劉鋒杰

內(nèi)容提要 本文從文學(xué)本體論的角度闡釋“文以載道”的內(nèi)涵，認(rèn)為“文”與“道”都具有本體性，“文”指原發(fā)于自然的“錯(cuò)畫”，“道”指原發(fā)于自然的對于宇宙人生規(guī)律的把握。不能將“道”簡單地理解為具體的政治、唯心論與題材內(nèi)容?！拔囊暂d道”作為中國古代文學(xué)政治學(xué)的建構(gòu)，體現(xiàn)著文學(xué)對于生活的美好想象。

關(guān)鍵詞 文以載道 錯(cuò)畫 文學(xué)本體論 美好想象 教化

〔中圖分類號〕I206.2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）11-0054-09

我曾經(jīng)在《“文以載道”再評價(jià)》中提出如下看法：文以載道是基于古代中國的“文”概念，從道本體角度看文學(xué)，主要研究文學(xué)與政治關(guān)系的一種文論觀，無須承受現(xiàn)代純文學(xué)觀對其缺乏針對性的批判。①但由于那篇文章的篇幅受限，所以只是提出了觀點(diǎn)而沒有詳細(xì)地展開論述。本文將強(qiáng)調(diào)文以載道是一個(gè)本體論的命題，無論就其“文”“道”的內(nèi)涵還是作用而言，都體現(xiàn)了本體論的特色。

上：“文”非“文學(xué)”：“文”的本體論特性

認(rèn)為文以載道是基于“文”的概念所進(jìn)行的一種文論建構(gòu)，是說它討論的對象是“文”而非現(xiàn)代意義上的文學(xué)。蘇雪林就曾張冠李戴，認(rèn)為“古人之所謂文就是我們現(xiàn)代叫做的文學(xué)”，結(jié)果以現(xiàn)代文學(xué)觀念為標(biāo)準(zhǔn)來批評“文以載道”錯(cuò)誤地理解了“文”的內(nèi)涵。指出：“文學(xué)最大的作用是表現(xiàn)情感的，它的職能是感（to move）而不在教的?！瓊鬟_(dá)智識(shí)尚不必，發(fā)表真理的義務(wù)，當(dāng)然要教哲學(xué)去負(fù)擔(dān)。文學(xué)盡不必當(dāng)仁不讓，將它拉到自己身上來?！被诖?，蘇雪林難免怪罪“周濂溪將文降為道的工具，道的奴隸，文亦不得不拍拍狗腿，替人趕路，文也弄得顏面無光！”②其實(shí)，五四以來的新文學(xué)家如周作人、胡適、陳獨(dú)秀、茅盾、鄭振鐸等人，幾乎清一色地從現(xiàn)代文學(xué)觀念出發(fā)評價(jià)“文”，也都不滿于“文”的載道要求，古代之“文”對于道的堅(jiān)守，變成了一種原罪，受到全面打擊，從而埋下了錯(cuò)誤理解文以載道的總根源。

周作人有代表性，從現(xiàn)代文學(xué)立場評價(jià)文以載道，徹底否定它的文學(xué)價(jià)值。周作人認(rèn)為中國古代一直貫穿著“言志”與“載道”的文學(xué)轉(zhuǎn)換，“言志”一線貫穿晚周、魏晉六朝、五代、元、明末、民國；“載道”一線貫穿兩漢、唐、兩宋、明、清。“中國的文學(xué)，在過去所走并不是一條直路，而是像一道彎曲的河流，從甲處流到乙處，又從乙處流到甲處。遇到一次抵抗，其方向即起一次轉(zhuǎn)變?！雹圻@告訴人們：“言志”在先，“載道”在后，“言志”才是文學(xué)的正宗。西漢時(shí)候的政治，在中國歷史上總算是比較好些的，然而自董仲舒而后，思想定于一尊，儒家的思想統(tǒng)治了整個(gè)的思想界，于是文學(xué)也就走入了載道的路子。這時(shí)候所產(chǎn)生的作品，很少作得好的，除了司馬遷等少數(shù)人外，幾乎所有的文章全不及晚周，也不及這時(shí)期以后的魏晉。”②③④⑤⑥周作人：《中國新文學(xué)的源流》，北平人文書店，1932年，第37、39、40、41、27～28、29頁。周作人倡導(dǎo)“言志”，意在宣揚(yáng)思想解放、個(gè)性自由，本無可厚非，但將反解放、反自由的帽子加諸載道之上，并不符合實(shí)情。

由于標(biāo)準(zhǔn)過窄，周作人難以公正評價(jià)文學(xué)史，既然把唐代這個(gè)文學(xué)高峰時(shí)代納入了“載道的路子”，他就盡量往壞處說。說唐文不行，用韓愈做代表，“雖然韓愈號稱文起八代之衰，六朝的駢文也的確被打倒了，但是他的文章，即使是最有名的盤谷序，據(jù)我們看來，實(shí)在作得不好。僅有的幾篇好些的，是在他忘記了載道的時(shí)候偶爾寫出來的，當(dāng)然不是他的代表作品?！雹谡f唐詩還行，理由很牽強(qiáng)，說什么“因考詩所以作詩的加多，作品多了自然就有很多的好詩。然而這情形終于和六朝時(shí)候的創(chuàng)作情形是不相同的?！雹壑茏魅耸褂昧嗽庌q法，無法否定的優(yōu)秀作品，就說是反載道的；可以不加肯定的一般作品，就歸予載道的罪孽。其中不少評語，模棱兩可，如說唐代做詩的人多，才有了好作品，那么后代出現(xiàn)寫詩的群眾運(yùn)動(dòng)，推理起來，應(yīng)該出現(xiàn)更加偉大的作品，可事實(shí)并非如此。認(rèn)為韓愈好的文章不是載道的，不好的文章才是載道的，何以韓愈那么傻地非得要用什么載道主張來與自己的創(chuàng)作實(shí)績作對呢？周作人評宋代文學(xué)，重復(fù)了評唐的老論調(diào)，認(rèn)為蘇軾好的文章屬于“言志”，不好的文章屬于“載道”，硬將一個(gè)完整的蘇軾分成兩個(gè)：“他的作品中的一大部分，都是摹擬古人的。如三蘇策論里面的文章，大抵都是學(xué)韓愈，學(xué)古文的。只因他聰明過人，所以學(xué)得來還好。另外的一小部分，不是正經(jīng)文章，只是他隨便一寫的東西，如書信題跋之類，在他本認(rèn)為不甚重要，不是想要傳留給后人的，因而寫的時(shí)候，態(tài)度便很自然，而他所有的好文章，就全在這一部分里面?！雹?/p>

其實(shí)，周作人肯定“言志”，反對“載道”，不是真的從中看出了古人文學(xué)成敗的內(nèi)在制約因素，而是因?yàn)椤把灾尽苯咏诂F(xiàn)代文學(xué)觀念，“載道”則不合。周作人主張：“文學(xué)只有感情沒有目的。若必謂為是目的的，那么也單是以‘說出為目的。正如我們在冬時(shí)候談天，常說道：‘今天真冷！說這話的用意，當(dāng)然并不是想向?qū)Ψ浇桢X去做衣裳，而只是很單純的說出自己的感覺罷了?！雹菟运J(rèn)為“文學(xué)是無用的東西”，“沒有多大鼓動(dòng)的力量，也沒有教訓(xùn)，只能令人聊以為快意?！雹迣φ盏乜矗把灾尽睆?qiáng)調(diào)表達(dá)情感，只是說出而已，所以正確；“載道”強(qiáng)調(diào)有擔(dān)當(dāng)，難免負(fù)載教訓(xùn)，所以錯(cuò)誤。周作人的文道觀，放在今天看，理由更充足，因?yàn)榻裉斓娜祟惱嬖V求與思想情感活動(dòng)的范圍要大得多，不同階層的爭權(quán)奪利，屬于政治范疇；違法亂紀(jì)的，屬于法律范疇；批評社會(huì)弊端的，屬于新聞范疇；思想行為不夠檢點(diǎn)的，屬于做思想教育的范疇；心理不甚健康的，屬于精神心理范疇?？墒窃诠糯牡墓τ梅秶鷧s要大得多，它要伸張正義，代民眾反映民情；它要參與政治，因?yàn)槲娜司褪钦渭?；它要滿足人們的娛樂，所以講故事；它也要體現(xiàn)知識(shí)分子參與社會(huì)的作用，所以要講教化等。在古代，文所涉及的范圍大于今天，所起的功用也大于今天。因此，當(dāng)周作人完全照著現(xiàn)代文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)去看古代的文的時(shí)候，若能夠講得二者完全吻合，那是怪事。

郭紹虞是研究古代文論的，照理說，他會(huì)在古代文論的生成語境中來看載道觀的生成，少受現(xiàn)代文學(xué)觀念的影響。可事實(shí)上，他也是用現(xiàn)代文學(xué)觀念來研究文道關(guān)系，認(rèn)為存在三種類型：以韓愈、柳宗元為代表的“貫道派”，以二程、朱熹與王安石為代表的“載道派”，以三蘇為代表的“明道派”。參見郭紹虞：《文學(xué)觀念與其含義之變遷》，《東方》第25卷第1期，1927年；《中國文學(xué)批評史上文與道的問題》，《武漢大學(xué)文哲季刊》第1卷第1期，1930年。郭紹虞認(rèn)為，“文以貫道”的韓愈等人“泥于儒家之說”，“而不能與文打成一橛”，“道”反而“成為幌子”，而文僅限于散行之體；“文以載道”的朱熹等人“局于儒家所言之道”，只能使文成為載道工具；只有到了“文以明道”的蘇軾等人“轉(zhuǎn)受莊釋的影響”，打破了儒家思想的獨(dú)尊格局，被道學(xué)家視為異端，主張“道可致而不可求”“文必與道俱”，使得“文與道相得益彰”。郭紹虞：《中國文學(xué)批評史上文與道的問題》，《武漢大學(xué)文哲季刊》第1卷第1期，1930年。郭紹虞沒有全盤否定“貫道派”與“載道派”，這是他的通融處，但他更推崇“明道派”，就是認(rèn)為“明道派”的理念更接近現(xiàn)代文學(xué)概念。后來的文道關(guān)系研究，大都繼承了郭紹虞的這一分類與定性，貶韓愈者多，揚(yáng)蘇軾者眾，而道學(xué)家再次墊底。就文學(xué)成就而言，各人實(shí)踐不同，風(fēng)格相異，是當(dāng)然的，非要依據(jù)現(xiàn)代文學(xué)觀念分出高下，難免削足適履。以韓愈與蘇軾相比，蘇軾評韓愈“文起八代之衰，而道濟(jì)天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥。豈非參天地，關(guān)盛衰，浩然而獨(dú)存者乎！”蘇軾：《潮州韓文公廟碑》，《蘇軾文集》（全6冊），中華書局，1986年，第59頁。他主張“明道”，實(shí)與韓愈主張“貫道”沒有什么根本區(qū)別，不然蘇軾大概也不會(huì)給予韓愈那么高的評價(jià)。

由上可知，受五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的影響，人們開始使用現(xiàn)代文學(xué)觀念來解釋文學(xué)創(chuàng)作，同時(shí)也就將古人之“文”納入文學(xué)范疇定義，產(chǎn)生了“文”不如文學(xué)的整體判斷與結(jié)論，在“文”的某些內(nèi)涵相合于文學(xué)觀念時(shí)，就給予高評；不相合時(shí)，就給予低評。這嚴(yán)重脫離古代語境來做古代文學(xué)評判，哪里能夠不出錯(cuò)？

錢鐘書的研究提供了重返古代語境的特例，他堅(jiān)持在原意基礎(chǔ)上理解“文”，揭去了覆蓋在“文”上的文學(xué)面紗。錢鐘書不滿于周作人的“言志”與“載道”相對立的史觀敘述，認(rèn)為“言志”與“載道”各司其職，一個(gè)論詩，一個(gè)論文，“似乎不是兩個(gè)格格不相容的命題”?！霸趥鹘y(tǒng)的文學(xué)批評上，原是并行不背的，無所謂兩‘派。所以許多講‘載道的文人，作起詩來，往往‘抒寫性靈，與他們平時(shí)的‘文境絕然不同”。中書君：《〈中國新文學(xué)的源流〉》，《新月月刊》第4卷第4期，1932年。照此理解，“言志”與“載道”本無高下優(yōu)劣之分，不是劃分文學(xué)與非文學(xué)的標(biāo)尺，它們各有不同的寫作目標(biāo)與實(shí)現(xiàn)方式。在詩歌中多言一點(diǎn)志，無可厚非；在“文”的寫作中多談一點(diǎn)道，也無可厚非，因?yàn)椤拔摹背袚?dān)了不同于詩的任務(wù)，所以才會(huì)用載道來實(shí)現(xiàn)它的目標(biāo)。

如果古人就“文”論“文”，由于這個(gè)“文”可書寫社會(huì)政治活動(dòng)（如時(shí)論），可評價(jià)歷史與歷史人物（如史傳、碑銘），可直接地干預(yù)朝政（如奏議），可體現(xiàn)自己的治國理念（如政論等），當(dāng)然要求一個(gè)作文者具有高度的政治自覺與道義擔(dān)當(dāng)，這是一點(diǎn)也不錯(cuò)的。在這個(gè)意義上，提出文以載道，要求“文”的寫作能夠體現(xiàn)民族、國家與民眾的最高利益，體現(xiàn)最基本的人倫道德，培養(yǎng)民眾的優(yōu)美情操，都是必然的。古人要表現(xiàn)情感之美，既可以通過“文”來表現(xiàn)，如散文；也可以通過其他文體來表現(xiàn)，如詩賦詞曲，這是文學(xué)的內(nèi)部分工所致。

不過，若止于錢鐘書，還是不能最終揭示載道之“文”的獨(dú)特性，說清文以載道。將文以載道理解成“用文學(xué)去載道”，這是將文以載道審美化、情感化，是一種脫離古代語境的強(qiáng)迫性闡釋，與事實(shí)相去甚遠(yuǎn)。將文以載道理解成“用散文去載道”，算是回到了古代語境，揭示了一種事實(shí)存在，若加印證，例證比比皆是，韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇軾、朱熹等人大都是在討論散文創(chuàng)作時(shí)論及載道的。不過，將文以載道與特定文體相結(jié)合的思考，只是回到了文以載道的使用語境，還難以解釋主張文以載道的作家何以同時(shí)又是言志抒情的詩人這一現(xiàn)象。如果“載道”與“言志”真的沖突，一位作家忽而用“文”載道，忽而用詩言志，那是人格與藝術(shù)分裂了。其實(shí)，難以用特定文體來解釋清楚文以載道，詩中言志，詩中同樣也可載道。我們認(rèn)為，回到文以載道的發(fā)生語境中去看，更能洞悉它的真諦。

劉勰在《文心雕龍》“文之樞紐”中論述的“文”，既非文學(xué)之文，也非散行體之文，而是原初之義上的“文”，即“錯(cuò)畫也”，正是這個(gè)“錯(cuò)畫”才真正蘊(yùn)藏著文以載道的奧秘。

文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分：日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心；心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及萬品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇，夫豈外飾，蓋自然耳！至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠；故形立而章成矣，聲發(fā)而文生矣。夫以無識(shí)之物，郁然有彩；有心之器，其無文歟?、蔻邉③模骸对馈?，范文瀾《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社，1962年，第1～2、2～3、6頁。

這里所謂天地創(chuàng)造的“道之文”，指的是自然地理的紋路之文，“天之象”者是天文，“地之形”者是地文。類比而言，人有人心，心生言立，言立“文”明，這個(gè)由人創(chuàng)造的言說，就是人文。天文、地文與人文，指的都不是某種文體之文，更不是后來的文學(xué)之文。由此可見，就“文”的原初之義看，它是自然、人心的直接顯現(xiàn)。其義為：“錯(cuò)畫也，象交文?！痹S慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第425頁?！拔锵嚯s，故曰文?！薄吨芤住は缔o下》，徐子宏：《周易譯注》，貴州人民出版社，1991年，第389頁?！拔镆粺o文?！眳墙B歷等釋注：《國語·鄭語》，上海古籍出版社，1988年，第516頁。原初之文有如下幾個(gè)特性：其一，“文從道出”不是如后來理解的用“文”去硬生生地載道，而是自然而然生成的。文能載道，是因?yàn)椤拔摹笔堑赖淖匀怀尸F(xiàn)，這個(gè)過程就是載道，并非強(qiáng)迫。紋路之文與天地自然關(guān)聯(lián)，人文與人心自然關(guān)聯(lián)，二者具有產(chǎn)生的相近性。其二，由于“文”是復(fù)雜的相交，其中包括了事物構(gòu)成的原因與變化，所以“文”中也就包含了治理人類社會(huì)的可汲取的智慧與功能，這就有了“參伍錯(cuò)綜，通其變，極其數(shù)，以成天下之文”《周易·系辭上》，徐子宏：《周易譯注》，貴州人民出版社，1991年，第364頁。的說法，或如劉勰說：“莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎河洛，問數(shù)于蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化”。⑥天文與地文成為人文的參照系與體驗(yàn)、領(lǐng)略的本原。其三，因?yàn)槲呐c道的原本合一，使得“文”具有了非凡品性。劉勰說：“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也?！雹哐韵轮馐?，如果不是出自道的“文”，就沒有鼓動(dòng)天下的功能。載道之文就是那個(gè)“錯(cuò)畫”，所以文以載道不是“用散文去載道”，更不是“用文學(xué)去載道”，而是“用錯(cuò)畫去載道”。載道之人都曾強(qiáng)調(diào)文要“同天地之大”，就是強(qiáng)調(diào)這個(gè)“錯(cuò)畫”能夠“同天地之大”，因?yàn)椤板e(cuò)畫”直接來自天地，當(dāng)然可以“同天地之大”。

問題來了，既然“文”指“錯(cuò)畫”，又怎么會(huì)成為后人主張創(chuàng)作要載道的根本呢？在于這個(gè)原初之義的“錯(cuò)畫”能載道，孕育了后來的文以載道的強(qiáng)烈創(chuàng)作訴求。這個(gè)“文”的特性，正是后來文學(xué)的必然特性，因?yàn)槲膶W(xué)的概念屬于“文”的概念，“文”所體現(xiàn)的特性通過自身遺傳與擴(kuò)展給予了文學(xué)?！板e(cuò)畫”可以載道形成了一種顯現(xiàn)與把握道的書寫精神，啟示后來的文學(xué)創(chuàng)作以此為榜樣進(jìn)行實(shí)踐。這就是說，一切從事“錯(cuò)畫”的書寫活動(dòng)，都具有原初之義上的書寫特性，從而都成為載道行為。從事史傳的寫作，要載道；從事政論的寫作，要載道；從事散文的寫作，要載道；從事詩歌的寫作，也載道；就是從事戲曲與小說的寫作，也要載道?！板e(cuò)畫以載道”建構(gòu)了所有文體之間的精神共同性，而落實(shí)到文學(xué)上，它所肩負(fù)的載道之責(zé)任，一點(diǎn)也不比其他文體少，原因在于，文學(xué)的寫作，可以更加自由地書寫道的精神，而史傳的寫作則受到對象的限制。亞里士多德說，詩比歷史更真實(shí)，因?yàn)樵娍梢悦鑼懳慈粎s又本然的東西，而歷史則只能描寫已然的東西。將這個(gè)觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換成對于文道關(guān)系的認(rèn)識(shí)，也可以說，文學(xué)比其他非文學(xué)文體更接近于道，因?yàn)槲膶W(xué)可以描寫未然的卻又本然的東西來接近于道，而其他的文體則只能通過描寫已然的東西來接近于道。文學(xué)就是這樣分享了作為一種原型的書寫精神，比其他的文體更能接近道的本然狀態(tài)。

強(qiáng)調(diào)文以載道，不是否定文學(xué)創(chuàng)作的審美特性。文以載道只是揭示了文學(xué)創(chuàng)作的文化根性，有關(guān)文學(xué)創(chuàng)作的審美特性部分，還需要專門論述。但有一點(diǎn)必須清楚，就是文學(xué)的審美特性是與文學(xué)的文化根性相關(guān)聯(lián)的，不能在離開文化根性的前提下來談文學(xué)的審美特性，所以，文學(xué)的文化根性也就在闡釋文學(xué)的審美特性時(shí)具有了永遠(yuǎn)意義。至此，我們只是認(rèn)為，明白了文以載道的內(nèi)涵，也就不必再為它設(shè)置什么其他要求了。這個(gè)命題，在其自身的范圍中是深刻的，不然它也不會(huì)延續(xù)兩千年。

下：“道”非形下：“道”的本體論特性

文以載道的“文”指“錯(cuò)畫”。那么“道”指什么呢？曾有幾種相關(guān)聯(lián)的看法：（1）認(rèn)為它是孔孟之道，是一種思想體系；（2）認(rèn)為它服務(wù)于封建統(tǒng)治，代表了“封建統(tǒng)治的政治主張”；（3）從內(nèi)容與形式二分出發(fā)認(rèn)為它屬于內(nèi)容范疇，需要用形式去表現(xiàn)它。實(shí)際上，這樣的簡單化理解，與“道”的本義相差甚巨。如果載道觀真的要求創(chuàng)作去表現(xiàn)封建統(tǒng)治階級的政治主張，照皇帝的話去做，聽封建政治的擺布，那么韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇軾為什么要試著一次次地進(jìn)行政治改革、觸犯皇權(quán)呢？即使如道學(xué)家程頤、朱熹等人，又有哪個(gè)不曾批判朝政？程頤是典型的道學(xué)家，照階級分析，是站在統(tǒng)治階級一邊的，但他的政治生涯并不得意，他持有的載道觀并非迎合政治的工具論，而是批判政治的武器。據(jù)說他在給宋哲宗講書時(shí)，不但能夠博引廣喻，曉悟人主，而且往往對朝政進(jìn)行議論褒貶，沒有什么回避?？梢娖湔闻幸庾R(shí)鮮明，教化范圍包括了統(tǒng)治者。晚年的程頤雖然多次遭貶，但他矢志不渝，依然治學(xué)傳道，就是意在將其教化思想推廣于全社會(huì)，使全體人們受益。

“道”應(yīng)當(dāng)另有所指，它不指當(dāng)朝政治，而是一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)政治的本體論概念，可以與現(xiàn)實(shí)政治相對抗。由“道”出發(fā)建立的文道觀，是一種本體論的文學(xué)觀。

在哲學(xué)上，本體“廣義指一切實(shí)在的最終本性，這種本性需要通過認(rèn)識(shí)論而得到認(rèn)識(shí)，因而研究一切實(shí)在的最終本性的為本體論，研究如何認(rèn)識(shí)則為認(rèn)識(shí)論。這是以本體論與認(rèn)識(shí)論相對稱。從狹義說，則在廣義的本體論中又有宇宙的起源與結(jié)構(gòu)的研究和宇宙本性的研究，前者為宇宙論，后者為本體論，這是以本體論與宇宙論相對稱?！瘪T契、徐孝通主編：《外國哲學(xué)大辭典》，上海辭書出版社，2000年，第146頁。但很顯然，宇宙論與本體論又往往相交融，研究宇宙的起源與結(jié)構(gòu)，會(huì)涉及宇宙本性，研究宇宙本性的會(huì)涉及宇宙的起源與結(jié)構(gòu)，所以，本體論與宇宙論又是不可分割的，只是不同學(xué)者有所偏重而已。這也形成了本體論研究中的兩種趨向：一種研究宇宙的起源與結(jié)構(gòu)，偏重于從存在本身來研究本體；一種研究宇宙具有什么樣的本性，從宇宙本性本身來研究本體。

用于文學(xué)研究中，這個(gè)本體是指文學(xué)的某個(gè)“最終本性”，即文學(xué)存在于什么之中而體現(xiàn)什么樣的最終本性。文學(xué)本體論是探討文學(xué)的這個(gè)最終本性及其存在樣態(tài)的，或者說，探討什么樣的最終存在樣態(tài)決定了文學(xué)具有什么樣的最終本性。如王岳川所述：“藝術(shù)本體論是對藝術(shù)本身存在的終極原因、藝術(shù)之為藝術(shù)的存在本體和質(zhì)的規(guī)定性加以描述的理論體系?！蓖踉来ǎ骸端囆g(shù)本體論》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第19頁。王岳川論及七類藝術(shù)本體論：摹仿本體論、表現(xiàn)本體論、形式本體論、文化本體論、實(shí)踐本體論、價(jià)值本體論、人類學(xué)美學(xué)本體論，他主張人類學(xué)美學(xué)本體論。就新時(shí)期以來的文學(xué)本體論研究而言，盡管有爭議，但這一概念還是被廣泛使用著，大體形成兩類研究范式：一類從實(shí)體存在出發(fā)，研究文學(xué)本體，如語言本體論、形式本體論、文本本體論、實(shí)踐本體論、活動(dòng)本體論等；一類從精神特性出發(fā)研究文學(xué)的本體，如表現(xiàn)本體論、審美精神本體論、自由本體論、生命本體論等。從本體論出發(fā)看文學(xué)，文學(xué)的本體地位回來了，文學(xué)的存在意義、生命特征與追求自由的品質(zhì)回來了。文學(xué)本體論是一種超越文學(xué)認(rèn)識(shí)論的研究視域。

就中國古代文論而言，其實(shí)也因受儒道兩家思想的影響，形成了兩種文學(xué)本體論的傳統(tǒng)，一種是道家傳統(tǒng)，一種是儒家傳統(tǒng)。

道家的藝術(shù)本體論建立在道家哲學(xué)觀上，道家主張：道可道，非常道；道生一，一生二，二生三，三生萬物；道法自然；天地有大美而不言，等等。這個(gè)“道”被解成“一是世界的本原，一是客觀的必然性?！辈替?zhèn)楚、黃保真、成復(fù)旺：《中國文學(xué)理論史》（一），北京出版社，1987年，第44頁。用于藝術(shù)之上，提出“目擊道存”“技進(jìn)于道”“原天地之美”等概念，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)是對“道”的體驗(yàn)與表現(xiàn)，提出的是一種藝術(shù)本體論而非藝術(shù)認(rèn)識(shí)論。但是，道家把自然看成一個(gè)流動(dòng)的活的存在，而非一個(gè)呆板的存在，實(shí)際上從自然、天地之中悟解到的是一種自然精神，并用這個(gè)自然精神來看藝術(shù)。道家的藝術(shù)本體是自然、天地、宇宙，所形成的藝術(shù)，既是對于“道”作為一種存在的呈現(xiàn)，也是對于“道”所代表的一種精神的把握。

儒家的“道”不像道家的“道”那樣較為清晰地定位于自然之上，所以與社會(huì)之間有著更加緊密的關(guān)聯(lián)。儒家的“道”指“天道”或“天命”，由于闡釋“天道”或“天命”的目的是為了治理社會(huì)，所以儒家的闡釋更多地融合了對于人世的介入，社會(huì)性更強(qiáng)一些。儒家的“道”雖然沒有直指自然，但也沒有反對從自然中獲得啟迪，“天道”或“天命”也是包括自然運(yùn)行規(guī)律的一種把握，所以與道家有相近之處。

但儒家與道家畢竟不同，道家認(rèn)為自然之道就是人之道，放棄人的努力，一切向自然看齊，人就可以獲得意義與價(jià)值。儒家認(rèn)為“天道”或“天命”是重要的，但“天道”與“天命”需要人的在世努力，儒家的本體論向人論轉(zhuǎn)化，促成了人的主體生成，標(biāo)志就是“圣人”與“文”的出現(xiàn)。但不管怎么說，“以‘天道存于‘人道之中，甚至兩者的關(guān)系變得有點(diǎn)模糊。不過，在儒家傳統(tǒng)中，‘天道依然居于首位，人要努力在‘人道中發(fā)掘和體現(xiàn)‘天道。這種努力遂形成了一超越自我的動(dòng)向，賦予儒家傳統(tǒng)中一股異常的生氣和動(dòng)力?！鼻丶臆?、孔漢思：《中國宗教與基督教》，吳華譯，三聯(lián)書店，1990年，第87頁。所以，極為世俗化的儒家思想中同樣包含了本體論的思考，而這一點(diǎn)，在文藝觀上同樣有所體現(xiàn)，儒家文藝觀中的“道”“圣”“文”的關(guān)系，其實(shí)就是一種本體論的關(guān)系，由此，文也具有了超越性。

但現(xiàn)代研究者沒有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，受認(rèn)識(shí)論的影響，理解過于時(shí)俗化和世俗化，從而遮蔽了文以載道的本體性。表現(xiàn)有三：

其一，將“道”解釋成具體的政治。認(rèn)為“道”指“封建剝削階級的統(tǒng)治”，或者指“孔孟之道”。又指認(rèn)“孔孟之道”為封建統(tǒng)治階級服務(wù)，反對勞動(dòng)人民，強(qiáng)調(diào)“道”是封建剝削階級的政治統(tǒng)治。這樣一來，文以載道就變成了用文學(xué)為封建統(tǒng)治階級服務(wù)，成為被批判的對象。如成復(fù)旺等人評價(jià)到：

作為古文運(yùn)動(dòng)理論根據(jù)的儒家文學(xué)思想，本來就不是從文學(xué)本身出發(fā)，而是從封建政治的需要出發(fā)的，本來就包含著用封建思想束縛文學(xué)創(chuàng)作的一面。而唐代中期，封建王朝日趨衰落，封建秩序急需鞏固，這樣的社會(huì)形勢要求進(jìn)一步加強(qiáng)對文學(xué)的束縛，以使它更好地為封建統(tǒng)治服務(wù)，因而古文運(yùn)動(dòng)又突出地發(fā)展了儒家文學(xué)思想的這一方面。那樣強(qiáng)調(diào)文與道的統(tǒng)一，甚至把文統(tǒng)并入儒家的道統(tǒng)，把道德修養(yǎng)等同于文學(xué)修養(yǎng)，就說明了這一點(diǎn)。同魏晉以來的文學(xué)思想相比，這顯然是一種取消文學(xué)的獨(dú)立性的傾向。因此，古文運(yùn)動(dòng)，也包括新樂府運(yùn)動(dòng)，是魏晉以后文學(xué)理論史的又一次轉(zhuǎn)折。它以強(qiáng)調(diào)文學(xué)的非獨(dú)立性代替了強(qiáng)調(diào)文學(xué)的獨(dú)立性。它克服了魏晉以后逐漸產(chǎn)生的形式主義文風(fēng)，也開啟了到宋代高漲起來的教化主義思潮。成復(fù)旺、黃保真、蔡鐘翔：《中國古代文學(xué)理論史》（二），北京出版社，1987年，第211頁。

這段評述將儒家思想、文以載道與封建統(tǒng)治相等同，極其簡單粗暴。儒家思想確實(shí)為封建統(tǒng)治提供了思想基礎(chǔ)，但并非為封建統(tǒng)治之虎作倀，失去了批判封建統(tǒng)治的功能。儒家思想與文以載道，其實(shí)是為追求人類美好生活而誕生的，它既是封建時(shí)期社會(huì)統(tǒng)治的思想基礎(chǔ)，又是批判并引導(dǎo)社會(huì)向前發(fā)展的一種積極力量。只關(guān)注前一點(diǎn)而忽略后一點(diǎn)，構(gòu)成了對載道觀的誤解。載道決不是載某家王朝之道，而是載追求美好生活之道。儒家的道統(tǒng)是對抗封建統(tǒng)治的修正力量，將文統(tǒng)納入道統(tǒng)，正是對于文學(xué)批判性的肯定。但由于將“道”降格為具體的政治，就無法看到“道”的超越性及其對現(xiàn)實(shí)政治的批判性。

其二，將道視為唯心主義。一派觀點(diǎn)認(rèn)為儒家根本無法解釋清楚“道”指什么，所以這是唯心主義。但若倡導(dǎo)載道的批評家提到了“自然”“日常”“實(shí)用”等，就馬上給予肯定，認(rèn)為這是唯物主義。

“文以為德也大矣，與天地并生者何哉？”《原道》篇開頭就這么引人注目地提出問題，照劉勰看，有天地時(shí)便有人類，也便有文章。天、地、人、文四者都是同時(shí)出現(xiàn)在宇宙間的。這就是說，作為觀念形態(tài)的“文”（文章、文字）與物質(zhì)的天地（包孕萬物）兩者之間，沒有什么存在決定意識(shí)或意識(shí)決定存在的關(guān)系。顯然，劉勰是丟掉了人的社會(huì)性、脫離了人的社會(huì)歷史發(fā)展來談“文”的起源的，這是歷史唯心主義的論調(diào)。祖保泉：《文心雕龍解說》，安徽教育出版社，1993年，第13頁。

這是說，從文學(xué)起源角度看，由于劉勰沒有肯定社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，所以是唯心主義。照此推理，論者應(yīng)會(huì)徹底否定整個(gè)《文心雕龍》?？墒?，又肯定劉勰在討論“‘創(chuàng)作論時(shí)又具有明顯的唯物主義傾向”。②祖保泉：《文心雕龍解說》，安徽教育出版社，1993年，第22、59頁。如從“實(shí)踐角度提出‘情深、‘事信、‘文麗的準(zhǔn)則，其基本精神是要求作者真實(shí)地反映現(xiàn)實(shí)”。為什么呢？將這歸之為“世界觀的矛盾”，是“精華與糟粕雜糅”。②

1950-1960年代出現(xiàn)了一個(gè)普遍的論述現(xiàn)象，一會(huì)兒說某人主張唯心論，一會(huì)兒又說某人主張唯物論，將兩個(gè)相互否定的定性置諸一個(gè)人身上，進(jìn)行義正詞嚴(yán)的論證，造成矛盾可想而知。這大概是相當(dāng)荒謬的吧，可其時(shí)卻奉這種矛盾的說法是辯證法。其實(shí)，在這樣的悖反邏輯中潛藏的正是本體論與認(rèn)識(shí)論的根本區(qū)別。在認(rèn)識(shí)論看來，討論社會(huì)意識(shí)，不強(qiáng)調(diào)社會(huì)存在的決定作用，就是唯心的?？蓪?shí)際上，本體論并非按照認(rèn)識(shí)論的方式理解世界，它以一種抽象的、形而上學(xué)的方式思考世界的本原與性質(zhì)，由此揭示的本原與性質(zhì)往往不是具體的存在，也不能用具體的存在予以檢驗(yàn)，它在思考世界時(shí)，一開始就與認(rèn)識(shí)論不相同，又怎么能夠用認(rèn)識(shí)論來評價(jià)它呢？所以，只有回到本體論的視域里，才能體會(huì)與理解本體論所提出的問題。“道”作為一個(gè)本體，當(dāng)然不像一棵樹那樣存在著，讓你可以觸摸，但你又不能說“道”不存在，感受不到“道”的氣息。一部分人將“道”理解成本原、規(guī)律、終極的性質(zhì)等，就是這樣一種思考。由此來看，劉勰講“原道”，講的是回到原初，由人去體驗(yàn)天地宇宙并因而有所承擔(dān)、有所追求。從體用論來看載道，若用于人生之上，指的是追求極高的人生境界；若用于做事之上，指的是做事的極高準(zhǔn)則；若用于論學(xué)之上，指的是為學(xué)的根本；若用于政治之上，指的是政治的依據(jù)。

其三，將“道”作為題材內(nèi)容。如沿用現(xiàn)代文論中“內(nèi)容與形式統(tǒng)一”“內(nèi)容決定形式”的觀點(diǎn)來分析文道關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“道”指儒家思想，“文”指文學(xué)形式，根本沒有看到“道”與一般內(nèi)容概念的區(qū)別，即“道”不是作為直接的題材內(nèi)容寫入文學(xué)作品的，而是作為創(chuàng)作時(shí)應(yīng)當(dāng)體驗(yàn)、追求的對象而作用于創(chuàng)作的。只在題材內(nèi)容的層面上理解“道”，就會(huì)發(fā)生如下情況：若某人在談?wù)摗暗馈钡臅r(shí)候較具體，如具體到是在討論現(xiàn)實(shí)人生問題，所獲得的肯定就較多；若某人在談?wù)摰赖臅r(shí)候談的是天地、人性、道德修養(yǎng)等，就會(huì)受到批評，認(rèn)為脫離了社會(huì)人生，陷入抽象化、概念化之中。在韓愈與柳宗元的比較上就如此，如強(qiáng)調(diào)“韓愈所說的道是儒家的道統(tǒng)，是孔孟那套現(xiàn)成的學(xué)說。柳宗元雖也以六經(jīng)為‘取道之原，但他是把道理解為事物與人類社會(huì)的自然規(guī)律?！彼?，“柳宗元的文學(xué)理論，豐富性略遜于韓愈，進(jìn)步性則更強(qiáng)一些。”④蔡鐘翔、黃保真、成復(fù)旺：《中國文學(xué)理論史》（一），北京出版社，1987年，第189、195；246頁?？稍谖膶W(xué)史上，隨便你怎么評，柳宗元的影響力畢竟低于韓愈。但此處的評述，倒讓人覺得柳宗元高出一籌。儒家的道統(tǒng)言說本來就指向事物與人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，韓愈所說與柳宗元所說，雖然在論述取向上切入點(diǎn)不同，各自有所偏重，但二者之間是基本一致的，并非后者否定前者，或前者不能導(dǎo)向后者。人們拘泥于從內(nèi)容概念評價(jià)“道”，見到有具體所指就認(rèn)為高于較為抽象論述，是套用了現(xiàn)代的內(nèi)容與形式觀，實(shí)際上混淆了“道”與內(nèi)容之間的本質(zhì)差異。

受這種觀念的影響，許多論者多從內(nèi)容角度入手肯定載道觀，根本不及“道”所體現(xiàn)的本體性，把載道觀簡單地視為重視內(nèi)容的創(chuàng)作觀，用于反對形式主義，除此之外，它好像沒有其他價(jià)值可言。如一方面認(rèn)為“‘原道、‘征圣、‘宗經(jīng)恰是反映了劉勰文學(xué)思想中的保守因素”，另一方面也認(rèn)為“他發(fā)揚(yáng)儒家的傳統(tǒng)文論，要求文章‘正言、‘體要，有益于‘政化、‘事績、‘修身，具有兼?zhèn)湮馁|(zhì)的‘六義，這些主張針對當(dāng)時(shí)的訛濫文風(fēng)來講，應(yīng)該承認(rèn)，是具有一定進(jìn)步意義的。”④這是辯證法嗎？不是。這是“兩害相權(quán)取其輕”的斗爭策略的運(yùn)用，即比較形式主義這一害，不如有限肯定重視思想內(nèi)容的載道觀這一害。這是借載道之力來打擊形式主義，并不承認(rèn)載道本身的正當(dāng)性。將“道”作題材內(nèi)容看，不能從根本上扭轉(zhuǎn)對于“道”的基本否定態(tài)勢。

對“道”產(chǎn)生誤解的根本原因在于對文學(xué)本體與文學(xué)本源、文學(xué)本質(zhì)的混淆，不是從本體論而是從本源論與本質(zhì)論上來闡釋載道，造成了雙重誤讀——一重是從反映論上誤解它，一重是從審美論上誤解它。

文學(xué)本體論研究文學(xué)與什么樣的終極存在相關(guān)聯(lián)，并因此具有什么樣的第一性質(zhì)。但這個(gè)終極存在不僅孕育了文學(xué)，也可能孕育了其他東西。如強(qiáng)調(diào)文學(xué)的生命本體性，可稱文學(xué)是一種生命現(xiàn)象，但生產(chǎn)勞動(dòng)同樣是生命現(xiàn)象。這個(gè)第一性質(zhì)可為文學(xué)的性質(zhì)，但不是文學(xué)區(qū)別于其他事物的獨(dú)一無二的性質(zhì)。所以，不能將本體論不討論的這個(gè)獨(dú)一無二性的問題加諸本體論之上，要本體論來承擔(dān)。

文學(xué)本源論研究文學(xué)與什么樣的現(xiàn)實(shí)生活相關(guān)聯(lián)，指出文學(xué)的來源是生活，文學(xué)要描寫具體的現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容。要?jiǎng)?chuàng)作文學(xué)，就得熟悉生活，并且隨著生活變化而變化，否則文學(xué)就落后于生活。但這不是說文學(xué)表現(xiàn)生活是文學(xué)的何種特殊性質(zhì)，只要肯定了文學(xué)表現(xiàn)生活就萬事大吉，不必強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美性。在過去較長時(shí)期內(nèi)，獨(dú)尊文學(xué)與生活的關(guān)系，輕視研究文學(xué)的審美性，不是提高了文學(xué)表現(xiàn)生活的能力，而是降低了這種能力。這說明要表現(xiàn)生活，作家不僅要熟悉生活，更重要的是有表現(xiàn)生活的體驗(yàn)與技巧。

文學(xué)本質(zhì)論研究文學(xué)與什么樣的獨(dú)特性質(zhì)相關(guān)聯(lián)，如揭示文學(xué)通過語言的方式、審美地創(chuàng)造，就表現(xiàn)出文學(xué)不同于其他活動(dòng)的獨(dú)特性，不僅與宗教、哲學(xué)、倫理等相區(qū)別，而且與其他的藝術(shù)活動(dòng)如建筑、音樂、繪畫相區(qū)別，即關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的研究。

三種研究范式各司其職，不可相互取消。載道觀是從本體論角度解釋文學(xué)與“道”的關(guān)系，既不是對于文學(xué)內(nèi)容的具體規(guī)定，也不是對于文學(xué)本質(zhì)的審美界定，它只是在自身設(shè)定的范圍內(nèi)來闡釋文學(xué)。明乎此，對于載道的政治化、唯心化與內(nèi)容化的設(shè)定，也就不用辯識(shí)而自動(dòng)消解了。

結(jié)語：文以載道的本體論如何發(fā)力？

那么，“道”就這樣存在于抽象思考之域嗎？非也。如王弼所說：“故涉之乎無物而不由，則稱之曰道；求之乎無妙而不出，則謂之玄。”樓玉烈：《王弼集校釋》，中華書局，2000年，第197頁?！盁o物而不由”才可稱之為“道”，可見“道”是萬物產(chǎn)生的那個(gè)根由，或者也可以說是一種規(guī)律，因此關(guān)于根由的思考當(dāng)然是形而上學(xué)的抽象之辨。但亦如《易經(jīng)》所說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！惫嗜藗兂３?qiáng)調(diào)“道”以形而上的方式存在于人的思考之中，也以形而下的方式呈現(xiàn)于社會(huì)生活之中。其實(shí)，“道”作為事物的“根由”即自身存在、內(nèi)在本質(zhì)屬性、某種規(guī)律等，是通過人的承擔(dān)與體驗(yàn)、社會(huì)的整體實(shí)踐進(jìn)入具體的顯在生活狀態(tài)，從而影響生活，并且接受生活的檢驗(yàn)與推動(dòng)。所以，在文學(xué)創(chuàng)作中強(qiáng)調(diào)載道，并非指描寫一些抽象的定義與空無所指的玄思，而是指描寫具體實(shí)存狀態(tài)中人的生活及其情感體驗(yàn)，只是要求在描寫它們時(shí)，要保持返回“道”的努力，才體現(xiàn)了載道的精神。我們在載道派作家那里，可清晰看到這樣一種結(jié)合了抽象之思與具體呈現(xiàn)的雙面理解，“體”轉(zhuǎn)化為“用”，并且通過“用”的呈現(xiàn)來實(shí)現(xiàn)回到“體”的目的，并再次產(chǎn)生對于“用”的充實(shí)與引領(lǐng)作用。

韓愈曾將“道”的表現(xiàn)之一視作“粟、米、果蔬、魚肉”，這說明“道”并不離開生活實(shí)際，所以他提出的“明先王之道”的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)就是“鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)也。”以上未注見韓愈：《原道》，劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》（全七冊），中華書局，2010年，第1頁。柳宗元也認(rèn)為：“君子之祥也，以政不以怪。誠乎物而信乎道”。柳宗元：《零陵郡復(fù)乳穴記》，《柳宗元集》，中華書局，1979年，第742頁。認(rèn)為君子的好運(yùn)所在，是真誠對事，堅(jiān)信道統(tǒng)，真正為民眾做事，才會(huì)有成就。歐陽修認(rèn)為：“孔子之后，唯孟軻最知道，然其言，不過于教人樹桑麻、畜雞豚，以謂養(yǎng)生送死為王道之本?！睔W陽修：《與張秀才第二書》，李逸安點(diǎn)校：《歐陽修全集》（全6冊），中華書局，2001年，第978～979頁?！梆B(yǎng)生送死”作為“道”的內(nèi)涵，看似簡單，實(shí)則現(xiàn)實(shí)而宏遠(yuǎn)。王安石倡言“誠發(fā)乎文、文貫乎道，仁思義色、表里相濟(jì)”，王安石：《上邵學(xué)士書》，唐武標(biāo)校：《王文公文集》上冊，上海人民出版社，1974年，第38頁。他的道實(shí)為“有補(bǔ)于世”。由此看，載道本來就認(rèn)為“道”中包含了及物性、日用性，“道”是不能離開生活與生命而存在的，只是因?yàn)闀r(shí)時(shí)不忘“道”的存在，所以在人生的細(xì)碎與復(fù)雜處，都能見出“道”的支配性，從而形成了描寫的是一地雞毛，卻可能蘊(yùn)藏宏大的人生觀與宇宙觀。

所以，在文以載道的思想構(gòu)架中，文學(xué)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不是隔絕而是融通的，文學(xué)通過與社會(huì)現(xiàn)實(shí)政治的緊密關(guān)聯(lián)來實(shí)現(xiàn)“道”的目的。由于受“道”導(dǎo)引，古人在處理文學(xué)與政治關(guān)系時(shí)，不同于現(xiàn)代的文學(xué)工具論，既然受“道”節(jié)制，就不可離“道”而亂來。所以，在載道派這里，雖然同樣處理文學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)系，過程與結(jié)果卻有所不同。現(xiàn)代工具論建構(gòu)的是一種服從性的文學(xué)與政治關(guān)系，載道派建構(gòu)的是一種超越性的文學(xué)與政治關(guān)系。二者的區(qū)別在于：現(xiàn)代工具論認(rèn)為文學(xué)要介入政治，但文學(xué)是為政治服務(wù)的工具，它要體現(xiàn)出策略性、宣傳性與服從性，策略性是指用文學(xué)為時(shí)時(shí)變動(dòng)的政治服務(wù)，宣傳性是指文學(xué)必須宣傳政治所制定的一切，服從性是指文學(xué)應(yīng)當(dāng)無條件地服從政治而不得有自己的獨(dú)立性。載道觀則認(rèn)為文學(xué)要介入政治，但文學(xué)是政治的導(dǎo)引力，它體現(xiàn)的是奠基性、批判性與主體性，奠基性指其作用不是臨時(shí)性的煽動(dòng)，批判性指其可以依據(jù)“道”的力量批判現(xiàn)實(shí)政治，主體性指其之所以能夠發(fā)揮出介入政治的力量全依賴于作家的主體能動(dòng)性。其一，奠基性表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)文學(xué)的教化作用而不是文學(xué)的煽動(dòng)作用。教化作用于人的基本精神狀態(tài)，而煽動(dòng)作用于人的臨時(shí)心理狀態(tài)；教化是為了立人，而煽動(dòng)是為了支配人。比較而言，教化培養(yǎng)的是能夠自主行事的主體，現(xiàn)實(shí)政治培養(yǎng)的是替其行事的客體；教化重視人的內(nèi)在生命精神的養(yǎng)成，現(xiàn)實(shí)政治重視的是對政治的單一認(rèn)同；教化是告訴人怎樣去做一個(gè)社會(huì)的人，從而人人相愛，現(xiàn)實(shí)政治則告訴人們哪些是同類，哪些是敵人，從而采取予以團(tuán)結(jié)或打擊的策略。文學(xué)的奠基性使得文學(xué)與政治的關(guān)系是一種主創(chuàng)關(guān)系而非被支配關(guān)系。其二，載道并非只是歌頌，它是一種批判思想。“道”的承擔(dān)，產(chǎn)生了對于現(xiàn)實(shí)的不滿；現(xiàn)實(shí)無法得到改善，產(chǎn)生了個(gè)人的郁結(jié)；表現(xiàn)個(gè)人的郁結(jié)，產(chǎn)生了文學(xué)創(chuàng)作。文學(xué)的批判性永遠(yuǎn)指向美好生活的追求，而非服從于某一種政治要求而為現(xiàn)實(shí)辯護(hù)，從而止步不前。其三，教化作為一種超越性的思想實(shí)踐活動(dòng)，是由擔(dān)任了超越性的知識(shí)創(chuàng)新工作的人文工作者來承擔(dān)的，而且其內(nèi)涵不是政治家主導(dǎo)、文藝家執(zhí)行的政治宣傳。所以，把教化視為統(tǒng)治階級的工具，是過于簡單的說法。相反的觀點(diǎn)可能認(rèn)為人文工作者之一的文人已經(jīng)成為統(tǒng)治階級的一部分，但實(shí)際上，文人既進(jìn)入了統(tǒng)治階級，又與專門搞政治的統(tǒng)治者有所區(qū)別，將文人與統(tǒng)治者完全等同的做法，是違背事實(shí)的。文人作為知識(shí)與思想的生產(chǎn)者，由于知識(shí)與思想的本身的歷史繼承性與文化共同性特點(diǎn)，決定知識(shí)與思想生產(chǎn)可以受到某一階級的統(tǒng)治意識(shí)的影響，卻完全可以超越某一階級的統(tǒng)治意識(shí)而具有全民性、文化性與歷史性的特性。所以，從事知識(shí)與思想生產(chǎn)同時(shí)也指藝術(shù)創(chuàng)造的文人們，擁有獨(dú)立于專門統(tǒng)治者的不同之處，而這正是對政治的干預(yù)、矯正與引導(dǎo)?！抖Y記》有段話說出了圣人的作用所在，“故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”楊天宇譯注：《禮記》，上海古籍出版社，2004年，第281頁。這從一個(gè)角度表明，若沒有人情需要加以修正與養(yǎng)護(hù)，就不需要圣人的教化工作。而圣人的教化工作表現(xiàn)在五個(gè)方面：用“禮”去翻耕人情之田，把“義”種在這人情之田上，再用“學(xué)問”來呵護(hù)培植它，并依據(jù)“仁”的要求來凝聚，再用“音樂”的方式使其安寧祥和。在這里，只有圣人的工作，沒有政治家的工作，可見將教化的工作視為“圣人之田”，非常恰當(dāng)?shù)亟沂玖私袒母咎匦裕此鼞?yīng)由從事知識(shí)與思想的生產(chǎn)與傳播的人文工作者來承擔(dān)。即使一些典籍將教化之柄交予“先王”，但這個(gè)“先王”不是成就霸業(yè)的統(tǒng)治者，而是如堯、舜、周文王這類完成“王道”的統(tǒng)治者，因?yàn)樗麄円呀?jīng)轉(zhuǎn)化為“圣人”從事教化工作了。

其實(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，無論是唐代的古文運(yùn)動(dòng)，還是宋代的古文運(yùn)動(dòng)，韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇軾等代表人物，都是想從保守的文人那里奪回文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，提倡一種新的文學(xué)創(chuàng)作方式，而這樣的改變，就是基于改變時(shí)代思想，改造人心結(jié)構(gòu)，從而通過創(chuàng)造新人的方式來實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治的變革與國家民族的富強(qiáng)。改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)的路徑可以有兩條：一條是政治家通過社會(huì)制度的直接改變來實(shí)現(xiàn)，一條就由知識(shí)分子通過改變?nèi)诵膩韺?shí)現(xiàn)，兩條路徑通過互補(bǔ)而發(fā)生作用。

作者單位：蘇州大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策