，同時(shí)也突顯出他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“負(fù)的方法”的推崇和認(rèn)肯，也說明“負(fù)的方法”從一個(gè)側(cè)面展示出馮友蘭新理學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本理論特質(zhì)。但由于馮友蘭受西方哲學(xué)新實(shí)在論哲學(xué)觀的束縛和制約，加之對中國傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的迫切渴望，使得他對“負(fù)的方法”的認(rèn)識(shí)總給人以不確定、模糊不清的感覺，同時(shí)也缺乏對“負(fù)的方法”的本體論構(gòu)建。不過，無論如何，馮友蘭對“負(fù)的方法”的論述可以引發(fā)我們對中國哲學(xué)中的原發(fā)問題和方法論有更為深刻的認(rèn)識(shí)和探索。

[1]馮友蘭.三松堂全集：第6卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[2]馮友蘭.三松堂全集：第2卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001：62.

[3]馮友蘭.三松堂全集:第4卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001:189-190.

[4]馮友蘭.三松堂全集:第5卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[5]海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興,譯.北京：商務(wù)印書館，2000:221.

[6]馮友蘭.三松堂全集:第11卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

On Feng Youlan′s Understandings of "the Negative Way" from the Angle of Chinese Philosophy

Zhao Haiyan，Yuan Jing

（InstituteofPhilosophy,TaiyuanUniversityofScienceandTechnology,Taiyuan030024,China）

"The Negative Way",in Feng Youlan′s neo-philosophical thought system,is very important in that he believed that Taoism and the Chan sect have fully developed "the Negative Way" while Confucianism regards it as a mystical method.As for Feng Youlan, only through the "the Negative Way" could he grasp and know the object of the highest metaphysics and the realm of Heaven and Earth.At the same time,"the Negative Way" points out the essentially theoretical nature between Feng Youlan′s philosophy and Chinese philosophy.However,merely because Feng Youlan lacked the construction of essential theory for the "the Negative Way", it always leaves a blurred impression on people.

Feng Youlan;"the Negative Way";Taoism;the Chan sect;Confucianism;mysticism

*太原科技大學(xué)2014年研究生科技創(chuàng)新項(xiàng)目（20145032）之成果。

2015-03-11

趙海燕（1976-），男，山西襄垣人，太原科技大學(xué)講師，哲學(xué)博士。研究方向：中國現(xiàn)代哲學(xué)、中西哲學(xué)比較。 袁 靜（1989-），女，山西霍州人，太原科技大學(xué)碩士研究生。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2015.06.020

B2

A

1008-6285（2015）06-0082-04