■汪立夏 劉 波

“幸福”是西方倫理學(xué)的主題之一，盡管人們對(duì)幸福的理解往往與主體感受密切相關(guān)，卻絲毫不影響人們把“幸?！笨醋魅松闹匾繕?biāo)與追求。從歷史來(lái)看，西方傳統(tǒng)幸福觀(guān)肇始于古希臘。亞里士多德把“幸福”作為倫理學(xué)研究的宗旨和目的，把“德性”和“幸?！毕嘟Y(jié)合，探討如何實(shí)現(xiàn)幸福的問(wèn)題，提出了一種“德福一致”的幸福觀(guān)。值得重視的是，亞里士多德對(duì)“幸?！边M(jìn)行了層次區(qū)分，提出了“神的至?！迸c“人的幸?！保渲小吧竦闹粮！笔侵辽?，是人不可達(dá)到卻又不斷向往的終極目標(biāo)；“人的幸?！辈攀乾F(xiàn)實(shí)的、在世的，是靈魂中的善合乎德行的活動(dòng)。雖然“人的幸?！笔乾F(xiàn)實(shí)的追求，它的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)教育和個(gè)人努力，而且其目標(biāo)最終是為了實(shí)現(xiàn)“城邦善”；但是，“人的幸?！钡膶?shí)現(xiàn)需要“神的至?！钡闹笇?dǎo)與關(guān)照，“至善”、“至德”與“至?！笔且粋€(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體，“幸?！痹从谏顓s又高于生活?！皝喞锸慷嗟碌膫惱韺W(xué)以至善與幸福為宗旨，這既和他的第一哲學(xué)有機(jī)關(guān)聯(lián)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人，注重現(xiàn)實(shí)的城邦社會(huì)和人生，突出了人是目的，融合理性與經(jīng)驗(yàn)，是洋溢著理性主義人文精神的人的哲學(xué)。”［1](P770)亞里士多德幸福觀(guān)既具有現(xiàn)實(shí)性、人本性，又具有超越性，非常值得我們吸取其中的積極內(nèi)容并付諸實(shí)踐。

一、幸福的基點(diǎn)：至善

亞里士多德的幸福觀(guān)以“至善”作為基點(diǎn)，這是由其哲學(xué)體系決定的。在第一哲學(xué)要義本體論上，亞里士多德堅(jiān)持目的善的形而上學(xué)，認(rèn)為至善即實(shí)體，作為第二實(shí)體的善離不開(kāi)作為第一實(shí)體的個(gè)別事物，因而幸福只能是“具體人”的幸福，否則它將失去價(jià)值。此外，亞氏綜合前人觀(guān)點(diǎn)，將“四因說(shuō)”歸納為形式因與質(zhì)料因之間的關(guān)系，認(rèn)為人的存在需要回答的兩個(gè)重要問(wèn)題是：人是什么？人希望過(guò)怎樣的生活？這也成為他的倫理學(xué)理論的重要基礎(chǔ)。由此可知，“幸福是最高善，這是人人皆知的事實(shí)。”［2］(P11)

那么，人人皆知的“幸福”到底是什么？亞里士多德不僅明確把幸?？醋饕环N靜止的狀態(tài)，而且把幸?？醋饕环N行動(dòng)。他繼承了前人關(guān)于幸福的理解，把幸福視為最高的善，還進(jìn)一步把幸福與善目的相聯(lián)系，區(qū)分了幸福的不同層次。當(dāng)然，這只是從性質(zhì)與狀態(tài)來(lái)理解幸福，把幸?？醋饕环N靜態(tài)的擁有物，但幸福的定義絕不僅限于此。因此，亞里士多德又從希臘人的另一共識(shí)把幸福看作實(shí)踐活動(dòng)：“幸福是過(guò)上一種相當(dāng)好的生活并且做事得體?！保?］(P11)亞氏將幸福提升為適度選擇的德性活動(dòng)是因?yàn)樾腋２荒苤煌Ａ粼谄焚|(zhì)中，就如整天躺著睡覺(jué)的人有了好品質(zhì)也算不上幸福。同樣，有了好品質(zhì)但總陷入不幸的人，也沒(méi)有人會(huì)將其視為幸福。幸福是為了自身的善目的，是個(gè)人從潛能到現(xiàn)實(shí)的努力。除此之外，幸福還需要運(yùn)氣等外在的善緣。因此，幸福既是“至善”的表現(xiàn)，也是實(shí)現(xiàn)“至善”的活動(dòng)。亞里士多德以“至善”作為“幸?！钡幕c(diǎn)，通過(guò)對(duì)“善型”的梳理，闡述“幸?！钡膶哟闻c內(nèi)容。

首先，既然“至善”是“幸福”的基點(diǎn)，那么，要明白“幸?！本托枰宄裁词恰吧颇康摹?。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》卷首指出：“每種技藝和研究，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！保?］(P1-2)人類(lèi)完成的每一件事都與某種目的息息相關(guān)，其中必然存在著完成事物的善，并且這些善不能等量齊觀(guān)。就如射箭的靶子，它是弓箭的目標(biāo)，靶心與靶子其他部分的價(jià)值是不同的，命中靶心才是這一事物高級(jí)的善，其他部分只能是低級(jí)的善，連靶子都不能射中當(dāng)然無(wú)善可言。大千世界，有多少事物就會(huì)有多少這樣的善目標(biāo)，但這些目標(biāo)的終極目的或結(jié)果只有一個(gè)，那就是“至善”。

亞里士多德進(jìn)一步把人的“善”分為自身善和具體善。正如醫(yī)生的職責(zé)不是去研究抽象的健康概念，而是去醫(yī)治一個(gè)人的具體病情，這是具體善的表現(xiàn)，并且是達(dá)到自身善的手段。同時(shí)，自身善又是目的善、終極善或普遍善，是事物善的本質(zhì)原因。每一個(gè)具體的人，每一種具體的事物，都有自己的欲求目的，達(dá)到了那個(gè)目標(biāo)就是善。那有人就要問(wèn)，如果將偷盜和搶劫等惡作為目標(biāo)來(lái)追求，那么還能算是一種善嗎？事實(shí)上，亞里士多德的自身善的前提是“善型知識(shí)”，一個(gè)不懂得什么是真正善的人，不可能活得好或做得好。正如蘇格拉底的本性行善論所說(shuō)：“要想生活幸福，人不僅需要行善的意愿，也需知道如何行善的知識(shí)。”［4］(P48)相對(duì)而言，具體善是外在善或顯得善的同時(shí)，還是自身善的實(shí)現(xiàn)手段。雖然具體的“善”并不是我們應(yīng)該追求的最終目的，但卻是非常必要的。

其次，“至善”是在實(shí)現(xiàn)善的過(guò)程中達(dá)到的最高目的。一方面，“至善”作為最高目的與低級(jí)的善目標(biāo)并不沖突。由于最高善不是一般人可以直接實(shí)行或獲得的，因而“我們現(xiàn)在在研究的是人可以實(shí)行和獲得的善”［5］。最高善的普遍概念這種善型必須找到立腳點(diǎn)，回到人目前可以獲得的次一級(jí)善目標(biāo)，通過(guò)對(duì)人進(jìn)行善型知識(shí)的教育，逐步引導(dǎo)人們過(guò)上沉思的幸福生活。另一方面，高級(jí)善需要以低級(jí)善的實(shí)現(xiàn)為手段。高級(jí)善由一個(gè)個(gè)低級(jí)善組成的“建筑術(shù)結(jié)構(gòu)”［3］(P37)逐層遞進(jìn)，它離不開(kāi)財(cái)富、權(quán)力等手段，是一個(gè)“有待而有”的活動(dòng)過(guò)程，但這一過(guò)程必定有一個(gè)行動(dòng)的邏輯終點(diǎn)，即“至善”與“至福”一致之時(shí)，達(dá)到“無(wú)待而有”的倫理境界。高級(jí)善指向幸福與低級(jí)善指向幸福在程度雖有不同，但不能由此而否定人生各個(gè)階段的幸福價(jià)值。亞氏舉例說(shuō)：“永久白的事物并不比短暫白的事物更白?！保?］(P8)這說(shuō)明高級(jí)善雖然是人的終極目的，但低級(jí)善作為人生的手段，也是不可逾越的。

最后，如果用“善”來(lái)解讀幸福的內(nèi)容，幸福應(yīng)該既是完善的也是自足的：“至善本質(zhì)上是一個(gè)目的性問(wèn)題和超越性問(wèn)題?！保?］人類(lèi)可以達(dá)到的善目標(biāo)，卻會(huì)因?yàn)槿俗陨淼挠邢扌远荒軐?shí)現(xiàn)真正的幸福。亞氏將“至福”總結(jié)為人類(lèi)追求的最高生活意義，只有審美人和完人可以做到。［6］可見(jiàn)，“至?！迸c“至善”密不可分，屬人的“至福”應(yīng)該既是完善的也是自足的。

所謂幸福的完善是指，“既然我們總是為了自身而從來(lái)不是為了其他原因去選擇事物的目的，具體到幸福，就被當(dāng)作為一種無(wú)條件的完善?！保?］(P10-11)顯然，最高的善才是某種完成的善。從數(shù)量上說(shuō)，一個(gè)目標(biāo)的完成屬于完善，多個(gè)目標(biāo)中最高的那個(gè)目的就是最完善；從質(zhì)量上說(shuō)，為了自身的原因（for itsown sake）比為了他物的原因（for the sake of something else）更完善，為了自身的程度表現(xiàn)出它的完善程度。幸福是無(wú)數(shù)目標(biāo)中那個(gè)最終的目的，是被欲求的善事物中那個(gè)最高的善。

亞里士多德將世界分為植物、動(dòng)物和人進(jìn)行考察后發(fā)現(xiàn)，所有事物雖然都有善的目標(biāo)，但幸福只能是至善，只有人才享有完善的幸福，外在善和身體善都是不完善。通過(guò)對(duì)人的善型知識(shí)的教育和訓(xùn)練，人可以享有在世的福祉。因此，人類(lèi)活得好的三類(lèi)善知識(shí)就顯得尤為重要。第一，外在的善知識(shí)。它是幸福的手段，是人自身之外的善，不乏運(yùn)氣的成分，屬于不完善的目標(biāo)，如財(cái)富、出身、友愛(ài)和好運(yùn)等等，其中朋友是更大的外在善。第二，身體善的知識(shí)。亞氏贊同具體的人由靈魂和肉體組成的觀(guān)點(diǎn)，肉體的善較為低級(jí)，但它也是幸福的手段。第三，靈魂的善知識(shí)。人的靈魂善的知識(shí)是人類(lèi)最高的理智知識(shí)，其中“靈魂”一詞源于荷馬史詩(shī)《伊利亞特》和《奧德賽》。柏拉圖將靈魂分為理性、激情和欲望三部分，理性靈魂分有了神的智慧，具有追求完善的內(nèi)在潛能，但亞氏不贊同柏拉圖提出的唯有神才享有理性的善型知識(shí)的看法，他在倫理學(xué)中力圖調(diào)和理性的善型知識(shí)與激情和欲望的非理性知識(shí)之間的矛盾，對(duì)靈魂的激情和欲望部分也給予肯定，從而將神佑拉回到人可以實(shí)行和獲得的一種在世的幸福。

幸福還是自足的。亞里士多德認(rèn)為完善的事物是自足的［2］(P122)，完善的事物會(huì)因?yàn)槠渥陨淼脑蚨档萌藗冊(cè)谏钪腥ミx擇它。自足就是為了自身這一完善的目標(biāo)，而實(shí)現(xiàn)了欲求目標(biāo)的生活才是幸福，并且人的自足不可能是孤立的，它需要與人友善共存，需要借助一些外在的財(cái)富、機(jī)會(huì)等條件?！叭俗鳛橐环N政治動(dòng)物而生活是很自然的，他在為善的生活而奮斗。任何人都不能夠做到獨(dú)立存活的自足?！保?］(P119)

二、幸福的實(shí)現(xiàn)：至德

以“至善”為基點(diǎn)的幸福該如何實(shí)現(xiàn)呢？亞里士多德提出，“至德”是幸福的實(shí)現(xiàn)路徑。人活著最大的價(jià)值是想望“至德”，它是人類(lèi)德性的最高典范和人類(lèi)行為的最高準(zhǔn)則。德性的種是靈魂善的品質(zhì)，是行為的適度，是人所有好的屬性。亞里士多德認(rèn)為，德性是一種值得贊揚(yáng)的品質(zhì)［2］(P15)，就此而言，德性與“善”具有同一性，“至德”之舉成就“至善”目標(biāo)。德性越高尚、越完美，對(duì)身體善、外在善等條件的依賴(lài)就越少，故幸福生活成于德性活動(dòng)，也可能毀于德性活動(dòng)。這是因?yàn)闆](méi)有人愿意與貧窮與厄運(yùn)相伴，人的生活需要健康的快樂(lè)、物質(zhì)的享受。

亞氏立足人的存在，進(jìn)一步將德性分為神的“至德”和人可以獲得和實(shí)現(xiàn)的人類(lèi)德性（human virtue）。就“人類(lèi)德性”的角度來(lái)看，德性源自理性，德性越純粹，善和幸福就越高級(jí)，而“至德”就是這一人類(lèi)活動(dòng)的最高善舉。因此，人類(lèi)德性依據(jù)理性原則分為通過(guò)教育訓(xùn)導(dǎo)來(lái)獲得的理智德性（virtues of intellectual）和通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成來(lái)獲得的道德德性(virtues of character)。一個(gè)具備了理智德性的人能做到意志自由，完成與神相似的活動(dòng)，從而獲得人類(lèi)的最高幸福；而一個(gè)只具備道德德性的人會(huì)受到個(gè)人情感和欲望的干擾，只能在理性控制下，獲得一種不完善的幸福。從“至德”的角度來(lái)看，“與其說(shuō)道德學(xué)是教人怎樣謀求幸福，不如說(shuō)它是教人怎樣使自己配享幸?！保?］(P163)。“至德” 是靈魂善的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，由于人類(lèi)靈魂分有了邏各斯的性質(zhì)，對(duì)人的具體德性活動(dòng)的研究就充分肯定了人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值與意義。

看似遙不可及的“至德”，在理性這條線(xiàn)索下，完全可以找到一種屬于自己的德性，它既是一種本然，又是一種超越，從而能夠?qū)崿F(xiàn)人類(lèi)可以獲得的幸福生活。

第一，在人類(lèi)德性指導(dǎo)下的理性生活是最大的幸福。屬人的德性能幫我們過(guò)上何種的幸福生活呢？亞氏通過(guò)對(duì)人類(lèi)生命實(shí)踐活動(dòng)的分析，得出了人類(lèi)三種不同層次的生活模式。其一，滿(mǎn)足于享樂(lè)的生活。以獲得身體善的快樂(lè)感為標(biāo)準(zhǔn)的人，出于動(dòng)物的本能，在追求健康、強(qiáng)壯、健美和敏銳等過(guò)程中愿意過(guò)享樂(lè)的生活，它表達(dá)了人性的一個(gè)方面。其二，滿(mǎn)足于政治的生活。以外在善為目標(biāo)的那些有品位的人，注重財(cái)富、出身、友愛(ài)和好運(yùn)等東西的獲得，然而它們稍縱即逝，不穩(wěn)定就意味著不完善和不自足，這類(lèi)政治生活由于牟利的性質(zhì)而顯得有些膚淺。其三，滿(mǎn)足于理性的生活。以獲得靈魂善為目標(biāo)，體現(xiàn)在沉思中，是理智德性最為純凈持久的目標(biāo)，人的這一品質(zhì)優(yōu)越于其他品質(zhì)。憑借人的理性智慧，追求節(jié)制、勇敢、公正和明智等善品，它是內(nèi)在善，持久、完善與自足，只有閑暇的人才可能享有。

理性生活是人類(lèi)活在當(dāng)下的最大幸福，它之所以能夠走向完滿(mǎn)與自足，是因?yàn)槿祟?lèi)德性具有一些特點(diǎn)。首先，人類(lèi)德性是一種選擇適度的品質(zhì)?！暗滦栽谖覀兩砩系酿B(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎于自然的?！保?］(P37)而是尊重個(gè)體特性又提出更高目標(biāo)的行動(dòng)。正如石頭的善本性是向下的，若要其有利于人的幸福這一至善目的，對(duì)石頭的運(yùn)動(dòng)軌跡做合理調(diào)整是十分必要的。人的德性品質(zhì)當(dāng)然是其他事物無(wú)法比擬的，它也不會(huì)自然呈現(xiàn)出來(lái)，而是在不斷的活動(dòng)中才能學(xué)會(huì)這種品質(zhì)，就如建筑師的品質(zhì)是在造房子的活動(dòng)中得到的一樣。其次，人類(lèi)德性是理性指導(dǎo)下的向善活動(dòng)，“人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”［3］(P20)，由于幸福是人的靈魂的實(shí)踐活動(dòng)，動(dòng)物和小孩不能感受幸福，但從小養(yǎng)成德性對(duì)日后的德性活動(dòng)非常重要，“從小養(yǎng)成這樣的習(xí)慣還是那樣的習(xí)慣絕不是小事”［3］(P58)。德性成于習(xí)慣，不是因?yàn)閷?duì)象有趣，也不是因?yàn)閷?duì)象能滿(mǎn)足人的某種消遣，而是人的活動(dòng)體現(xiàn)出內(nèi)在的神性。再次，人類(lèi)德性是對(duì)至善的終生實(shí)踐?！耙恢谎嘧踊蛞粋€(gè)好天氣造不成春天，一天的或短時(shí)間的善也不能使一個(gè)人享得福祉?！保?］(P20)由于公民道德德性的生成離不開(kāi)人的善品質(zhì)，也離不開(kāi)城邦這一外在環(huán)境，在現(xiàn)實(shí)際遇中我們總會(huì)竭盡全力去實(shí)現(xiàn)屬于人的這種最高貴的事業(yè)，并且離不開(kāi)時(shí)間和經(jīng)驗(yàn)的積累。

第二，道德與幸福是相一致的?！氨M管幸福不是直接來(lái)自神恩，而是由德性以及某類(lèi)學(xué)習(xí)或訓(xùn)練產(chǎn)生，但它仍然是最神圣的事情。因?yàn)樾腋Ｊ且环N獎(jiǎng)勵(lì)，德性活動(dòng)的終極結(jié)果直指至善，并是神圣和至福的事物?！保?］(P15)亞氏幸福觀(guān)中的神圣性即是理性，德性活動(dòng)因?yàn)閾碛辛顺了祭硇裕浠顒?dòng)本身能夠?qū)崿F(xiàn)一種相對(duì)幸福，而不是作為幸福的手段。要想達(dá)到絕對(duì)的幸福只能在終極目的中安頓“至?！?，從這一意義層面上講，“至德”與“至?！睙o(wú)疑圓滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

“那種幸福的人既生活得好也做得好”［3］(P22)，突顯出德福之間的張力。對(duì)人類(lèi)德性實(shí)現(xiàn)的人類(lèi)最高的幸福與“至德”的“至?！笔欠褚恢滦裕瑢W(xué)界對(duì)亞里士多德幸福觀(guān)的具體內(nèi)涵有三種不同的觀(guān)點(diǎn)。其一，涵蓋論者認(rèn)為，幸福的具體內(nèi)涵是“活得好”，依據(jù)是“幸福顯然需要外在的善”，包括朋友、財(cái)富、權(quán)力、高貴出身、可愛(ài)的子女、健美和運(yùn)氣等。其二，理智論者認(rèn)為，幸福的具體內(nèi)涵是“做得好”，依據(jù)是“幸福與沉思同在”。然而沉思的內(nèi)容有很多，這里僅指靈魂合乎德性的沉思活動(dòng)，因?yàn)檫@類(lèi)活動(dòng)不需要外在善，自身便可自足。其三，涵蓋論者和理智論者各持亞氏理論一端，闡釋了人類(lèi)對(duì)幸福的不同理解，由此，有學(xué)者采取了綜合以上論述的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為“幸福就是一種和諧的存在方式，各種屬人的活動(dòng)都在其中找到適宜的重要性”［5］。

盡管亞里士多德的幸福觀(guān)經(jīng)歷了從人學(xué)到神學(xué)的思維路徑，但他還是詳實(shí)地考察了人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生活，肯定了人類(lèi)在不同品質(zhì)的德性活動(dòng)中的存在價(jià)值。然而，人類(lèi)混合德性中的情感因素，也往往會(huì)影響人類(lèi)的道德選擇與判斷，表現(xiàn)出個(gè)體的德性行為與社會(huì)評(píng)價(jià)之間的不一致現(xiàn)象，由此誤導(dǎo)部分人對(duì)自身的知德與行德之間體認(rèn)的自我否定。我們?cè)撊绾卫硇缘卣J(rèn)識(shí)“有德無(wú)福”和“缺德享?！钡你Ｕ摤F(xiàn)象呢？

首先，公正的社會(huì)制度是“好人有好報(bào)”、“有德者有福”的保障。當(dāng)社會(huì)物質(zhì)財(cái)富沒(méi)有達(dá)到一定水平以及人的覺(jué)悟沒(méi)有達(dá)到一定高度時(shí)，會(huì)出現(xiàn)德福悖論現(xiàn)象，其中一部分原因在于社會(huì)分配的不公問(wèn)題。道德行為具有利他性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)自我犧牲精神。而幸福離不開(kāi)對(duì)快樂(lè)、財(cái)富等的享有，具有利己性質(zhì)。唯有好制度方能保障善人有好報(bào)，告誡惡人必受懲罰。

其次，對(duì)幸福主體的再認(rèn)識(shí)是明辨幸福與否的關(guān)鍵。個(gè)人善與集體善相比，集體善是第一善。為了集體善，個(gè)人的行德可能會(huì)給個(gè)人的物質(zhì)和身體帶來(lái)?yè)p失，這種損失確實(shí)是一種不幸，但人畢竟是政治動(dòng)物?！耙?yàn)?，為一個(gè)人獲得這種善誠(chéng)然可喜，為一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚［高貴］、更神圣?！保?］(P4)

再次，道德教育是實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序風(fēng)正氣和的基礎(chǔ)。德福悖論反映出一種道德信仰的危機(jī)，只有加強(qiáng)公民道德意識(shí)的教育與培養(yǎng)，才能凈化社會(huì)風(fēng)氣，回歸民風(fēng)淳樸的幸福生活。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，亞里士多德認(rèn)為幸福在本質(zhì)上是永恒的至福（happinessisthechief good），然而幸福感的獲得必須依靠人類(lèi)的德性活動(dòng)。由于人的靈魂有了完善而具備了這種出色地完成自身善（也稱(chēng)之為目的善、終極善或普遍善）的功能，同時(shí)也離不開(kāi)對(duì)具體善（也稱(chēng)之為手段善、外在善或顯得善）的德性實(shí)踐，這二者之間是存在一定張力的。

如何將兩者調(diào)和在一起？亞氏“建立起了一個(gè)力圖把至善和幸福、知德和行德統(tǒng)一起來(lái)的中道倫理思想體系?！保?］(P52)如果幸福的基點(diǎn)是教人如何認(rèn)識(shí)最高的善目的（至善），那么幸福的實(shí)現(xiàn)就是知德與行德之間的全美結(jié)合（至德）。

［1］姚介厚.古代希臘語(yǔ)羅馬哲學(xué)［M］.南京：鳳凰出版集團(tuán)，江蘇人民出版社，2005.

［2］Aristotle.Nicomachean Eithics.Translated with introduction,Notes and Glossary by Terence Irwin.Indianapolis,Cambridge:Hackett Publishing Company,Inc.

［3］（古希臘）亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,2001.

［4］（德）托斯頓·帕普羅特尼.西方古典哲學(xué)簡(jiǎn)史［M］.劉煒，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008.

［5］何益鑫.孔子與亞里士多德：德福一致的兩種范式及其當(dāng)代意義［J］.道德與文明，2014，（3）.

［6］曹剛.論至善［J］.倫理學(xué)研究，2014，（5）.

［7］（英）貝特蘭·羅素.西方的智慧［M］.王嵐，譯.北京：中國(guó)致公出版社，2010.

［8］何懷宏.倫理學(xué)是什么［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2002.

［9］魏英敏，王澤應(yīng).新倫理學(xué)教程［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2003.