徐法超

廣東省肇慶學院文學院

在其漫長的文字生涯中，薩特為我們提供了卷帙浩繁的論述，也提供了諸多極富爭議的話題。其中，影響最為深遠自然是其“激進的自由觀念”。作為貫徹其整個哲學事業(yè)的核心關切，薩特對于作為人的本體論存在方式的自由，或者說對于人之于自身以至他人、世界的存在方式的最終責任的論證，不僅與理智主義傳統(tǒng)中的自由觀念多有沖突反對，而且與其同時代的自由觀念之間也存在著深刻的分歧。所有這些沖突的樞紐，顯然不在于人是否可以以及如何不受外在壓迫與阻撓地獲得自己欲求的東西，而在于確定人的實在存在中的被動性（passivity）與主動性（activity）的限度，或者說我們的在世存在的方式在多大程度上是基于我們自身的選擇的。出于不同的理由，薩特自由觀念的現(xiàn)實的或潛在的理論對手們顯然更傾向于承認人類本性中的各種不能歸于我們的自我選擇的、決定著我們的生存形態(tài)的被動性成份的存在，從人的動物本能，其遺傳特征，到個人的生存經(jīng)歷所造成的性格特征或無意識的驅動力機制，以至作為被造所先天具有的某種本性、傾向等等。堅持這種觀念顯然有充分的日常經(jīng)驗的佐證，諸如一般機體感受、情緒以及心境等等非自愿活動－－它們一般地被收納到觸發(fā)性（affectivity）或激情（passion）概念下加以討論－－似乎都不受理性、意志的控制地席卷著我們。在這些活動中，我們身不由己，處于必然性的統(tǒng)治之下，我們因此似乎對此也就沒有責任。不過，在正統(tǒng)的理性主義者看來，這一點似乎無關緊要，真正緊要的只是我們在理性的慎思之下控制最初動作之后的行為傾向——人們傾向于認為觸發(fā)性對于我們的行為抉擇沒有太大的影響。當然，理性主義傳統(tǒng)也承認在理性的指引下，在特定的范圍內控制以至克制這些觸發(fā)性反應的可能性。只是，一方面，在理性主義傳統(tǒng)中，這個范圍往往非常有限，以至于不唯身體的激情（passion of the body），而且，靈魂的激情（passion of the soul）也通常被認為屬于必然性的領域（正如笛卡爾對于激情的說明所突出地顯示的那樣）；另一方面，這種控制、克制的能力也經(jīng)常只是建立在理性知識和意志的提升之上，或者更好一點，建立在某種習慣的養(yǎng)成之上，但一般不關注人的整體的存在處境，進而我們的基礎謀劃，對于決定我們感受世界的方式的核心作用。于是，我們擁有自由，但自由僅僅存在于基于理性慎思的、自愿的行為抉擇之中。與之相反，薩特則試圖證明，作為人的存在方式的自由并不存在于表層的理性的自由之中，人的在世存在的所有形態(tài)——包括自愿的和非自愿的行為——都建立于其本體論自由的基礎之上；更進一步講，都必須在我們自我選擇的、并且具有永恒的變換的可能性的基礎謀劃的基礎之上找到依據(jù)，在這種意義上，人對于其自身的存在所有形態(tài)都負有最終的責任。

在現(xiàn)象學-存在主義的立場上，理性主義傳統(tǒng)基于在場形而上學立場對于人類自由的論證本身包含著根本性的限制。由于把自由理解為作為現(xiàn)成的存在者的人類實體的能力，而不象薩特所堅持的那樣就是人的實在的存在方式本身，則無法不在人的實在中保留某種超越人的自我選擇之外的被動性：其被動性的最基本的限定就是這個實體性本身。在此基礎上，除非堅持某種激進的被動性，完全放棄承認人的自由，把人的自由意志宣布為一種幻象；否則，為了維護人的自由，就必然要以在某種意義上放棄意識與世界的存在關聯(lián)的實在性，宣布某種形式上的意識與存在的二元論，比如在康德那里以舍棄經(jīng)驗世界的實在性為代價而過于輕易地證明的人的自由，或者說必然以墮入某種形態(tài)的唯心主義為代價。這兩種立場都是薩特拒絕接受的，但盡管如此，理性主義傳統(tǒng)自明地堅持的理性行為作為人的自由的表現(xiàn)的觀念，卻是薩特樂于接受并極力維護的。雖然他不再如傳統(tǒng)的自由觀念那樣把這種自我主宰（self-master）意義上的自由作為最根本意義上的自由（薩特更愿意使用的比喻是：我們是自己的行為的作者），但理性的反思作為對我們的在世存在的更深入層次上的虛無化，卻是實現(xiàn)我們的基礎謀劃的變更的必要（但不是充分的）條件。于是，雖然理性、意志之與自由的關系必然要在不同于理性主義傳統(tǒng)的方式上被重新界定，論證人的絕對自由的最為迫切的任務倒是要證明感受性活動最終也建基于我們對于自身的選擇，或者說本體論自由的基礎之上的。因此，可以認為，理解薩特的感受性理論不僅是把握其自由理論的關竅，而且也是把薩特的相關論述引入當代哲學關于自由意志、意識主體性與身體主體性等等論爭的便宜妥帖的起點。

雖然早在《情緒理論綱要》中，薩特就對情緒的本質進行了簡略但格局甚為深遠宏大的考察，但卻從未為我們提供一種關于一般感受性的專門的、系統(tǒng)性的論述。不過，他對于感受性問題的理解與思考卻總密合無間地嵌合在其思想整體之中，無論包括《情緒理論綱要》在內的幾篇早期現(xiàn)象學階段的論文，其現(xiàn)象學－存在主義時期的《存在與虛無》和《存在主義是一種人道主義》，接受馬克思主義影響的《辯證理性批判》，以及其文學作品及傳紀作品中對于各種情感的演歷，都包含著把人的感受性納入人的生存謀劃，因此納入到我們自身的責任之中的努力。這種努力可以用諸如：“情緒是一種行為”，“情緒是被選擇的”等等命題鮮明地標舉出來。對于理性主義傳統(tǒng)以及我們自然態(tài)度而言，這些命題顯然是危險的以至不可理喻的，除非是在表演或者有意的假裝，說我們選擇成為憤怒的、悲傷的或快樂的，似乎是荒謬的。于是，在一種普遍的幾乎難以避免的誤讀中，這些命題被認為表達了一種認知主義態(tài)度，即認為人可以憑其理性認知、意愿直接地改變其感受性，因此也就使人的存在形態(tài)墮入一種純粹的隨機、完全沒有依據(jù)的狀態(tài)之中，從而無法回避休謨式的對于自由論者的可能指責。換言之，如果薩特要堅持其獨特的自由觀念，堅持在此基礎上確立的對于感受性活動的本性的獨特理解，就需要克服兩個最基本的困難：一方面，他需要繼承理性主義傳統(tǒng)沒有完全地、合理地建立起來的對于人的自由的確證，面對各種形態(tài)的決定論的挑戰(zhàn)；另一方面，對于人的實在在感受世界的方式上的某種程度的恒定性給予說明。

在哲學史上關于人的自由意志的討論中，決定論通常表現(xiàn)為宿命論、神學決定論、邏輯決定論、心理決定論、因果決定論、社會經(jīng)濟、文化決定論等形態(tài)①Cf. John Cowburn, Free Will, Predestination and Determinism, chapter12. Marquette University Press,2008.。根據(jù)它們所強調的決定人的存在方式的必然性因素和方式都不相同，我們可以粗略地把它們區(qū)分為兩種大的類型：

第一種類型的決定論強調人的實在的存在方式是由某種外在于人的存在的超驗秩序所限定的，人的行為因此被某種從外部給予的目的所決定。宿命論、神學決定論以至邏輯決定論都屬于這個類型，它們強調一切存在都有其存在的理由和根據(jù)。這一觀念尤其被各種具有神學承諾的哲學體系所信守，它們需要有某種超越于人的選擇之外的意義秩序的存在，人也在這種超驗的秩序中獲得其本性，獲得其存在的確定傾向（inclination）或意欲（appetite），而這些確定的傾向或意欲正是我們的觸發(fā)性的依據(jù)。在這種意義上，相對于宇宙或者黑格爾意義上的絕對精神自身的目的，個體的存在是無關緊要的，而其自由意志也是膚淺的、表層的，如果不完全是虛幻的話。

另一種類型的決定論，則試圖在人的實在的現(xiàn)實存在中尋找人的存在方式的決定性因素，因果決定論、心理決定論、社會經(jīng)濟、文化決定論可以歸于這個類型。它們關注的核心命題是過去對于現(xiàn)在和將來的決定性作用。哲學傳統(tǒng)中的經(jīng)驗主義路向以及當代哲學中的實證主義傳統(tǒng)對自由問題的討論都著落在這個命題之上，這些立場上運用在人的行為上，結論就是人無法做出與所做的不同的行為（do otherwise），從而人對自身的存在方式的最終責任也會被推歸到社會文化、兒時的成長經(jīng)歷所塑造的無意識心理結構或先天的性格特征、人的生理特質之上。

因應于第一種類型的決定論，薩特在其思想的起點上就堅持主張存在的偶然性。在《厭惡》中，他借助主人公的口說出：“存在并非必然性。存在就是在那里，很簡單。存在物出現(xiàn)了，被遇見，但絕不能對它們進行推斷”①沈志明，艾珉主編：《薩特文集（第一卷）》。北京：人民出版社，2000，第157頁。，他強調并不存在任何意義上的先驗的、客觀的世界秩序，因此也不存在人的本性（nature, 而不是本質essence。應該注意，薩特承認黑格爾意義上作為過去而存在的人的本質）。在他看來，沒有經(jīng)由人的意識的虛無化的自在是荒謬的、無意義的充實，只是由于人的意識把虛無帶到存在中來，自在存在才呈現(xiàn)為具有特定的關聯(lián)、時間性、因果性的世界秩序。在這個意義上，不是人的存在預先地被某種先驗的意義秩序所限定，反而是世界的秩序和意義依賴于意識的虛無化。（這并不意味著意識先于自在存在并且是其存在的基礎，相反，薩特多次強調存在相對于意識的本體論優(yōu)先性，強調意識是對存在的虛無，意識只是其自身的虛無化或者其與世界的關系的基礎）。在更進一步的意義上，薩特強調，世界總是相對于具體的虛無化呈現(xiàn)出其意義秩序的，自在存在不能因果性地決定意識，意識是只能被自身所限定的非實體的絕對，沒有被內化于人的意識領域之中的東西并不能成為引發(fā)行動的動機。由此，理性主義傳統(tǒng)所賦予人的各種實體化的傾向，實際上便必須在這種具體的虛無化中找到依據(jù)，我們對于世界的非自愿的反應不能被理解為某種現(xiàn)成的“之間”，即主體所固有傾向被外界對象的固有屬性所觸發(fā)；而是，世界之于我們的要求、邀請總是相對于我們的基礎謀劃而呈現(xiàn)出來的，而如果象薩特所堅持的那樣，這種基礎謀劃總是可以改變的話，則并不存在任何意義上的唯一的、永恒的世界秩序，第一種類型的決定論的核心依據(jù)就被徹底地催毀了，從而，建立在此基礎上的觸發(fā)性理論也將失去依托。

相較于前者，規(guī)避第二種類型的決定論立場更具現(xiàn)實意義。在神學信仰已經(jīng)被動搖了的西方精神結構中，實證主義和精神分析學所提供的因果決定論與心理決定論，以至馬克思主義、結構主義所確立的社會經(jīng)濟文化決定論就成為維持人的實在中的被動性成份的新的形態(tài)。而對這些形態(tài)的決定論立場的批判，則會把薩特直接帶入當代意識哲學、道德心理學、人格理論、人道主義與非人道主義論爭的核心。在薩特的立場上，克服這種類型的決定論立場的關鍵在于在意識和作為心理實體的自我之間建立明確的區(qū)分，論證人的實在是一個持續(xù)不斷地自我虛無化的過程，一種是其所不是和不是其所是的存在。無論亞里士多德傳統(tǒng)的性格理論、實證心理學、精神分析理論，甚至在薩特的解讀下的胡塞爾現(xiàn)象學，都試圖在人的意識之外假定某種承載和調控著它的心理實體，作為構成具體的存在處境的關系元的主體一端被實體化為自我、靈魂等名目下的現(xiàn)成存在者。薩特的現(xiàn)象學考察卻試圖向我們證明，在前反思的非正題的行為中，并沒有人格化的自我的存在，存在的只是在對其存在處境的整體領會的基礎上的具體謀劃，或者說對于相對于我們的基礎謀劃而呈現(xiàn)出來的來自世界的命令和要求的回應。不是自我、性格特征等等決定著我們的意識（活動)，相反，自我只是在對我們的行為、狀態(tài)和性質的反思性把握的基礎上所建構的意向對象，這種對象并不具有現(xiàn)象學的實在性。正是在這個意義上，我們的過去、我的出生和死亡、鄰人這些被薩特歸于實際性（facticity）概念之下的，據(jù)說構成我們的實在性的存在，都只是相對于我們的謀劃而確定其意義；它們與我們現(xiàn)在的意識的關系不是因果性的，而是一種解釋的關系，由此，過去并不因果性地決定我們的現(xiàn)在和將來?；谕瑯拥睦斫?，薩特指出，心理學用以描述人類心理事實的各種概念，諸如附居于人類的實體之上的，沒有意識參與、不能被納入到人的生存謀劃之中的心理狀態(tài)，心理傾向等等都只不過是從他人的立場出發(fā)，在把不同于自己的自由把握為對象時所設定的偶像，這些描述并不符合從第一人稱視角上所獲得的體驗。在更進一步的意義上，薩特把這種遮掩著人的實在的絕對自由的實情的理論事業(yè)理解為一種有意的無知（willful ignorance），一種自欺的謀劃。于是，把人的實在實體化的觀念無法維持，而在此基礎上對于被動性與主動性，進而激情與行動的嚴格區(qū)分也失去了依據(jù)。在《自我的超越性》中，薩特曾指出，“一種對于自發(fā)性的現(xiàn)象學描述，將使得在行為和激情之間的任何區(qū)分不再可能”①Jean-Paul Sartre, The Transcendence of the Ego. Trans. Andrew Brown. Routledge, 2004, p. 27.。

然而，如果放棄了實際性對于我們的限定，則我們當下的行為、我們感受世界的方式似乎就會變成隨機的、沒有依據(jù)的。正是由于這個原因，人們傾向于認為薩特宣稱了一種不連貫的唯意志論，即在每一個瞬間，我們都必須重新決定如何回應我們所面對的世界 ；或者認為他堅持我們與世界之間的關聯(lián)只是一種虛無，如果沒有對于世界的意識則這種關聯(lián)不存在②Cf. Jonathan Webber, “Freedom”. Ed. Sebastian Luft and S?ren Overgaard, The Routledge Companion to Phenomenology. Routledge, 2012, pp. 327-335.。在此基礎上，他關于情緒、觸發(fā)性的理解也被認為只是一種特殊形態(tài)的認知主義，即我們對于世界的反應只基于我們對于世界的（特殊意義上的）認知、判斷，而這種認知和判斷卻似乎不受我們與存在的關聯(lián)所限定。但是，這種觀念，不但決定論者不會承認，自由論者也無法承擔。因為，這樣只會把我們的一切的存在形態(tài)的依據(jù)都將交付給機會（chance），從而更為直截了當?shù)胤艞壢藢τ谄渥陨淼拇嬖诜绞降呢熑?。因此，在把意識或人的實在理解為一種非實體的絕對之后解釋其存在的某種相對恒定的傾向，實際上是薩特的自由理論的最艱辛的任務，也是所有對薩特自由理論的內在批評所關注的焦點。

薩特的自由理論逃脫這些批評的策略是明確的，這突出地表現(xiàn)為他克服胡塞爾式的在瞬間中考察意識的努力，以及他對于存在相對于意識的本體論優(yōu)先性的不厭其煩的強調之上。根據(jù)薩特，我們的所有的具體的行為、謀劃，都是內在于一個之前已經(jīng)確立的生存謀劃的等級秩序體系之中的，或者說我們的每一個當下的意識都包含著對于我們的在世存在整體的領會，包含著對作為我們的存在的深層意向的基礎謀劃的覺查（無論它對于我們的日常反省，或者說不純粹的反思，隱藏的多么深沉）。這種淵深的基礎謀劃并非意志的任意建構，而是確立在成為自身的存在的基礎這種無望的激情所突顯的我們的實際性中所包含的缺乏（lack）之上的。無疑，如此確立起來的基礎謀劃經(jīng)常被各種附屬層級的謀劃所遮蔽，似乎可以逃避所有的直接的理性的內省探察，正如薩特在討論自卑情結時所提示的那樣。因此，我們不能期望某種片段的直接的意志行為就足以放棄這種謀劃，放棄我們感受和應對世界的特有的、相對恒定的方式。從另一個方面講，世界作為相對于我們的基礎謀劃向我們提出的要求、命令，只要我們的基礎謀劃沒有根本性的變更，那么，就相對于我們就表現(xiàn)為某種恒定性。

在這種意義上，我們與自在存在的存在關聯(lián)并沒有被舍棄，雖然它并不表現(xiàn)為某種超驗的秩序，并不因果性地決定著我們的存在。薩特強調自在存在超越人所賦予它的意義，其存在本身、其相對于我們的呈現(xiàn)的本質因此是偶然的；我們的基礎謀劃就表現(xiàn)為克服這些偶然性的恒久努力，但存在的偶然性永遠不能被完全地克服，成為自身存在的基礎的激情是無望的。而由于我們的基礎謀劃并非是由我們的理性所籌劃確立的，所以，似乎可以被認為是超越我們的選擇的。梅洛-龐蒂正是在這個意義上指責薩特所宣稱的人的自我性(selfness) 或性格是基于我們的謀劃的觀念與其自由理論不一致。實際上，在現(xiàn)象學-存在主義傳統(tǒng)，海德格爾、列維納斯還是梅洛-龐蒂，都強調我們的實際性無限地超越于我們的認識，海德格爾也正是這個意義上指出我們的感受性較之認知更源始地揭示著我們的實際性。從而，在一種接近海德格爾的立場中，我們的基礎謀劃、我們的感受性并不能在個體的自我選擇中找到基礎。在更直接的意義上，針對薩特的激進自由觀念，梅洛-龐蒂強調：

“我們應該認識到我們的生活的一種沉淀：當一種對世界的態(tài)度經(jīng)常得到肯定，在我們看來就是占優(yōu)勢的。如果自由面對這種態(tài)度不能容忍動機，那么我在世界上的習慣在每時每刻都是脆弱的，多年來我因我的順從而形成的情結始終是微不足道的，自由的行為能不費力地一下子粉碎這些情結。不過，當我們已經(jīng)把我們的生活建立在二十年里逐漸積累起來的自卑情結之上時，我們就不太可能改變”①梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝 譯。北京：商務印書館， 2001，第 553頁。

梅洛-龐蒂的擁護者為我們羅列出一些必須有意識參與但不能歸于我們的選擇的東西的清單，比如疼痛反應、性向、幽默感②Cf. Gary Cox, How to Be an Existentialist. Continuum International Publishing Group, 2009, pp.52-53.等等。有意味的是，同樣的立場也被杜威以及進化心理學分享，而這也解釋了梅洛-龐蒂而不是薩特更為當代的分析哲學傳統(tǒng)所親近的原因。

顯然，很難否定這些結論的合理性，在現(xiàn)實的生存領域之中，塑造、改變我們的基礎謀劃的責任并不能完全地被推歸于個體，比如在道德和法律對于個體的過失的確定中，其生存環(huán)境、成長經(jīng)歷等因素都是應該被考量的。在通常的社會學或政治文化批判中，個體的基礎謀劃－－作為其自我性的依據(jù)－－更多地是由其社會文化處境塑造和限定的。因此，相對于薩特所著力闡述的本體論層次上的自由，梅洛-龐蒂對于不同層次上的自由的區(qū)分，更符合我們的日常經(jīng)驗，而薩特在其所謂的馬克思主義轉向之后，也曾經(jīng)說他在1940年所做的結論，“在任何處境中，總有一個可能的選擇”，是錯誤的③Perry Anderson et al, Conversations with Jean-Paul Sartre, London: Seagull, 2006, p. 5.。但實際上，如果不混淆本體論層次上的自由與現(xiàn)實的、處境中的自由；考慮到漫長的社會歷史過程中人的存在形態(tài)的巨大變化，而且正是人引起了這些變化；考慮到薩特在自為的存在中保留了他人的存在的維度以及他所強調的人對于他人及世界的責任，則這些結論與薩特所堅持的本體論層次上的自由觀念并不沖突。我們之中的每一個個體在其有限的生命中或者不能最終認識到這種謀劃（但薩特堅持我們總是對它有所領會，他分析精神分析實踐中病患回避談論其真正的病灶的案例時，恰恰就是為了這一點），或者即使在某種程度上認識到了它但也無力改變它，甚至某種特定的面對世界的謀劃并不能憑借著理性的籌劃實現(xiàn)，但通過皈依，通過人工的手段對于我們的身體的改變，通過對整個世界的系統(tǒng)改造，我們的存在處境，因而我們的基本謀劃就必然會產生某種改變；從而我們感受世界的方式，也即我們的感受性便會發(fā)生改變。而這種改變，需要一個作者，盡管他無法預料其行為的后果；或者說一個不能消逝的主體性，一個總是能夠否定、超越其實際性的意識是可能的而且必須被堅持的，否則我們就將永遠無批判地沉溺于傳統(tǒng)的涌流之中，或者只能得出“結構產生行動”的結論。

薩特在《存在與虛無》中專注于從個體的角度出發(fā)論證人的絕對自由和責任，而沒有從更為宏闊的社會歷史文化背景找尋我們的基礎謀劃或者說自我性的構成、變更的原因和機制，或許就是人們對其理論產生誤解及不滿的主要原因。但應該肯定的是，他對于人的絕對自由的論述，不但與強調人的社會維度的思想并無沖突，而且也內在地要求和慫恿著一種保留著人的主體性的社會政治文化理論，而這也正是他在《辯證理性批判》中試圖完成的事業(yè)。同時，雖然我們的考察無法詳盡地展開對于薩特與其同時代的結構主義者以至后結構主義者們的差異和沖突的描述，但愿意指出，二者之間的論爭如果不是－－在最理想的形式上－－建立在對社會和個體這組對子中的不同的一方的側重之上，那么就在于薩特更執(zhí)著地堅持著我們的主體性，堅持著一種建立在對于我們的生存的純粹反思基礎之上的本真的生存的可能性；而后者則通常放棄了這種可能性。

如果上面所講的一切都能夠在更細致的論述中得到確證，那么，我們就會獲得一種具有現(xiàn)象學依據(jù)的情感理論。這樣一種理論會允許我們解釋在特定生活處境中的特定個體對于特定對象的特殊反應，解釋那些似乎沒有外在對象的莫名的心境，解釋我們對于粘膩的東西厭惡這種極為抽象的情感，而這一切是所有實證心理學都難以提供的，如果不是完全不可能的話。同時，我們也可以期待這種情感理論剝離理性主義哲學傳統(tǒng)中的神學內涵，向著某種具有科學品性的社會學、文化研究路徑－－例如利科和?？乱呀?jīng)完美地開展的工作－－敞開，并且參與規(guī)定、指引其研究的方向。