閆鑫

（貴州省委黨校哲學(xué)教研部，貴州貴陽(yáng) 550028）

論二程的佛老觀

閆鑫

（貴州省委黨校哲學(xué)教研部，貴州貴陽(yáng) 550028）

不同時(shí)代有不同的理論思潮，一種理論的活力在于其是否能夠與時(shí)俱進(jìn)地批判、借鑒和吸收新的時(shí)代思潮，并能夠繼承傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)的精華，這是理論發(fā)展的必由之路。北宋時(shí)期，儒釋道三家共存，佛教影響巨大，儒學(xué)式微。以二程為代表的新儒家群體繼承儒家價(jià)值觀，批判吸收佛老理論，推動(dòng)了中國(guó)思想的發(fā)展。二程繼承了儒家捍衛(wèi)道統(tǒng)、排斥異端的傳統(tǒng)，批判佛老的綱常倫理、生死觀等，學(xué)習(xí)且吸收佛老兩家高明的形上理論，最終建構(gòu)起了符合儒家理想的新儒學(xué)體系，提升了儒學(xué)的理論水平。他們應(yīng)對(duì)佛老沖擊的策略和方法，對(duì)于建立新的中國(guó)哲學(xué)應(yīng)具借鑒意義。

二程；儒釋道；批判吸收；方法論

二程即程顥（1032年-1085年），字伯淳，又稱明道先生，程頤（1033年-1107年），字正叔，又稱伊川先生，北宋時(shí)期“洛學(xué)”的代表人物，對(duì)宋明理學(xué)具有開(kāi)創(chuàng)之功。程顥曾說(shuō)：“吾學(xué)雖有所受，天理二字是自家體貼出來(lái)?！保?］424二程思想中的“天理”或“理”是他們哲學(xué)體系中的最高范疇，后由朱熹等人繼承完善，因此，后世常以程朱理學(xué)或者宋明理學(xué)來(lái)表述宋明時(shí)代的學(xué)術(shù)。

二程的佛老觀屬于他們的判教思想，他們以儒家價(jià)值觀為標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)判儒道佛三家的思想界限，通過(guò)批判佛老，維護(hù)了儒家的道統(tǒng)。批判佛老過(guò)程中，對(duì)兩家思想的吸收和改造，提升了儒家的理論水平，形成了新的儒學(xué)形態(tài)，推動(dòng)了符合時(shí)代需求的新儒家思想。對(duì)這一心路歷程的研究，有助于認(rèn)識(shí)今天的各種思想流派，為建構(gòu)新的中國(guó)哲學(xué)提供方法上的參考。

一、二程之前儒家判教的傳統(tǒng)簡(jiǎn)述

儒家素有判教傳統(tǒng)，儒家在先秦時(shí)期是“百家爭(zhēng)鳴”中影響較大的一家，另外可以與之匹敵的還有墨家、道家等。戰(zhàn)國(guó)時(shí)，孟子堅(jiān)持以推己及人、愛(ài)有差等的儒家原則，辟楊墨的“無(wú)父無(wú)君”思想，孟子說(shuō)“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚┲祆浣忉屨f(shuō)：“楊朱但只愛(ài)身，而不復(fù)知有致身之義，故無(wú)君；墨子愛(ài)無(wú)差等，而視其至親無(wú)異眾人，故無(wú)父。無(wú)父無(wú)君，則人道滅絕，是亦禽獸而已?！保?］272佛教作為外來(lái)文化傳入中國(guó)后，和本土的道教一樣，在隋唐時(shí)代發(fā)展迅猛，影響巨大，而儒家則漸漸式微。中唐時(shí)期的韓愈感受到了儒家面臨的困境，于是他主張儒家的仁義道德，力圖復(fù)興儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，推崇禮樂(lè)刑政的治理方式，士農(nóng)工商的社會(huì)結(jié)構(gòu)，君父師友等人倫之道，力辟佛老，甚至主張“人其人，火其書，廬其居?！保ā对馈罚┦股肋€俗，焚燒其書，將僧道所住的庵觀、寺院改成百姓的住房。但是，韓愈沒(méi)有完成儒學(xué)理論創(chuàng)新的工作，他只是提出了一些并未得到重視、見(jiàn)到實(shí)效的激烈主張，但他提出的儒家“道統(tǒng)”思想以及他繼承孟子辟異端的傳統(tǒng)，這在宋儒看來(lái)，韓愈是有很大貢獻(xiàn)的。時(shí)至北宋，佛教已經(jīng)占據(jù)了主要地位，儒門蕭條。這就是為什么宋儒積極批評(píng)佛老、復(fù)興儒學(xué)的動(dòng)機(jī)與原因所在。

胡瑗、孫復(fù)、石介等“宋初三先生”，北宋中期“關(guān)學(xué)”的代表人物張載，以及“洛學(xué)”的代表人物二

程，包括南宋的朱熹等人都繼承了孟子、韓愈批判異端、維護(hù)道統(tǒng)、復(fù)興儒學(xué)的傳統(tǒng)，他們都有各自的貢獻(xiàn)和創(chuàng)新，形成了一個(gè)思想家群體，因此，儒學(xué)在這個(gè)階段的發(fā)展被學(xué)術(shù)界稱為“新儒學(xué)”。二程是其中的關(guān)鍵人物，程頤師事胡瑗，尊之以“安定先生”，張載是二程的表叔，三人時(shí)常相與論學(xué)，他們對(duì)張載的《西銘》評(píng)價(jià)很高，認(rèn)為是繼《孟子》之后的又一經(jīng)典，而宋儒中的周敦頤，二程十四五歲時(shí)曾經(jīng)向他問(wèn)學(xué)，邵雍是二程多年的鄰居。二程之后，其弟子將“道學(xué)”南傳，朱熹繼承并完善了二程等人的思想，完成了理學(xué)體系的建構(gòu)。因此，選擇二程作為研究對(duì)象，無(wú)疑具有代表性。

二、二程對(duì)佛老的批判

二程兄弟以繼承孔孟之道為己任，認(rèn)為儒家的“道”歷經(jīng)了千年之后，應(yīng)該由他們繼承并承擔(dān)起來(lái)。他們擔(dān)心最多的是當(dāng)時(shí)最為盛行的佛教，佛教不僅在民間影響大，而且吸引了不少青年才俊，因此，他們對(duì)佛教的批判較多，批判佛教的人倫、生死、世界觀等。牟宗三認(rèn)為，程顥辨佛雖然對(duì)于佛教的理解存有局限，沒(méi)有更深入佛教精髓，但自外部籠統(tǒng)看，大體不差，在辨別佛教的本質(zhì)上是中肯的。［3］77二程批判老子相對(duì)佛教要少一些，他們主要認(rèn)為老子有權(quán)詐思想，莊子等人放曠隨意等。他們對(duì)佛老的批判有因有據(jù)，有一定說(shuō)服力，不是簡(jiǎn)單的意氣之爭(zhēng)。

程頤說(shuō)其兄程顥“出入于老、釋者幾十年”［1］638，這是當(dāng)時(shí)大多數(shù)新儒家共同的思想歷程，而程頤也曾說(shuō)過(guò)，了解了其兄，也就基本上了解了他本人，他熟悉華嚴(yán)宗、禪宗等佛教義理。應(yīng)該說(shuō)，他們對(duì)于佛老的學(xué)說(shuō)下過(guò)功夫，有研究心得。他們更是熟讀“四書”，了解“五經(jīng)”以及歷史知識(shí)，因此，雖然有長(zhǎng)期研習(xí)佛老的心路歷程，但都?xì)w宗到了儒家，在儒學(xué)中找到了安身立命的依據(jù)。他們擔(dān)心佛老的流行，尤其是佛教的流行所造成的不良影響，認(rèn)為“今異教之害，道家之說(shuō)更沒(méi)可辟，唯釋氏之說(shuō)衍蔓彌溺至深。今日是釋氏盛而道家蕭索。方其盛時(shí)，天下之士往往自從其學(xué)，自難與之力爭(zhēng)”［1］38。當(dāng)時(shí)學(xué)佛談禪已經(jīng)成為了一種風(fēng)氣，“此說(shuō)天下已成風(fēng)”［1］23?！叭绲兰抑f(shuō)，其害終小。惟佛學(xué)，今則人人談之，彌漫滔天，其害無(wú)涯”［1］3。而且，越聰明的人越易于浸淫佛學(xué)，所謂是“先驅(qū)了知者，才愈高明，則陷溺愈深”［1］23。即便是想通過(guò)研讀佛學(xué)，從中有所借鑒的人，也難免不被佛學(xué)化去?！搬屖现畬W(xué)，若欲窮其說(shuō)而去取之，則其說(shuō)未能窮，固已而化為佛矣?！保?］155由此可見(jiàn)二程對(duì)于佛教的憂慮是有依據(jù)的，佛教的影響那么大，他們從儒家立場(chǎng)出發(fā)批判佛教是自然而然的選擇。

道家道教是中國(guó)本土的學(xué)說(shuō)與宗教，二程在判教上也辟老學(xué)，但在他們看來(lái)，老學(xué)的影響不如佛教大，危害也不如佛教大，但并非是“道家、道教思想是二程的盟友而非敵人”［4］199因?yàn)榈兰业澜淘诙炭磥?lái)，也是“異教”，當(dāng)然，不可否認(rèn)，二程對(duì)于道家道教學(xué)說(shuō)有很多的認(rèn)同和吸收。他們捍衛(wèi)儒家價(jià)值觀，批判佛老的觀點(diǎn)如下：

（一）批判佛教徒違背人倫道理以及自私自利的形跡

儒家自身有批評(píng)其他學(xué)說(shuō)的傳統(tǒng)，如上述所說(shuō)的孟子辟楊墨、董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想，韓愈排佛等，二程和許多儒家一樣，也不例外。捍衛(wèi)綱常倫理、道德仁義是儒家的一貫主張，二程認(rèn)為佛老背叛家庭，拋棄父母妻兒，絕跡山林，這是不道德、逃避責(zé)任的行為，從道理上講不能容忍，“其術(shù)大概且要絕倫類。世上不容有此理。又其言待要出家，出那里去？又其跡須要出家，然則家者不過(guò)君臣父子夫婦兄弟處，此等事皆以為寄寓；然其為忠孝仁義者，皆以為不得已尓”［1］24。而且佛教徒削發(fā)為僧，不符合儒家的主張，儒家認(rèn)為身體發(fā)膚受之父母，個(gè)人不應(yīng)該隨意損傷，還認(rèn)為，如果都出家做和尚，不娶妻生子，那就是自取滅亡，出家的行為還會(huì)影響到養(yǎng)老育幼?！胺鹩邪l(fā)而僧復(fù)毀形。佛有妻子舍之，而僧絕其類。若使人盡為此，則老者何養(yǎng)？幼者何長(zhǎng)？”［1］409按照儒家的理想，人應(yīng)該成為君子、仁人、圣人，要以堯舜、周公、伊尹等圣人為榜樣，成就內(nèi)圣外王的事業(yè)。他們看到，佛家“逃父出家”，“逃父棄家”，“自家獨(dú)處于山林”，不贍養(yǎng)老人，不盡孝道，不盡家庭責(zé)任，只為自己著想，這是自私自利的行為，違背了人倫道理，而且教人這樣做，不是把人向好的道路上引導(dǎo)?！敖袂乙咱E上觀之：佛逃父出家，便絕人倫，只為自家獨(dú)處于山林，人鄉(xiāng)里豈容有此物？大率以所賤輕施于人，此不惟非圣人之心，亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣父子夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之而己不為，別做一等人，若以此率人，是絕類也?！保?］149“佛氏逃父棄家，毀絕倫類，獨(dú)處山林之下，乃以所輕所賤者施諸人，豈圣人之心哉？”［1］1268儒家主張，人的意義由各種具體人際關(guān)系所賦予，尤其是家庭關(guān)系，回報(bào)

父母生養(yǎng)之恩，盡撫養(yǎng)幼兒之職等，這些在儒家看來(lái)是天倫，代代如此，生生不息，而佛教教義與此相違背，二程作為儒家的傳人，自然會(huì)批判。

（二）二程批判佛教的生死觀

佛教認(rèn)為，生死事極大，生死問(wèn)題是佛教關(guān)心的主要問(wèn)題之一，也是所有宗教的共同問(wèn)題。儒家則認(rèn)為，生死是常事，有生便有死，一般不探究死的問(wèn)題，死的意義要通過(guò)生來(lái)體現(xiàn)?？鬃诱f(shuō)過(guò)：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）二程認(rèn)為，佛教談生死是怕死自私的表現(xiàn)，佛教還以死亡的問(wèn)題嚇唬別人?！笆ト艘陨罏槌Ｊ?，無(wú)可懼者。佛者之學(xué)，本于畏死，故言之不已。下愚之人，故易以其說(shuō)自恐。至于學(xué)禪，雖至于是，然終歸于此，蓋皆利心也?！保?］1171“天地之間，有生便有死，有樂(lè)便有哀。釋氏所在便須覓得一個(gè)纖奸打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私?！保?］152

二程和佛家在生死觀上不一樣，二程認(rèn)為，生死是常事，有生便有死，有樂(lè)便有哀，而佛教則試圖擺脫生死，逃離煩惱。儒家講的是日常生活之道，而佛教在面對(duì)生死問(wèn)題時(shí)要超越生死輪回，達(dá)到極樂(lè)世界。生死問(wèn)題作為人類的永恒問(wèn)題，具有終極關(guān)懷的可探索的意義，二程將佛教關(guān)心生死問(wèn)題歸之于自私自利，貪生怕死，有可商榷的空間。

（三）二程批判佛教的幻相思想

佛教認(rèn)為，人生世事因緣而起，生生滅滅，變幻無(wú)常，最終都是一場(chǎng)空，都是幻相，“凡所有相，皆是虛幻?！保ā督饎偨?jīng)》），而二程則從經(jīng)驗(yàn)和自然界與人的生生不息和消長(zhǎng)變化的規(guī)律等實(shí)理出發(fā)，反對(duì)佛教空幻不實(shí)思想?！坝猩撸赜兴?；有始者，必有終；此所以為常也。為釋氏者，以成壞為無(wú)常，是獨(dú)不知乃所以為常也。今夫人生百年者長(zhǎng)也，一有百年而不死者，非所謂常也。釋氏推其私智所及而言之，至以天地為妄，何其陋也?！保?］394生死、始終都是常道，而非如釋氏所說(shuō)的空幻不實(shí)，該死不死才不正常?！搬屖涎猿勺目?，便是不知道。只有成壞，無(wú)住空。且如草木初生既成，生盡便枯壞了。他以謂如木之生，生長(zhǎng)既足卻自往，然后卻漸漸毀壞。天下之物，無(wú)有住者。嬰兒一生，長(zhǎng)一日便是減一日，何嘗得住?！保?］195這句話用生生不息來(lái)否定佛教“住、空”的思想?！氨似溲猿勺目?，曰成壞則可，住與空則非也。如小兒既生，亦日日長(zhǎng)行，元不曾住。是它本理只是一個(gè)消長(zhǎng)盈虧耳，更無(wú)別事。”［1］35這都表明，二程承認(rèn)成、壞，否認(rèn)住、空，成、壞是常理，他們用人的成長(zhǎng)和草木的榮枯過(guò)程來(lái)批判佛教的“住”與“空”不實(shí)的思想。他們從經(jīng)驗(yàn)實(shí)存出發(fā)來(lái)否定佛教萬(wàn)事皆空的教義。

（四）對(duì)老子權(quán)詐、愚民和輕視儒家價(jià)值觀思想的批判

二程批判異端的矛頭主要是佛教，道家道教正如他們所說(shuō)的，“道家之說(shuō)更沒(méi)可辟”，但是《道德經(jīng)》里有關(guān)倫理道德的思想，也是他們批判的對(duì)象，如《道德經(jīng)》第三十六章“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固予之”。二程認(rèn)為，這是愚民之術(shù)、權(quán)詐之術(shù)，老子不應(yīng)該這樣說(shuō)，“與奪翕張，固有此理，老子說(shuō)著便不是”［1］98。二程一方面承認(rèn)“與奪翕張”有道理，另一方面又認(rèn)為老子不應(yīng)該說(shuō)。原因何在呢？對(duì)此，程頤的解釋是：“老氏之學(xué)，更挾些權(quán)詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然則秦之愚黔首，其術(shù)蓋亦出于此?！保?］152程頤認(rèn)為老子的學(xué)說(shuō)雜有權(quán)詐之術(shù)，“與”的目的是“取”，“張”的目的為“翕”，而主要目的在于愚民，并認(rèn)為秦朝的愚民政策出于老子的思想。不僅如此，二程認(rèn)為法家、縱橫家的思想都是老子權(quán)詐思想的流弊所致，這兩家的源頭都是老子的權(quán)詐思想，“老子語(yǔ)道德而雜權(quán)詐，本末舛矣。申、韓、張、蘇，皆其流之弊也。申韓原道德之意而為刑名，后世猶或師之。蘇、張得權(quán)詐之說(shuō)而為縱橫，其失亦遠(yuǎn)矣，今以無(wú)傳焉”［1］1180。程頤甚至認(rèn)為，《道德經(jīng)》一書的落腳點(diǎn)就在權(quán)詐上，“其初意談道之極玄妙處，后來(lái)卻入做權(quán)詐者上去”［1］235。

除了批評(píng)《道德經(jīng)》一書有權(quán)詐思想外，二程也不滿意老子對(duì)于仁義禮的輕視。《道德經(jīng)》第三十八章說(shuō)：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！倍陶J(rèn)為老子這樣的思想表明他不知“道”，否定了道德仁義禮，老子的“道德”思想也就沒(méi)有可取之處。楊雄認(rèn)為老子的“道德”有可取之處，表明楊雄本人不懂“道”，思想境界不夠高。“如揚(yáng)子看老子，則謂‘言道德則有取，至如槌提仁義，絕滅禮學(xué)，則無(wú)取。’若以老子‘剖斗折衡，圣人不死，大盜不止’，為救時(shí)反本之言，為可取，卻尚可恕。如老子言‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮’，則自不識(shí)道，已不成言語(yǔ)，卻言其‘言道德則有取’，蓋自是揚(yáng)子已不見(jiàn)道，其得如愈也？”［1］5程頤還認(rèn)為老子這句話把道、德、仁、義、禮分成了五個(gè)孤立的部分，他們這樣判斷的理由在于

他們將五者理解為相互關(guān)聯(lián)、密不可分的一體?！袄献釉唬骸У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！瘎t道德仁義禮，分而為五也?！保?］324

歸納起來(lái)看，二程對(duì)于佛老中有關(guān)綱常道德的思想持絕對(duì)的批判態(tài)度，批判的立場(chǎng)即是儒家提倡的人倫道德學(xué)說(shuō)，他們還將佛教的生死觀貼上自私自利的標(biāo)簽，并從現(xiàn)象實(shí)存和自然規(guī)律出發(fā)批判了佛教的世事為幻的思想，以及老子思想中的權(quán)詐思想，并借此否認(rèn)佛老的思想價(jià)值。

三、二程對(duì)佛老的認(rèn)可

二程并非完全排斥佛老，他們也贊成和吸收佛老的可用之處，尤其是佛老的理論形式。程顥說(shuō)：“佛、老其言近理?！保?］138這說(shuō)明二程承認(rèn)佛老的高明之處。宋儒的思想形成過(guò)程伴隨著中國(guó)思想史上三教合流的過(guò)程，認(rèn)識(shí)這一過(guò)程，需要認(rèn)識(shí)他們是如何融合佛老、歸本儒家的，以下就此做一個(gè)簡(jiǎn)單的介紹。

二程認(rèn)為，釋氏是西方的一位賢人，承認(rèn)佛學(xué)的宏大，佛教理論的高明，認(rèn)為“佛之道是也，其跡非也”［1］69?！搬屖现畬W(xué)，又不可道他不知，亦極盡乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規(guī)模。”［1］152這句話基本表明了二程的佛教觀，即認(rèn)為理論高深，有值得學(xué)習(xí)的地方，但運(yùn)用起來(lái)卻歸本到自私自利。二程的思想受到了禪宗和華嚴(yán)宗的影響，比如，“至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學(xué)者，以其能通于此而已。”［1］323這一思想明顯有華嚴(yán)宗“理事”思想的影子?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有佛教宏大深?yuàn)W理論的影響，儒家的理論水平不是那么容易取得突破進(jìn)展的。

二程認(rèn)為道家之道理和他們的天理學(xué)說(shuō)有一致之處。對(duì)于老子“三生萬(wàn)物”的思想，程頤曾說(shuō)：“老子亦曰：‘三生萬(wàn)物’，此是生生之為易，理自然如此?！保?］225-226張岱年認(rèn)為老子是第一個(gè)提起本根問(wèn)題的人，他還認(rèn)為，“宋代程伊川（頤）以理為宇宙本根，理實(shí)即是道之別名。理論實(shí)即是道論的新形態(tài)。”［4］53“伊川的理之觀念，實(shí)是古代道家之道的觀念之變形，然比道的觀念為純凈?！保?］80-81孔令宏分析了老子之道的普遍性，道法自然以及生生不息等思想，和二程“理”的思想兩相比較，他認(rèn)為“‘天理’決非二程自家揣摩所得而絲毫未受道家、道教的影響”［5］206。以上幾例說(shuō)明，二程認(rèn)同吸收了道家學(xué)說(shuō)中形而上的談道論理的部分。

從以上二程對(duì)佛老的態(tài)度看，二程承認(rèn)佛老理論的高明，但從佛老的實(shí)踐和對(duì)某些理論辨析之后，認(rèn)為佛老歸根結(jié)底是自私自利的學(xué)問(wèn)，和儒家不管在理論上還是在實(shí)踐上都不相同。二程曾評(píng)佛老之學(xué)“佛、莊之學(xué)，大抵略見(jiàn)道體，乍見(jiàn)不似圣人慣見(jiàn)，故其說(shuō)走作”［1］156。用“體用一源”的觀點(diǎn)看，二程贊賞佛老之學(xué)的“體”，但批判佛老的“用”，認(rèn)為佛老的學(xué)說(shuō)是“體用”割裂，“體”可取而“用”則不可取，或者“體”精致，但“用”不適當(dāng)。

四、二程辟佛老的方法論探討

根據(jù)以上分析，二程對(duì)佛老有褒有貶，這體現(xiàn)了他們的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度和客觀精神，二程并非隨意詆毀別家的學(xué)說(shuō)，他們的批判有一定依據(jù)，有理論高度和現(xiàn)實(shí)的關(guān)照，他們批判的方法總結(jié)起來(lái)主要有以下兩點(diǎn)：

（一）用“體用一源”的方法批判

程頤在《易傳序》里說(shuō)：“至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無(wú)間?！保?］689所謂“體用一源”，“體”是本體，道理，形而上者，無(wú)形幽深，隱藏在現(xiàn)象背后發(fā)揮作用，“用”或“象”，即現(xiàn)象，有形可見(jiàn)，呈現(xiàn)在外面，可以經(jīng)驗(yàn)到。本體通過(guò)現(xiàn)象來(lái)呈現(xiàn)，現(xiàn)象中蘊(yùn)含著本體。有其體，就有其用，有其用，可以推知其體，體用不可分離。如二程認(rèn)為“佛老其言近理”，佛老在抽象理論上接近天理，能夠吸引住學(xué)者，但是，從作用上看，二程認(rèn)為佛歸入了自私自利，道家學(xué)說(shuō)的指向與影響則為權(quán)詐之術(shù)，這明顯是體用割裂，“體”有些道理之處，而用則非善用，二程以佛老的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和作用反過(guò)來(lái)否定佛老的形上理論，是用“體用一源”的方法來(lái)批判佛老。

（二）從“跡”上批判其“心”

所謂“跡”，即“跡象”，也就是根據(jù)理論學(xué)說(shuō)的外在表現(xiàn)和現(xiàn)實(shí)作用來(lái)判斷一種思潮是否有利于社會(huì)與人生，而非從“心”上批判，即深入到其他理論的內(nèi)部進(jìn)行批判，他們選擇的是從“跡”的效用反推“心”的價(jià)值。比如佛教，有完整的體系和獨(dú)特的價(jià)值觀，二程擔(dān)心一旦深究起來(lái)，學(xué)者可能就化為了佛教的信徒，因此主張不要深究其理論，他們認(rèn)為單從信奉其理論對(duì)人們的生活和社會(huì)帶來(lái)的影響，同樣可以判斷其理論的好壞。他們認(rèn)為出家之人拋棄妻兒，不贍養(yǎng)父母，不盡臣民的義務(wù)，只關(guān)心超脫是自私自利的行為。還有，佛教徒把頭發(fā)剃光，這在他們看來(lái)是自毀形體的做法，“身體發(fā)膚受之父母”，應(yīng)該珍惜才是。佛教徒不娶妻生子，如果人人都做了佛教徒，那也就是要自取滅亡，哪里還會(huì)

有佛教徒。佛教教義自己如此，還教人如此，二程認(rèn)為這樣教人，和儒家教人成賢成圣相比，顯然是應(yīng)該受到排斥的。以上的例子均表明，在二程看來(lái)，判斷一種理論學(xué)說(shuō)、思想體系，不能僅從其內(nèi)容是否高明，理論是否有吸引力來(lái)評(píng)判，而應(yīng)從理論的現(xiàn)實(shí)影響來(lái)評(píng)價(jià)，即從“跡”上評(píng)價(jià)，這種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)明顯反映出儒家的內(nèi)圣外王一致的理想。

五、結(jié)論

二程批判佛老，體現(xiàn)出對(duì)佛老的重視而非漠視，二程并非拘泥于傳統(tǒng)儒家，自?shī)首詷?lè)，自說(shuō)自話，如果那樣，二程不可能擔(dān)當(dāng)起推動(dòng)儒學(xué)發(fā)展的時(shí)代重任，成為宋明新儒學(xué)的關(guān)鍵人物。他們也不僅僅毫無(wú)根據(jù)地一味否定和排斥，單純排斥佛老同樣成就不了他們?cè)谥袊?guó)思想史上的地位，他們?cè)谂械倪^(guò)程中吸收了佛老的資源，建立起了符合儒家價(jià)值觀的理學(xué)體系，二程的體系既有心性義理、格物致知、人格境界與道德修養(yǎng)等抽象理論，也有維護(hù)人倫秩序與規(guī)范、政治社會(huì)之建設(shè)的現(xiàn)實(shí)主張，可謂是有體有用，體用不二。他們?cè)诶^承儒家價(jià)值觀、批判佛老的同時(shí)，也為儒家創(chuàng)造了精致的體系，提升了儒學(xué)的理論水平，推動(dòng)了儒學(xué)的發(fā)展。

總而言之，二程有主動(dòng)承擔(dān)孔孟道統(tǒng)的自覺(jué)意識(shí)，繼承了孟子、韓愈等儒家批判異端的傳統(tǒng)，繼承了儒家以人倫規(guī)范和儒家價(jià)值觀來(lái)批判佛老的慣例，還從常理常道出發(fā)批判佛教的生死觀、存有觀，而且運(yùn)用“心跡不二”“體用一源”的方法批判佛老的流弊，以佛老在“用”上的不足，反推上去，否定佛老思想之“體”或形而上思想。當(dāng)然，他們的批判免不了有儒家的立場(chǎng)問(wèn)題，但我們要注意的是他們批判的方法，以及對(duì)佛老的吸收消化，這才是真正的意義所在。由于以他們?yōu)榇淼囊淮笈稳宓呐?，儒家最終取代佛老的顯要地位，儒學(xué)再次成為了顯學(xué)，以儒為宗，融合三家的新道學(xué)體系也因此而建構(gòu)起來(lái)。

［1］程顥，程頤.二程集［M］.北京：中華書局，1981.

［2］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［3］牟宗三.心體與性體:中［M］.上海：上海古籍出版社，1999.

［4］張岱年.中國(guó)哲學(xué)史大綱［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

［5］孔令宏.宋代理學(xué)與道家、道教［M］.北京：中華書局，2006.

Cheng Hao and Cheng Yi’s Conception of Buddhism and Daoism

Yan Xin
（Department of Philosophy,The Party School of Guizhou Provincial Committe of CPC,Guiyang Guizhou，550028，China）

Different theories emerged in different periods.The vitality of a theory depends on whether theorists can criticize and absorb new ideas of a new age，and can inherit the essence of traditional theories，which is the way of the development of a theory.In the Northern Song Dynasty，there were three influential schools of thoughts.Among them，Buddhism was the most influential，whereas the influence of Confucianism was on the decline.Cheng Hao and Cheng Yi among the neo-Confucians inherited Confucian values，criticized and absorbed Buddhism and Daoism.In this way，they promoted the development of Chinese philosophy.Cheng Hao and Cheng Yi inherited Confucian tradition to defend Confucian orthodoxy and criticize heterodoxy.They criticized the moral standards and the view of life and death of Buddhism and Daoism.Meanwhile，they absorbed the metaphysics of Buddhism and Daoism.At last，they constructed a system of neo-Confucianism and improved the theoretical level of Confucianism. Their method is meaningful for the construction of new Chinese philosophy when they handled Buddhism and Daoism.

Cheng Hao and Cheng Yi；Confucianism，Buddhism，Daoism；criticism and absorption；methodology

B244

A

1673-1808（2015）06-0014-05

（編輯 張瑛）

2015-06-12

閆鑫（1981-），男，安徽界首人，貴州省委黨校哲學(xué)教研部，副教授，博士，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。