[美]任博克

(美國(guó)芝加哥大學(xué) 神學(xué)院哲學(xué)與宗教系)

論玄知①：道家的樸

[美]任博克

(美國(guó)芝加哥大學(xué) 神學(xué)院哲學(xué)與宗教系)

在這里，我即將開始寫作——實(shí)際上正在寫作——但不知我會(huì)寫出什么，或者在寫作過(guò)程中自己究竟為何。我對(duì)能寫出多少東西或何時(shí)止筆并不非常確定，這或許不足為奇。吊詭的是，即便確知將寫出一些東西，我依然不知道自己會(huì)說(shuō)出些什么。但是，當(dāng)我說(shuō)這話的時(shí)候，已然在第三句之中了。

無(wú)論如何，對(duì)于我將說(shuō)出些什么的不知，并非消泯一切訊息的了無(wú)生機(jī)的空無(wú)。于之我并非一無(wú)所知。我對(duì)必須要做的東西有一些構(gòu)思——要探究的主題，一些我希望引述的段落和文本——正如輔助或抑制、攖擾或激勵(lì)我的物理與虛擬場(chǎng)域之中的其他因素，以及借由暗示或預(yù)兆、潛能或問(wèn)題而呈現(xiàn)自身的東西。我發(fā)現(xiàn)了各種內(nèi)在與外在因素從中心點(diǎn)進(jìn)進(jìn)出出的混亂，它們僅能片刻地組織起彼此之間的關(guān)聯(lián)，招致了有益的推助或危險(xiǎn)的病毒式滋生、嘗試和含糊、設(shè)問(wèn)和旋即轉(zhuǎn)入黑暗之中的魅惑之路。我看到了可能性和危險(xiǎn)，感受到了興奮和疲倦，大量怒放而喧騷的探索性成長(zhǎng)和努力，并伴隨著接踵而至的意欲之潛流。

不知正是一個(gè)人在并非完全無(wú)知狀態(tài)下的說(shuō)或做：不是通過(guò)知或不知，而是通過(guò)玄知而前行的，我將說(shuō)或做的是一系列邊際模糊的關(guān)乎驅(qū)動(dòng)力(torques)與敏感性(sensitivities)的可能性和或然性。既非確切的某物，也不是確切的無(wú)物，它是渾淪的。然而，使我們假定某物行將如此、正在如此或已然如此的東西，就其本質(zhì)而言不是渾淪的、可議的、無(wú)常的嗎？與之類似，某物在那里、是這樣、是如此也可以這么講。如果將這種模式施之于普遍的知識(shí)而非認(rèn)知者會(huì)如何？如果說(shuō)待認(rèn)知的某物、如此這般的某物，既非可知又非不可知而是玄知的會(huì)如何？

然而，至少?gòu)脑瓌t上來(lái)說(shuō)，不可知的東西并非事實(shí)，事實(shí)通常是可理解的，也被認(rèn)為是可知的；按照定義，它在本質(zhì)上是非常確切的，歧義在可能的認(rèn)知者那里只會(huì)單獨(dú)出現(xiàn)。正如常識(shí)和諸多哲學(xué)所說(shuō)，我們經(jīng)驗(yàn)到的歧義在認(rèn)識(shí)論而非本體論上是必要的。歧義是經(jīng)驗(yàn)的一種形態(tài)，與存在(being)無(wú)關(guān)。事物、事實(shí)和事件本身并不含糊；我們對(duì)其理解才會(huì)如此。如果事實(shí)只是隱微可知的，它們就只是隱微事實(shí)。它本應(yīng)是一種事實(shí)，最基礎(chǔ)的事實(shí)，其中存在有待認(rèn)知的東西。大致而言，如果通常的事實(shí)只是隱微可知的，因此都不過(guò)是隱微事實(shí)，那么這也不過(guò)是一個(gè)隱微事實(shí)。

我預(yù)先非常確切地知道我將做些什么以及如何進(jìn)行。接下來(lái)，我有時(shí)不得不丟棄一些垃圾(take out the garbage)，我描述這些小插曲的方式或許接近其本義。其他東西則展示出了愿景與施行之間的巨大歧異：在世之跋涉關(guān)聯(lián)到其他物和人，以及長(zhǎng)遠(yuǎn)性的計(jì)劃。一般而言，似乎關(guān)涉的事實(shí)越多——不管是其他事物和存在，或是更長(zhǎng)的時(shí)間——我所預(yù)想的與實(shí)際發(fā)生的事情之間的差異就會(huì)越大。但是，我的愿景和表現(xiàn)之間的巨大歧異，同樣也從屬于某些私人或私密的行為，例如，創(chuàng)作一首詩(shī)或一首樂(lè)曲。有人或許會(huì)說(shuō)，當(dāng)預(yù)想某項(xiàng)活動(dòng)的時(shí)候，其價(jià)值取決于發(fā)生的事情與預(yù)想之間的匹配程度。這種假設(shè)似乎是很多一神論者思考神意與創(chuàng)世的基礎(chǔ)。上帝知曉一切，確切知道己之所欲，并依其愿景而精確行事。一個(gè)完美與全知的心智，是知其所行的心智。一個(gè)完美與全知的代理人，所行恰能如其所愿。

如此而言，創(chuàng)世更像我丟棄的垃圾而非對(duì)語(yǔ)言和觀念的竭力探求，下面我將使之與本文相協(xié)調(diào)。在創(chuàng)世之中，無(wú)論如何，不僅是垃圾，“丟”和“棄”也無(wú)中生有地被創(chuàng)造了；它們或許并未被發(fā)現(xiàn)已然作為有待克服的障礙而在那里了。上帝依照他的預(yù)想精確行事。上帝的知識(shí)和行動(dòng)實(shí)際是齊一而等同的，邁蒙尼德(Maimonides)等人如是說(shuō)。如果我們對(duì)此進(jìn)行推理，或許會(huì)得出這樣的結(jié)論，在無(wú)限境域之中，不存在任何與預(yù)知相符合的后續(xù)行動(dòng)，而且，形象而言，說(shuō)上帝行先知后與上帝知先行后應(yīng)該是同等有效的。也即是說(shuō)，兩種構(gòu)想都可能是錯(cuò)誤的。這種悖反或許是斯賓諾莎引述的這種邁蒙尼德式觀點(diǎn)的理論基礎(chǔ)。但不可否認(rèn)的是，這些傳統(tǒng)的擬人化意象趨于增強(qiáng)有目的的行動(dòng)的價(jià)值——也即此類知識(shí)先于、控馭并完全匹配接下來(lái)的行動(dòng)。

類似的判斷似乎也內(nèi)蘊(yùn)于柏拉圖和亞里士多德的知識(shí)概念之中。越清晰，越確切，矛盾與自相矛盾就越少，可資選擇的理念、欲望、觀點(diǎn)、特征的模糊性也越少，就會(huì)越好。知識(shí)即美德。知識(shí)越確切，對(duì)關(guān)于好以及更好的確切知識(shí)的形成就越有幫助。真實(shí)的實(shí)體，最真實(shí)的實(shí)體，是最富確定性的；真正的知識(shí)和德性同樣也是最確定的。在行動(dòng)之中，目標(biāo)的不確定意味著善的不確定；善的不確定是一切惡的根源。柏拉圖的《蒂邁歐篇》與亞里士多德的《形而上學(xué)》都以自己的方式揭示了這種關(guān)于確定性和知識(shí)的價(jià)值承諾是如何不可避免地逐步滑向超越的邏各斯、努斯或神這些原始一神論概念：超越精神(übermind)明曉事物的本質(zhì)，理解本樸的真理，并依照充分預(yù)知的優(yōu)先的、整全的決定性目的安頓萬(wàn)有。因?yàn)槿绻茨茴A(yù)設(shè)一個(gè)能夠完全認(rèn)知、徹底歸類事物的絕對(duì)精神——實(shí)體因之而在矛盾的方式之中被實(shí)際經(jīng)驗(yàn)或構(gòu)想為真實(shí)的，就很難說(shuō)斷言事物本身是明確的有何意謂。事物自身畢竟從不放言證明自己是明確的——如果這樣，其放言在某種意義上也不過(guò)是一種被某人特殊經(jīng)驗(yàn)到的方式。因此，事物一定是清晰的；真實(shí)而清楚地認(rèn)知它們定為德性之源；德性則定由預(yù)先確切知道自己所愿也即真正的善，以及付諸行動(dòng)以全然實(shí)現(xiàn)這種愿景所構(gòu)成。

還須說(shuō)明的是，以上所述并非道家的立場(chǎng)，不是道家關(guān)于行動(dòng)、存在、善或知識(shí)的觀念。

盡管《道德經(jīng)》是一個(gè)復(fù)合文本，對(duì)之進(jìn)行分析和整理，還是會(huì)發(fā)現(xiàn)它展示出了一系列放棄了可辨姿態(tài)的主題和聲明。我們關(guān)于特定的認(rèn)知客體——不管是具體的還是抽象的——之特性的觀念，都是源自將某物從其背景中剝離出來(lái)的心智活動(dòng)。我們并非隨意或無(wú)私地去做：對(duì)客體的擇取是受欲望驅(qū)動(dòng)的。價(jià)值和欲望實(shí)際上是相同的：賦予某物以價(jià)值，在某種程度上即為對(duì)它的欲求。同樣，欲求某物也即賦之以價(jià)值。我們鑒別所領(lǐng)會(huì)和欲求的客體的方式，受制于語(yǔ)言及蘊(yùn)于其中的價(jià)值取向。每當(dāng)某物被注視、擇取，別的東西就會(huì)遺留于其所由生的背景之中。早期道家文獻(xiàn)將這種余留稱為“樸”——一種從世界的基質(zhì)之中擇取事物的“開辟”之后的殘余。這個(gè)概念表明，自然與被分解的訴求并不一致。自然能以一切可能的方式被分解，每一種都會(huì)遺留下樸的殘余或背景。衍生這種樸之背景的是道：道路、過(guò)程或者說(shuō)導(dǎo)向。

當(dāng)我們明辨一種事物并稱其為“本質(zhì)”的時(shí)候，我們就將之與其他事物區(qū)別開來(lái)，并判定了它迥異于其他事物的品質(zhì)或特性。但一個(gè)事物如何區(qū)別于其他，并不取決于其全部的品質(zhì)或特性，或者說(shuō)最能成就“其自身”的東西。所謂的事物之本質(zhì)并非使之如此的東西，也不是它真正是什么。我們知道，人類與黑猩猩的DNA有97%是相同的。如果我們以人類獨(dú)有的3%的DNA來(lái)界定“人性”，稱其遺傳使我們?nèi)绱诉@般，我們僅僅依靠獨(dú)特的3%的DNA就能召喚出神奇的存在：這樣的存在是無(wú)法存活的，不能成為任何一種動(dòng)物，只剩下了孤零零的人性。當(dāng)辨別事物的時(shí)候，當(dāng)嘗試界定本質(zhì)的時(shí)候，我們將每個(gè)事物的最佳特性剝離出來(lái)，讓眼睛易于將之從其玄暗的基礎(chǔ)、并非獨(dú)有的樸之基質(zhì)之中辨識(shí)出來(lái)，而這些并不屬于其特性，也無(wú)助于對(duì)之進(jìn)行識(shí)別或與其他事物相區(qū)別。

早期道家文獻(xiàn)暗示說(shuō)，這種樸之背景是剝離之象或確定之物的根源。樸——做出任何關(guān)于確定之物的測(cè)定之后的殘余——顯然是渾淪的。樸是每當(dāng)實(shí)體被辨識(shí)之后剩余的東西：你不會(huì)措意于它，也不會(huì)對(duì)之產(chǎn)生興趣。在倫理上，當(dāng)我們將事物與他者或模糊的虛無(wú)全然區(qū)隔的時(shí)候，就是將事物剝離了它的本根，而這恰是其價(jià)值與存在的真實(shí)本源。樸是這樣的：

1.所有具體事物的看不見、不可見的——無(wú)論我們?nèi)绾沃B視、喜好、賦義——本源和歸宿，事物由之而來(lái)、向之而去；

2.萬(wàn)物的過(guò)程，在其促使萬(wàn)物“復(fù)歸”的意義上而言，呈現(xiàn)出鐘形的圖式，朝著看不見的本源(本源在定義上是看不見的，但借其使萬(wàn)物復(fù)歸的引力中心的作用而顯現(xiàn)；因此體現(xiàn)為“萬(wàn)物之過(guò)程”)；

3.構(gòu)成萬(wàn)物的質(zhì)料(stuff)。

有價(jià)值的物體中看不見與未被注意的“樸”有兩種重要意義。它是琢成物體之后被遺棄的碎屑，也是起始之前無(wú)價(jià)值、未雕刻的全部質(zhì)料。道因此就同時(shí)是這兩種意義上的“樸”。既為“反面價(jià)值”(disvalued)，又是“尚未有價(jià)值或反面價(jià)值”。

經(jīng)由對(duì)道的這種理解，可以引申出許多格言式的啟示：事物越清晰，與綿延的真實(shí)就越遠(yuǎn)；我們對(duì)事物的認(rèn)知越清晰，知識(shí)就越不精確；知識(shí)越模糊，就越類似于、越分享了事物的本相。渾淪的知識(shí)是渾淪的意志的功能。與道為一意味著不對(duì)自己的行動(dòng)進(jìn)行確切的認(rèn)知，因此也就不去追究行動(dòng)有何用。但再進(jìn)一步，精神活動(dòng)甚至原始沖動(dòng)并不被摒棄?！兜赖陆?jīng)》描繪了這種引人注目而又頗有意味的圖像：“嬰兒不知男女之事，然而他的生殖器勃起了——至高的生命力！”(第55章)嬰兒對(duì)勃起的目的并沒(méi)有任何心理意象，但他依然勃起了。嬰兒對(duì)勃起并不知其所然、所欲，然而的確需求——渾淪的、源初的。然而，這種異于認(rèn)知的渾淪的、源初的需求，《道德經(jīng)》認(rèn)為是真正的根源、真正的進(jìn)程，是生命力的真正本質(zhì)，正如男女之合所實(shí)際獲致的那樣。

對(duì)于知與不知，偉大的道家作者莊子(前369-前286？)如是說(shuō)：

“知道天在做什么，知道人應(yīng)做什么，是最好的?！?/p>

“知道天在做什么”：天，作為天，是萬(wàn)事萬(wàn)物的顯現(xiàn)。

“知道人應(yīng)做什么”：用你的認(rèn)知所知道的，滋養(yǎng)你的認(rèn)知所不知道的。這樣你就能獲得自然的生命而不會(huì)中途夭亡。這就是認(rèn)知真正的最好結(jié)果。

但是，這里有一個(gè)問(wèn)題。我們的認(rèn)知只在與某物的依賴關(guān)系中才是恰當(dāng)?shù)模蕾嚨臇|西卻常常是非常不確定的。因此我怎么知道我所謂的天不是人呢？我怎么知道我所謂的人不是天呢？換言之，“真正的認(rèn)識(shí)”只有在“真正的人”那里才是可能的。②

莊子所說(shuō)的天是未知的、不可知的。在其著作的前面部分，他曾追問(wèn)我們的情緒、思想、價(jià)值、觀點(diǎn)以及事件緣起何處。答案是不知道。莊子說(shuō)他無(wú)從辨識(shí)事件的任何特別來(lái)源或行動(dòng)者。他還說(shuō),看上去根本沒(méi)有認(rèn)知的方法，因?yàn)檎J(rèn)知無(wú)不生發(fā)于某個(gè)事件、某種觀點(diǎn)之內(nèi)。顯然，沒(méi)有任何認(rèn)知活動(dòng)能在其發(fā)生之后或之前存在，沒(méi)有任何認(rèn)知活動(dòng)當(dāng)下即是，換言之，事件自發(fā)顯現(xiàn)。由于知識(shí)受制于生成后的狀態(tài)，只能推究其存在之前以及由之而現(xiàn)的過(guò)渡狀態(tài)。

僅在意識(shí)的既有狀態(tài)中，思考和推理也會(huì)發(fā)生，而且依照蘊(yùn)蓄于不同時(shí)間、地點(diǎn)及代理人——也即不同的知識(shí)-事件——之中的情緒、許諾和推理規(guī)則，它們的運(yùn)行似乎是千差萬(wàn)別的。因此，特殊的認(rèn)知活動(dòng)看上去能夠影響和敷飾其范圍內(nèi)的一切，乃至關(guān)乎它的起源的推斷，一種它因之而顯現(xiàn)為當(dāng)下之所是的差異性，但將之施于其他認(rèn)知活動(dòng)中的情緒、許諾和規(guī)則的時(shí)候則是不可信的。其所由生的任何情境中的決定活動(dòng)也深刻而無(wú)望地內(nèi)蘊(yùn)于它自身的呈現(xiàn)狀態(tài)之中。它的“之前”是一種“相對(duì)于當(dāng)下而言的之前”；它的“原因”是“作為業(yè)已內(nèi)化于效用之中的原因的沖擊所遺留之物的原因”。

莊子使用了“因”這個(gè)傳統(tǒng)的詞匯，意即天，但僅是消極意義上的。與莊子同時(shí)的儒家思想者孟子，提供了天的簡(jiǎn)要的功能性定義：“莫之為而為；莫之致而致?！?5A7)孟子的意思或許是：“天是我們找不到其他原因的一切事件的行為者?！碧煲馕吨隽巳肆λ暗娜魏螙|西——典型的轉(zhuǎn)換話題(passing the ball)式定義手法。超出人力的東西一定會(huì)在某人或某物的控制之下：擬人化的神，或祖先，或精神力量的松散聚合，或只是一系列客觀的自然過(guò)程。但一些確定的事情，如果可知的話，是能夠充分解釋發(fā)生的現(xiàn)象和緣由的真正原因。無(wú)論如何，即便在孟子簡(jiǎn)約的天的定義之中，我們也能發(fā)現(xiàn)些許莊子對(duì)這個(gè)術(shù)語(yǔ)的更徹底的理解，這種理解讓孟子的定義頗顯直白：天不僅僅是超出了人力的東西，而且是使決定性的“控制”、“原因”、“決定者”等概念喪失效用的東西。

因此，莊子的文章始于關(guān)于人的知識(shí)之恰切分工的習(xí)見：知天——也即認(rèn)識(shí)自然界及其可能具備的道德或宗教之維，了解什么超出了你的控馭范圍，并清楚你能控馭什么，這或許就是真正的知識(shí)，真正的智慧。然而，莊子隨后便習(xí)慣性地扭轉(zhuǎn)了這種老生常談：如果天或事物的屬天方面是不可知的，這種分工最多也就僅意味著應(yīng)該利用我們知曉的部分去養(yǎng)護(hù)——而非認(rèn)知——我們與世界的不可知部分。其中“養(yǎng)”的關(guān)系是最高明的可能知識(shí)，與察覺(jué)自身的無(wú)知以及維系知與無(wú)知之間的確切關(guān)聯(lián)是同類的：這種道家式立場(chǎng)或與稍早的《道德經(jīng)》的概述相似：未知/不可知的是樸，是生命、成長(zhǎng)以及存在的真正根源，我們的認(rèn)知思維不能致力于從中獲取信息，這是不可能的，而應(yīng)究心于通過(guò)守抱不可見的“本根和土壤”——樸與光彩奪目的花朵之間的密切關(guān)系，以確保它能永久地活化已知之物。

但應(yīng)如何存養(yǎng)不知道或理解的某物？我們對(duì)其照料和養(yǎng)育的東西必定有所了解！我們提供的養(yǎng)料或許對(duì)之是有害的，當(dāng)它們返歸于我們自身的時(shí)候亦然(可謂是不可知之物的廢品)。改易對(duì)這種關(guān)系的說(shuō)法并不能解決勝過(guò)一切的無(wú)知問(wèn)題。更有甚者，莊子將無(wú)知的品質(zhì)拓展到了知與無(wú)知的議題：“我怎么知道我所謂的天不是人呢？我怎么知道我所謂的人不是天呢？”這與《齊物論》中更為尖銳的問(wèn)題遙相呼應(yīng)：“我怎么知道我所謂的知不是真正的不知呢？我怎么知道我所謂的不知不是真正的知呢？”這種理論的深進(jìn)看似徹底的不可知論者的歸謬法——并且實(shí)際上西方哲學(xué)自柏拉圖以來(lái)的相關(guān)論爭(zhēng)是以這種方式呈現(xiàn)的：如果知識(shí)是不可能的，我們便無(wú)法知道知識(shí)是不可能的，因此宣稱知識(shí)是不可能的不能避免自相抵牾，故而必須將之拋棄。

莊子無(wú)論如何都不能接受必須將之拋棄的論點(diǎn)。相反，他將無(wú)知問(wèn)題的極端性視為自身內(nèi)蘊(yùn)的解決之道。在追問(wèn)了那些“我怎么知道”的問(wèn)題之后，莊子提供的結(jié)論有著勸導(dǎo)性的架構(gòu)：“換言之，‘真正的認(rèn)識(shí)’只有在‘真正的人’那里才是可能的?！痹谄渲髦?，奇特而又極易令人誤解的術(shù)語(yǔ)“真知”由此作為一種精神狀態(tài)和生存態(tài)度的敬辭開始被使用了。然后他繼續(xù)描述這種態(tài)度：

什么是我們所謂的真正的人？古時(shí)的真人不厭惡自己的不足，不渴求完滿，不預(yù)先謀劃事務(wù)。以這樣的方式，他們或錯(cuò)或?qū)Γ粫?huì)后悔或自我滿足。因此他們能夠無(wú)懼地攀登頂峰，潛入深水之中不會(huì)浸濕，進(jìn)入火中不會(huì)感到灼熱。這是他們的覺(jué)解能夠做到的，在究極的層次，可以徑直登升而入道之遠(yuǎn)景……

古時(shí)的真人對(duì)欣悅活著或憎懼死亡毫無(wú)察知。他們不為出生感到高興，不對(duì)歸化進(jìn)行抗阻。驟然而來(lái)，遽然而去。從來(lái)不會(huì)忘卻自己從哪里來(lái)，也不探尋將要往何處去。領(lǐng)受生命，滿心歡喜；忘掉所有，還歸大化。

這就是所謂的不用心思推求道，不以人性參助天。這就是我所說(shuō)的真人。

這樣的人——心思專注③，面容安寧，額頭寬闊而平樸。他像秋天一樣凄冷，像春天一樣溫煦；他的歡笑和憤怒與四季相通融。他適應(yīng)遇到的任何事物；沒(méi)人能準(zhǔn)確說(shuō)出他的可能的終極。因此，如果圣人使用武力，在毀滅敵國(guó)的同時(shí)，不會(huì)失去民心。他的仁慈與恩惠能澤被萬(wàn)世，卻不是因?yàn)闈M懷著對(duì)人類的愛(ài)。

如此，他樂(lè)于為萬(wàn)物導(dǎo)夫先路，卻不會(huì)成為“圣人”。對(duì)他人保持親密，但不會(huì)成為“仁人”。他能應(yīng)時(shí)若天，但不會(huì)成為“賢人”。不通乎利害，不成為一個(gè)“君子”。他能做自己的份位要求的事情，卻忽視了個(gè)人的利好，不會(huì)成為一個(gè)“士人”。喪失了性命卻沒(méi)有喪失自己最真的東西，不會(huì)成為一個(gè)“役人”……古時(shí)的真人能夠做到我們要求的任何東西，卻不袒護(hù)任一黨眾。他們仿佛處于困境，卻不會(huì)接受任何幫助。參與萬(wàn)物，他們是孤獨(dú)的而非僵固的。

四處傳揚(yáng)，他們虛心而不浮華。愉悅，他們似乎怡然自得。向前推行，他們以不得已行之。他們含納萬(wàn)物，但萬(wàn)物外在的表現(xiàn)完全如其所是。他們廣泛施與，但萬(wàn)物似安憩于自身之德性。呈現(xiàn)出駭厲的癥狀，他們似乎覺(jué)得與他人并無(wú)不同。巍巍然，沒(méi)有東西能控制他們。連綿不斷，他們似乎更愿意遮蔽自己。漫不經(jīng)心，他們將忘掉自己所言。

他們將……認(rèn)知視為權(quán)宜之計(jì)……只在現(xiàn)狀不可避免時(shí)才會(huì)產(chǎn)生……因此，他們喜歡的是事物的統(tǒng)一，但他們所不喜歡的也是事物的統(tǒng)一。他們的統(tǒng)一是統(tǒng)一，但他們的非統(tǒng)一也是統(tǒng)一。在其統(tǒng)一性之中，他們是天的跟隨者。在其非統(tǒng)一性之中，他們是人的跟隨者。

此即天與人均無(wú)法彼此勝出的原因之所在。這就是我所謂的既天而人，一個(gè)真人。④

這篇文章所呈現(xiàn)的不是規(guī)范性的，而純?nèi)皇敲枋鲂缘摹獙?duì)莊子引以為傲的“真知”這一術(shù)語(yǔ)的行動(dòng)和姿態(tài)之情狀的描述。

真知究竟是什么？是對(duì)無(wú)知的徹底接受：不將表面上的需要視為真正的需要，因而不必拒斥它；不將表面上的成功看做真正的成功，故而不會(huì)因之而喜悅。既然人們對(duì)生存是否比死亡更好一無(wú)所知，只是從當(dāng)下活著的角度看上去貌似如此，人們并不知道如何欣悅生命、憎惡死亡。素樸的無(wú)知引致出因順并遽然進(jìn)出于各種情境，遺忘之并繼續(xù)前行，而不試圖對(duì)此前或此后的東西進(jìn)行認(rèn)知或表態(tài)。文章在我所引用的最后幾行中蘊(yùn)蓄到了極致：“在其統(tǒng)一性之中，他們是天的跟隨者。在其非統(tǒng)一性之中，他們是人的跟隨者。此即天與人均無(wú)法彼此勝出的原因之所在。”無(wú)知就是知與不知、“人”與“天”的統(tǒng)一——或者嚴(yán)格來(lái)講，不是能夠暗示已完成的綜合體的統(tǒng)一，而是知與不知自由流動(dòng)的開放性，所以，徹底的“無(wú)法勝出”也不是問(wèn)題的明確答案，“這是什么？是可知的還是不可知的？”既然每種視角只能明曉自身，所有知道亦為不知，不知也經(jīng)常呈現(xiàn)出知的形態(tài)，因此我們永遠(yuǎn)不會(huì)知道什么是什么。

我們?cè)谶@里邂逅了莊子解決徹底不可知論——在其他傳統(tǒng)中被嚴(yán)肅的哲學(xué)思考所驅(qū)逐的吊詭的方式。在莊子那里，對(duì)人的接納意味著將此刻的觀點(diǎn)視為此刻的觀點(diǎn)，而非試圖抵至泯除了所有時(shí)間中的一切觀點(diǎn)的不可知的原始狀態(tài)。對(duì)天的皈依意味著不去探察此刻某人的觀點(diǎn)是否是真正的知識(shí)。在認(rèn)知的不息遷變之中，知與不知的聚合就是可理解的了，但不是作為模糊的隱微認(rèn)知，而是作為等效而精確的認(rèn)知，這或許與康德對(duì)受制于現(xiàn)象領(lǐng)域的科學(xué)知識(shí)的展望類似：我們能夠正確而精確地認(rèn)知現(xiàn)象，但與此同時(shí)，這種知識(shí)對(duì)物自體一無(wú)所知。在康德式的處理中，一個(gè)人只在其認(rèn)知處境所界定的存在范圍內(nèi)領(lǐng)受知識(shí)。

但是，康德的方式取決于一些完全不屬于莊子之學(xué)的預(yù)設(shè)。首先，康德假定，我們所有人的理性(Vernunft)和理解(Verstand)能力都是相同的。對(duì)這種認(rèn)知能力的單義性的拒斥，是莊子的整本著作的主旋律。莊子反對(duì)這種單義性，連同由此而生的關(guān)于有效性的共享信條，甚至此時(shí)的“我自己”與彼時(shí)的“我自己”——正如他夢(mèng)見自己變成蝴蝶的著名故事之中，或者是一只蝴蝶做夢(mèng)變成了莊子？⑤因?yàn)槲也粫?huì)在任何時(shí)候都以同一方式對(duì)某物進(jìn)行領(lǐng)會(huì)或思考，在我的體驗(yàn)形態(tài)之中存在著深刻的間斷，無(wú)法被一個(gè)支配一切的知識(shí)裁定系統(tǒng)所統(tǒng)納(任何這種系統(tǒng)都是自我包含的，并被某一種形態(tài)所限定)。

如果沒(méi)有單義性假設(shè)，與之相符的現(xiàn)象性知識(shí)就不會(huì)精確。精確所需的再現(xiàn)性和可驗(yàn)證性要求相同的結(jié)果在大量的目擊者那里能夠再次甚至無(wú)數(shù)次復(fù)現(xiàn)。然而，莊子否認(rèn)了再尋任何東西的可能。他尤其關(guān)注行動(dòng)的倫理之維，關(guān)注人們對(duì)自己所做之事的無(wú)知。渾淪對(duì)富有生機(jī)的“真人”而言是一種助益：他們?cè)谛袆?dòng)的時(shí)候忘記了自己所做，他們不遵循任何一條常道，他們不知道自己所做究竟為何(“一會(huì)兒是龍，一會(huì)兒是蛇，隨時(shí)而變，不肯保持任何單一的行動(dòng)路線”⑥)。讓我們?cè)俅位仡櫋安恢信?，然而他的生殖器勃起了——至高的生命力”的嬰兒。他?duì)自己的沖動(dòng)的“善”一無(wú)所知，對(duì)自己的目標(biāo)毫無(wú)“記憶圖像”，卻有著無(wú)形無(wú)象、無(wú)知無(wú)識(shí)的原始沖動(dòng)。也就是說(shuō)，他知曉不確切的目的，他擁有不確切的目標(biāo)。這就是“無(wú)為”，對(duì)將要去做的事情不存任何前見的行動(dòng)。

在稍后的文本中，莊子講述了一個(gè)算命巫師的故事，他僅僅通過(guò)相面就能明曉所遇之人的未來(lái)。他能對(duì)未來(lái)做出精確的、確定無(wú)疑的預(yù)言——這是莊子對(duì)確切的尤其是預(yù)測(cè)性知識(shí)訴求的諷刺畫像。這個(gè)巫師在壺子面前遭到了挫敗，壺子呈示出一系列前后矛盾的面貌，使得巫師不解、煩悶、迷惑，堅(jiān)持讓壺子整齊自己的狀態(tài)，這樣才能告之以準(zhǔn)確的命運(yùn)。最終，壺子展示了讓巫師落荒而逃的某種形象。在被問(wèn)詢發(fā)生了什么的時(shí)候，壺子說(shuō)：

剛才我向他展示了我還未從我的根源之處顯露之時(shí)的形相——一種虛無(wú)而宛轉(zhuǎn)綿延的狀態(tài)，不容任何關(guān)于誰(shuí)或什么的理解。因此他將之視為無(wú)定的頹陷和靡散，視為隨波逐流。這就是他逃走的緣由。⑦

壺子所述即為“真人”觀察以及感覺(jué)的方式——虛無(wú)，不容任何關(guān)于誰(shuí)或什么的理解，宛轉(zhuǎn)而綿延，無(wú)定的頹陷和靡散，隨波逐流。莊子的總結(jié)體現(xiàn)出了如何將知識(shí)視為暫時(shí)的權(quán)宜——換言之，如何不帶確定性地去做：

不要做，不要成為⑧名聲的尸體；

不要做，不要成為計(jì)劃的倉(cāng)庫(kù)；

不要做，不要成為事件的主持；

不要做，不要被自己的認(rèn)識(shí)宰控。

知識(shí)無(wú)法成為行動(dòng)的指南；作為行動(dòng)的衍生物，它是次要呈現(xiàn)的。知識(shí)不能成為決定是非、應(yīng)然與否、應(yīng)做與否的主人。嵌入這種行動(dòng)之中的此類知識(shí)只能是關(guān)于正在發(fā)生的玄知的認(rèn)知。這種知識(shí)既不存在于我們丟棄的垃圾之中，也無(wú)法在與現(xiàn)實(shí)世界的原樸之廣大的爭(zhēng)辯或藝術(shù)工作的構(gòu)成中發(fā)現(xiàn)。我們躍入一系列探索性的渾淪經(jīng)驗(yàn)之中，不知道事情行將如何或我們真正的所欲所為。在這種意義上，道家的行動(dòng)就是藝術(shù)性的行動(dòng)，對(duì)任何可能出現(xiàn)的東西保持開放性。

在這篇文章中，莊子緊接著敘說(shuō)了影響后來(lái)之中國(guó)思想的用心若鏡的隱喻：

以這種方式，全力呈現(xiàn)著無(wú)窮，并在沒(méi)有任何征兆的地方漫游，將所受乎天的東西完美呈現(xiàn)，但不措意于已得到的任何東西。只是虛無(wú)而已。

至人像鏡子一樣運(yùn)用心智，不拒絕任何東西，不歡迎任何東西：反映而不含藏。因此他能克服萬(wàn)物而不受傷害。⑨

關(guān)鍵在于，不要將“他的心智像鏡子”誤解為要求心智客觀反映“事情存在的真實(shí)方式”⑩。引文中鏡子的本性并非其準(zhǔn)確性或不失真的映照，而是反映與從不“含藏”圖像。因此，知識(shí)不是一刻不停地累積，不具有確定性和連貫性，不會(huì)被迫于去關(guān)聯(lián)并塑成一個(gè)不斷膨脹的信息的巨大形體或系統(tǒng)。知識(shí)是免于呈示限定形態(tài)的渾沌——因此在莊子著作中，緊接著上文所引的“至人”段落，是真正反抗始源的令人驚異的終極寓言：

南海的帝王叫做倏。北海的帝王叫做忽。中央的帝王叫做渾沌。倏和忽經(jīng)常在渾沌的領(lǐng)地相遇，渾沌總是很好地招待他們。他們決定報(bào)答渾沌的美德。“所有人都有七竅，并以之看、聽、吃和呼吸”，他們說(shuō)，“但唯獨(dú)渾沌沒(méi)有。我們給他鑿出來(lái)吧?！?/p>

他們每天鑿一個(gè)孔竅。

七天之后，渾沌死了。

原始的渾沌，樸，不能被當(dāng)做知識(shí)的客體甚或主體。

就像渾沌那樣，鏡子是虛無(wú)的，但并非空白。其虛無(wú)——關(guān)于確定的身份、一貫的知識(shí)、明確的價(jià)值、已知的程式——使之反映它前面的任何東西。反映并非模仿或精確的表現(xiàn)；鏡子有其本有的從情境的突現(xiàn)與布置之中衍生出的能與勢(shì)。因?yàn)殓R子有自己的位置、視角，使之能夠克服而非映現(xiàn)置身其前的東西，并且避免了對(duì)自身或它所反映的東西的傷害。莊子關(guān)于猴子和養(yǎng)猴人的著名故事有助于說(shuō)明鏡喻的意涵：

但試圖通過(guò)勞攘神明而使萬(wàn)物為一，卻沒(méi)有意識(shí)到萬(wàn)物本即相同(不論做此與否)，就是所謂的“朝三”。

什么是朝三？一次，有個(gè)養(yǎng)猴人分配橡子，他說(shuō)：“我將在早上給你們?nèi)齻€(gè)，晚上四個(gè)?！焙镒觽兒軕嵟??！澳呛茫彼f(shuō)，“早上給你們四個(gè)，晚上三個(gè)?！焙镒觽兎浅８吲d。這種描述和配置的變化并未引發(fā)損虧，但一種情況引起憤怒而另一種則是高興。他只是循著猴子們當(dāng)下“如此”的“是”而行事罷了。因此圣人通過(guò)運(yùn)用各類正確和錯(cuò)誤而與他人和諧相處，并且在天之輪盤的中心安然留處。這就是所謂的走兩條路。(I4)

養(yǎng)猴人針對(duì)猴子的“當(dāng)下‘如此’”，“因是”而行，與鏡子的“反映而不含藏”是類似的。養(yǎng)猴人看重的是當(dāng)下的狀況，而不關(guān)心正確或錯(cuò)誤。正確和錯(cuò)誤并不客觀，其根基永遠(yuǎn)不會(huì)被知曉或證明。鏡子映照或者說(shuō)反映的是“當(dāng)下‘如此’”?！安缓亍本褪恰霸谔熘啽P的中心安然留處”。通過(guò)進(jìn)入虛無(wú)——或者用猴子的故事中的話來(lái)說(shuō)，“在天之輪盤的中心安然留處”，鏡子反映了所有(但一無(wú)所藏)猴子的形象或偏見或計(jì)劃。鏡子促進(jìn)并增強(qiáng)了任一及任何計(jì)劃，然而是在它自身的隱蔽特征中如此的。鏡子自身的計(jì)劃不比養(yǎng)猴人的更公正，兩者開始無(wú)礙、無(wú)傷的流動(dòng)。

《莊子》輯錄了這樣一段對(duì)話，在其中，莊子的后學(xué)藉某角色之口表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)：

如果我們計(jì)算事物的數(shù)量，不止萬(wàn)計(jì)，然而我們限定而稱為“萬(wàn)物”——不過(guò)是因?yàn)樗鼈償?shù)量龐大而以這種假定之名稱之。因此“天地”只意味著形狀中的最大者，“陰陽(yáng)”只意味著動(dòng)力中的最強(qiáng)者，“道”只意味著所有活動(dòng)中的至公者。用(“道”這個(gè)詞)來(lái)表示廣大包容的假定之名是可以的；但一旦有了這個(gè)詞，就意味著將道視為與某物相當(dāng)或?qū)φ盏牧恕Ｔ诖嘶A(chǔ)上進(jìn)行爭(zhēng)辯即是將道與其他類別進(jìn)行比較，正如我們?cè)趯⒐放c馬的種類進(jìn)行對(duì)照時(shí)所做的那樣。這種做法的謬誤不啻千里……(II0)

我們對(duì)事物的命名只是模糊的近似值，而非準(zhǔn)確的。這種經(jīng)驗(yàn)法則適用于過(guò)程、道路、道，但對(duì)最為特殊的個(gè)別事件也同樣有效。對(duì)話者繼續(xù)問(wèn)道：“在季真的‘莫為’和接子的‘或使’理論之間，哪個(gè)是如實(shí)的？哪個(gè)只是對(duì)萬(wàn)物統(tǒng)一的部分理解？”所提供的答案對(duì)道家的“模糊知識(shí)”概念進(jìn)行了很好的闡釋：

雞鳴狗吠——這是人們知道的。然而，盡管擁有最廣博的知識(shí)，人們也無(wú)法用語(yǔ)言描述它們既已如此的根源，也不能用思想探察它們行將如何。我們可以繼續(xù)深入分析事物，直到分類不再可能的精微、無(wú)法環(huán)繞的廣大之處為止。即便如此，“或使”或“莫為”的理論并未超脫事物的境域，因此在本質(zhì)上是錯(cuò)誤的?！盎蚴埂碧N(yùn)示著實(shí)質(zhì)性的某物；“莫為”指涉著完全的空無(wú)。有名稱、有實(shí)質(zhì)的指的是事物的在場(chǎng)，但“無(wú)名”、“空無(wú)”僅僅給我們指出了事物之間的空白。我們可以言說(shuō)并思考這些，但說(shuō)得越多就會(huì)離得越遠(yuǎn)。

不能禁止未生之物的到來(lái)，不能阻止死亡之物的逝去。生命和死亡之間并不遙遠(yuǎn)，但它們的結(jié)合方式卻無(wú)法被認(rèn)知?！盎蚴埂被颉澳獮椤钡壤碚摬贿^(guò)是你的疑惑所依靠的支架。我凝視其根本，其復(fù)歸之過(guò)程無(wú)盡；我探求其最遠(yuǎn)的進(jìn)展，其綿延之照臨無(wú)止。沒(méi)有終點(diǎn)、不會(huì)停息——這是在語(yǔ)言范圍內(nèi)的否定，因此只能在純?yōu)槭挛锏木秤蛑斜环窒??！盎蚴埂焙汀澳獮椤薄菍?duì)本根的嘗試性描述，但他們實(shí)際上是在事物運(yùn)行的地方結(jié)束和開始的。道不能被理解為存有，也不能被理解為烏有?！暗馈边@個(gè)名詞，是我們?yōu)榱耸棺约耗苎卸Q示的?！盎蚴埂被颉澳獮椤倍贾徊贿^(guò)占據(jù)了事物之境域的一角，與大道有什么關(guān)系呢？

如果語(yǔ)言是完全充分的，我們終日所言均將為道。如果語(yǔ)言是完全不充分的，我們終日所言不過(guò)只涉及具體的事物。道和物的終極層次是不能被語(yǔ)言或沉默傳達(dá)的。只有在既非語(yǔ)言又非沉默的地方，議論才能真正抵達(dá)其極點(diǎn)。(III-I2)

既非語(yǔ)言也非沉默：略似說(shuō)了些什么，略似什么都沒(méi)說(shuō)。略似很有道理，略似毫無(wú)道理。略似知道事物之所是，略似不知事物之所是。略似知道你在做些什么，略似不知你在做些什么。

附言

在本文的論域之中，說(shuō)一些關(guān)于佛教的話是必要的，盡管先要作這種慣常的聲明：在整個(gè)浩瀚的佛教傳統(tǒng)中對(duì)任何相關(guān)的理論發(fā)展進(jìn)行全方位的敘述是不可能的。但佛教思想的一個(gè)中心思路可被概括為：執(zhí)著，以及放下執(zhí)著的解脫觀念。

執(zhí)著并不僅僅甚或在根本上意味著對(duì)物品的占有，對(duì)物質(zhì)的貪婪，或?qū)μ厥馓幘澈臀镏仓玫南祽?。它還意味著，也許最重要的是對(duì)觀念的執(zhí)著。然而，對(duì)觀念的執(zhí)著也意味著：事物有明確的可被認(rèn)知的本質(zhì)，觀念有單一而確切的含義，我們認(rèn)知事物之所以可能的假定——“這是什么”這個(gè)問(wèn)題應(yīng)該存在答案。任何回答都是佛教所謂的“識(shí)”；也即一種扭曲的、拙劣的、無(wú)益的姿態(tài)——執(zhí)著。

觀念亦為塵緣，佛教心理學(xué)將“意”視為六根之一。意念因偏愛(ài)、累積、發(fā)展以及持守關(guān)于事物的某種見解和立場(chǎng)而感到愉悅。這種愉悅無(wú)一例外地引生出了執(zhí)著和沉溺。意念的官能中存在著一種悅納物之所是之識(shí)見(views-of-how-things-are)的心理動(dòng)機(jī)：獲取觀點(diǎn)，繼而挫敗其他觀點(diǎn)，最終成為關(guān)于事物之真理的持有者，能夠充分予人以穩(wěn)定、安全、有力、真實(shí)的感覺(jué)，這種感覺(jué)形成了錯(cuò)誤的——在佛教看來(lái)是災(zāi)難性的——結(jié)論，那就是人擁有或本即真實(shí)的獨(dú)立自我。

決定即否定。決定即限度。決定即終結(jié)。斯賓諾莎如是說(shuō)，盡管他是在純粹邏輯的意義上意謂決定的：空間中確定的幾何圖形——方形、圓形、八角形——之所以如此呈現(xiàn)，取決于它們“取消”或排除的空間。它們“是什么”的本質(zhì)即其界限。

決斷即苦。佛教傳統(tǒng)如是說(shuō)。對(duì)此，說(shuō)得最透徹的是《雜阿含經(jīng)》XII.I5中令人訝異的簡(jiǎn)明宣告：

實(shí)體存在——就其本身而論也即確定性——就是苦。任何出生和滅亡的東西在時(shí)間中都有確定的界限：在X時(shí)刻之前它不存在，在Y時(shí)刻不復(fù)存在。X和Y就是規(guī)定其存在的界限。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，如果它是這個(gè)而非那個(gè)，如果它排除任何可能性，它就是有待的：僅在那個(gè)缺乏的條件下才能存在。任何有待之物都是無(wú)常的。任何無(wú)常的都是苦——或者以無(wú)常的快樂(lè)的形式，或者以直接經(jīng)驗(yàn)到的痛苦的形式。

奠基于整個(gè)佛教傳統(tǒng)中的這種思維方式的關(guān)鍵前提，是任何經(jīng)驗(yàn)到的東西既非獨(dú)立自存的，也不取決于任何單一原因，而常常是多種多樣的因緣和合的結(jié)果。多樣化意味著原因有著不同的趨向、屬性和軌跡(實(shí)際上并非作為獨(dú)立量，而恰恰無(wú)法占有在一切關(guān)系中轉(zhuǎn)徙的有限的系列屬性；不存在任何確切的系列屬性，結(jié)果就是，它們無(wú)從實(shí)施或保證總是擁有與其他給定的趨勢(shì)常相一致的屬性)。因此，原因在一些處境之中和時(shí)間點(diǎn)上并非有序而是單獨(dú)或在糾纏中運(yùn)作的。沒(méi)有任何單一的原因是既有結(jié)果的緣由，這也便意味著不存在意志完全自由的自我，如果自由意志或自我被認(rèn)作是在超出其控制的——超出其因果有效性的——其他處境不存在的情況下能夠引發(fā)結(jié)果的原因的話。我的意之所圖都不可能由意志單獨(dú)完成，不管我的愿力如何強(qiáng)大。意志受挫讓我感到痛苦。因?yàn)槿魏未_定的東西都是有待的，都是苦。

什么不是確定的？這是佛教的謎題。然而，尤其是大乘佛教的一些流派提供了一種答案，即沒(méi)有任何東西在真正嚴(yán)格的意義上是確定的：任何存在的東西都是本體性模糊的(ontologically ambiguous)。這就是空(Sunyata)的學(xué)說(shuō)，它否認(rèn)了任何“自性”的存在。自性之缺失的真實(shí)意蘊(yùn)是明確的身份的缺失。而且，明確的身份的缺失不過(guò)是敘說(shuō)單獨(dú)運(yùn)作的單一因緣不會(huì)產(chǎn)生任何結(jié)果這一基本前提的另一方式。對(duì)于擁有明確的任一屬性的實(shí)體而言，依照佛教否認(rèn)任何單一原因的有效性的緣起并生觀念，自主創(chuàng)造、顯示甚至持有這些屬性是不可能的。

作為具有某種屬性的存在，我們?cè)跓o(wú)知情態(tài)下的描述和體驗(yàn)是多因素的事件。這并不是說(shuō)水是濕潤(rùn)的，因?yàn)樗@一物質(zhì)僅“有”濕潤(rùn)這一特性，不必多言。水不是濕潤(rùn)的。水沒(méi)有任何性質(zhì)。毋寧說(shuō)，濕潤(rùn)是一種“次級(jí)屬性”(secondary quality)(用伽利略、笛卡爾和貝克萊的話來(lái)說(shuō))。次級(jí)屬性不屬于物體自身，而只在與觀察者的特殊方式相關(guān)的特殊聯(lián)系中呈現(xiàn)。與觀察者的聯(lián)系是濕潤(rùn)這一經(jīng)驗(yàn)暫時(shí)顯現(xiàn)所需的第二個(gè)條件。濕潤(rùn)是兩種原因結(jié)合的結(jié)果：動(dòng)物的神經(jīng)系統(tǒng)和水。兩者轉(zhuǎn)而同樣也是由多種原因造成的事件(諸如此類，永無(wú)止境)。因此根本不存在基本的性質(zhì)：所有性質(zhì)都是次級(jí)的。事物沒(méi)有任何屬性。沒(méi)有屬性，就沒(méi)有屬性的占有者。因此，水這種東西根本不存在。同樣的推理可應(yīng)用于任何其他普遍的存在物。消弭一切性質(zhì)的空無(wú)也不存在，因?yàn)榭諢o(wú)也不過(guò)是受到單一原因“真實(shí)如實(shí)呈現(xiàn)——真相”影響的模糊的屬性。當(dāng)然，唯一的真相是渾淪。不是確切的特質(zhì)，不是特質(zhì)的明確缺乏，而是渾淪。因此，不知狀況如何比確知一些東西更接近真實(shí)。

不管怎樣，在一些佛教傳統(tǒng)中，我們?cè)诒桓嬲]不要去認(rèn)知事物是什么的同時(shí)，也會(huì)被明確建議去體認(rèn)行動(dòng)：通過(guò)停止思考對(duì)事物是什么的認(rèn)知來(lái)脫離苦海。這種建言的組合顯示出自我指涉的悖論。這是莊子的困惑：“我在做什么”不也是本體性模糊的嗎？這個(gè)問(wèn)題劃分出了佛教的流派。通過(guò)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的關(guān)注和處理方式的變形，或許我們能在中國(guó)佛教的一些形式中看到道家的影響——尤其是天臺(tái)宗，一些禪宗的支流也討論這個(gè)問(wèn)題。至少在天臺(tái)宗那里(多少受益于鳩摩羅什卓異的《妙法蓮華經(jīng)》中文譯本的開放性)，我們能看到應(yīng)用本體性模糊于行動(dòng)之中的新穎的指數(shù)級(jí)發(fā)展?；蛟S可以說(shuō)，其要點(diǎn)是關(guān)于如何才能“不知所措”的修行方法。

這種修行止于何處？不妨想象一下對(duì)上帝的狂熱信仰。完全信任上帝的人會(huì)說(shuō)：“我不知道終極計(jì)劃是什么，但我對(duì)上帝的所作所為有信心，因此我將放棄控制事物的運(yùn)行方式及它們究竟是什么的企圖，而將之交付給上帝。”這種態(tài)度將知識(shí)托付給了他人而非自己，上帝是真正知曉善與未來(lái)之本質(zhì)的唯一。這種態(tài)度使得知識(shí)愈發(fā)成為某些人的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，盡管有所遲滯。人們認(rèn)為事物在原則上是確切可知的，甚至是確切已知的——在某個(gè)時(shí)空之中的另一碩美心智那里。我們可以將這種一神論視為試圖超越知識(shí)的徹底潰敗的權(quán)宜之計(jì)。我之不知匯入他者的認(rèn)知之中，取消自身的唯一目的是為了投射榮寵而遲滯的形式，這種形式是我之一切所遇的絕對(duì)決定因素。我不知道我是誰(shuí)或我究竟在做些什么，但是上帝知道。念及這種處境，不妨重審一下黑格爾對(duì)“苦惱意識(shí)”(unhappy consciousness)的分析，分裂并自我疏離，用被取代并向外投射的自身壓制著自身。

但在這種論述之中，即便上帝也不知道發(fā)生了什么，即便上帝也不知道他在做什么，即便上帝也不知道你是誰(shuí)、是什么，或你的目標(biāo)是什么。上帝自己毫無(wú)目的。上帝是盲目之物，間或拋出一些關(guān)于別的東西在做什么、是什么、目的何在的不顧后果的假說(shuō)——然后，迅速地忘記了這些假說(shuō)并代之以其他說(shuō)法。這是價(jià)值的(道德的)相對(duì)主義嗎？它并非相對(duì)主義，而是超相對(duì)主義(hyperrelativism, überrelativism)、渦輪式相對(duì)主義(turbo relativism)、極致的相對(duì)主義甚至絕對(duì)的相對(duì)主義。因此，在這里我們又遇到了在絕對(duì)不可知論的討論中已然觸及的問(wèn)題：相對(duì)主義被認(rèn)為是自我否定，因而是無(wú)效的。我想說(shuō)的是，如果愿意的話，所有斷言都能在不同程度上、各種論域中被分析為相對(duì)主義者與絕對(duì)主義者的原理的綰合。這種觀點(diǎn)是我們所謂的本體性模糊的必然推論：以某些方式來(lái)看，它是相對(duì)主義；由其他方式而言，它是絕對(duì)主義；在某種或其他語(yǔ)境之中，每一種都是描述事件的合理方式。相對(duì)主義和絕對(duì)主義實(shí)質(zhì)上是密不可分的——并且它是絕對(duì)主義者的傲慢的題中之義，他們認(rèn)為兩者應(yīng)該永被隔離，相對(duì)主義永遠(yuǎn)是絕對(duì)主義排斥的單義的相對(duì)主義。相對(duì)主義也是相對(duì)的，模糊自身是模糊的。

這種論辯思路看上去顯得很輕率，因此讓我更明確地闡述一下要點(diǎn)：任何價(jià)值系統(tǒng)都同時(shí)蘊(yùn)含工具價(jià)值和終極價(jià)值。即使我的終極價(jià)值是非常具體的東西，比如說(shuō)“散步”——意即我的絕對(duì)準(zhǔn)則是“散步永遠(yuǎn)并絕對(duì)是好的，不散步永遠(yuǎn)并絕對(duì)是壞的”——我依然表達(dá)著一種關(guān)乎工具價(jià)值的相對(duì)主義。我不能說(shuō)抬起左腳向前走是完全好的，也不能說(shuō)抬起右腳向前走是完全好的。在某些時(shí)候與情境之中，兩者都是相對(duì)性的好：在另外的時(shí)候，我的右腳更適于牢牢著地(說(shuō)的是，當(dāng)我的左腳前行的時(shí)候，為了我的終極價(jià)值——散步)。終極價(jià)值越是抽象、包容或模糊，我將越為相對(duì)的為貌似與之對(duì)立的行為做辯解——以至于是因?yàn)樗鼈儾奴@致終極價(jià)值的程度。如果我將“身體健康”視為我的終極價(jià)值，散步就僅僅是相對(duì)好的，只有到了它能夠獲得健康的時(shí)候。如果道德德性是我的終極價(jià)值，身體健康就只是相對(duì)價(jià)值——關(guān)系到對(duì)道德德性的幫助。即便是絕對(duì)的道德，在所有的下級(jí)層次上同時(shí)也是相對(duì)的道德。

相反，最嚴(yán)格的相對(duì)主義也能被建構(gòu)為絕對(duì)主義；它一直有著所有相對(duì)之善所適合的一些條件。真正的問(wèn)題是終極價(jià)值的模糊性究竟如何。這種模糊——越是抽象、包容，絕對(duì)價(jià)值就越不明確、特殊，系統(tǒng)就越是相對(duì)。為了敲定必然的道德絕對(duì)主義，柏拉圖將其終極價(jià)值命名為“善”自身，從而開啟了極致的相對(duì)主義者系統(tǒng)的大門(如果他能止步于此的話)。當(dāng)我們談?wù)摌O致相對(duì)主義的時(shí)候，我們所說(shuō)的是終極價(jià)值的極致模糊性。極致的模糊性絕對(duì)正是古典中國(guó)系統(tǒng)所擁有的。其終極絕對(duì)價(jià)值或是道、樸(意思是不能被化約為從整體剝離出來(lái)的任何特殊確定性)，或是中(意為不會(huì)偏愛(ài)任何片面的極端或兩個(gè)相對(duì)語(yǔ)詞中的任何一個(gè)：非上非下、非強(qiáng)非弱、非此非彼)。中、中庸、道構(gòu)成了絕對(duì)的善、絕對(duì)的價(jià)值以及絕對(duì)的真理，僅僅由于它們是系統(tǒng)性的玄妙，刻意地斥絕任何特殊而僵固的內(nèi)容。這種類型的絕對(duì)主義與極致的相對(duì)主義是相同的。

如果我們認(rèn)真對(duì)待這里概述的道家-天臺(tái)的立場(chǎng)，就必須追問(wèn)，如果不假定特殊的分辨程序，這種關(guān)于事實(shí)的觀念是否可被完全理解。對(duì)存在某種事物存在方式(way-things-are)的假定并非經(jīng)驗(yàn)主義的。與之相反，我們經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)現(xiàn)的是分歧——關(guān)于什么是什么、什么是有價(jià)值的以及我們?cè)谧鍪裁础粩嘧兓幕靵y。面對(duì)這些歧見，許多權(quán)宜的解決方式已經(jīng)提出來(lái)很長(zhǎng)時(shí)間了：宣稱有些人是正確的，同時(shí)有些人是錯(cuò)誤的；有些印象是虛幻的，而其他的是正確的；某一觀察者群體所認(rèn)同的東西是真的，而忽略其他人持守的觀點(diǎn)；某些程式的結(jié)論至少在某些時(shí)候可被驗(yàn)證或預(yù)測(cè)為真，然而所有其他觀點(diǎn)都不被重視；上帝理解事物的方式是如其所是的，其他人的理解方式則僅在與上帝相一致時(shí)才是真實(shí)的。上帝的觀點(diǎn)是正確的，這種最后的斷言是因?yàn)樗I(lǐng)會(huì)并知曉一切，但更是由于他對(duì)存在的一切事物都有“所有權(quán)”：他是創(chuàng)造者并因此而決定著萬(wàn)物的真正本質(zhì)及其目的。

這些論述策略顯然是循環(huán)的，因此必須追問(wèn)：有沒(méi)有訴諸上帝之外的——也即不通過(guò)壓倒一切變化觀點(diǎn)的上帝之眼的視角——關(guān)于客體的系統(tǒng)性觀念是真正清晰的？在我看來(lái)，舉證責(zé)任在那些宣稱，否則的話——如果有一線希望，這種證據(jù)不會(huì)訴諸那些有資質(zhì)的體驗(yàn)者的共識(shí)，其資質(zhì)只是由僅能以這種方式體驗(yàn)事物的循環(huán)指涉所認(rèn)定的(“所有理性的/健全的/有能力的觀察者都知道……”)。我們更期待一種證據(jù)，不將“說(shuō)……是很奇怪的”視為一種論據(jù)——一種不會(huì)最終被歸約為“我們所希望的就是我們所希望的”的證據(jù)。如果科學(xué)和宗教，或者某一聲譽(yù)良好的團(tuán)體(由那些的確說(shuō)T的人所界定的)的所有成員都說(shuō)T，但是我說(shuō)Q，是什么——除了含蓄的強(qiáng)令正確(might-makes-right)的論證——脅迫我接受與我當(dāng)下所見相異的事物狀態(tài)？

然而請(qǐng)注意我所論述的莊子-天臺(tái)宗的思路的要點(diǎn)：除非有上帝的確證，“上帝不存在”甚至也非事實(shí)。同樣的說(shuō)法當(dāng)然也適用于“上帝存在”。如果沒(méi)有上帝，兩者就都不是真的。因此，莊子-天臺(tái)宗就是唯一真正的無(wú)神論。真正的無(wú)神論不說(shuō)“沒(méi)有上帝是一個(gè)事實(shí)”。一個(gè)真正的像莊子那樣的無(wú)神論者會(huì)說(shuō)：“為何如此？這是什么？是萬(wàn)物的創(chuàng)造者——或是生化的過(guò)程——或是大塊——或是陰和陽(yáng)——或是道——或是天——或是渾沌——或者行動(dòng)者或結(jié)局存在與否？我發(fā)現(xiàn)沒(méi)有，我發(fā)現(xiàn)很多……”天臺(tái)宗那樣的真正的無(wú)神論者也許會(huì)說(shuō)：“為何如此？這是什么？答案是：佛陀的慈悲伎倆——或不滅佛身的無(wú)處不在——或眾生之業(yè)的相續(xù)——或反映了我之果報(bào)的事件——或作為鬼、阿修羅、神、蜣螂的在世活動(dòng)，這個(gè)世界無(wú)論在什么情況下都彌漫于并控制著所有可能事件，遍布著餓鬼道、阿修羅道、天道、畜生道……”這些說(shuō)法并非不成問(wèn)題(在其他地方，我曾試圖予之以詳盡的解釋和辯護(hù))。我僅希望，如果我們能在損棄確切知識(shí)——關(guān)于人類是什么、萬(wàn)物是什么以及人類的行為和欲望的本質(zhì)——的陌生嘗試面前后退一步，就會(huì)看到：對(duì)每一顯現(xiàn)之事物的本然豐富多樣性(muchness and suchness of whatever emerges)的必然流溢的致敬及迎合意圖。

注 釋：

①譯者注：本文原題為“Onsortofknowing”，sort of的中文意思是有點(diǎn)、稍微、近似，sort of knowing的意思則是介于知與不知之間的一種似無(wú)而有、隱而不顯的認(rèn)知狀態(tài)，因此本文采取了道家式的詞匯，將之譯為“玄知”。在后文中，也會(huì)隨文而將sort of譯為“隱微”或“略似”等語(yǔ)詞。

②與當(dāng)前討論的問(wèn)題的語(yǔ)境相關(guān)，大量改良性的英譯出自我的Zhuangzi:TheEssentialWritingswithSelectionsfromTraditionalCom-mentaries, trans. Brokk Ziporyn (Indianapolis, IN: Hackett,2009), 39-40. 古代中國(guó)文獻(xiàn)的英譯的可變性更進(jìn)一步說(shuō)明了這里的論點(diǎn)。我們可以追問(wèn)，“文本的本義是這樣的嗎？的確不是這樣。的確不是這樣。只不過(guò)略似意味著這樣”。

③由于“專注”(志)在這里意義淺近，多數(shù)注家主張代之以“忘”，意思是“他喪忘了心智”。然而，正如方以智所論：“‘志’字的虛用是很奇特的。根本無(wú)從捉摸。唯有這種專志，所以他的面容才能安寧?！?譯者注：方以智《藥地炮莊》中的原文是“志字虛用，奇。謂不可得而窺測(cè)。唯有一志耳，其容寂。”)

④Zhuangzi:TheEssentialWritings, 40-42.

⑤Zhuangzi:TheEssentialWritings, 21.

⑥Zhuangzi:TheEssentialWritings, 84.

⑦Zhuangzi:TheEssentialWritings, 53.

⑧Zhuangzi:TheEssentialWritings, 53. 這種翻譯試圖在每句話中體現(xiàn)“無(wú)為”這一道家關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)的雙重意涵(“不做”，不假思索的行動(dòng))。

⑨Zhuangzi:TheEssentialWritings, 54.

⑩參見Richard Rorty,PhilosophyandtheMirrorofNature(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979)，詳盡闡釋了歐洲傳統(tǒng)中這個(gè)關(guān)于知識(shí)的隱喻及其使客觀性模型成為可能的作用。這里展現(xiàn)出的是有趣的比較研究。

(譯者：王玉彬，山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院講師、博士)

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-02-08

任博克(Brook A. Ziporyn)，美國(guó)漢學(xué)家與哲學(xué)家,芝加哥大學(xué)神學(xué)院哲學(xué)與宗教系終身教授,主要從事道家思想、天臺(tái)宗思想和包括儒家思想在內(nèi)的中西哲學(xué)比較研究等。

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