任運忠 廖志勤

摘 要：《易經(jīng)》衛(wèi)禮賢譯本是《易經(jīng)》向西方譯介進程中里程碑式的譯著，出于譯者對中國傳統(tǒng)文化的摯愛和對西方文明的徹底反思，以及對中西方文化關(guān)系的深刻考量，衛(wèi)譯《易經(jīng)》帶有明顯通經(jīng)致用的目的。出于譯者對《易經(jīng)》的經(jīng)學(xué)思考，譯者采用了以傳附經(jīng)的結(jié)構(gòu)體例和以傳釋經(jīng)的解經(jīng)方法，重在推闡語言文字之外的微言大義?？v觀衛(wèi)譯《易經(jīng)》，譯本帶有顯著通經(jīng)致用的經(jīng)學(xué)特征。

關(guān)鍵詞：《易經(jīng)》 衛(wèi)禮賢 通經(jīng)致用 翻譯

一、引言

《易經(jīng)》在中國數(shù)千年的經(jīng)學(xué)時代被尊為“群經(jīng)之首”及“大道之源”，是中國傳統(tǒng)文化的活水源頭。自16世紀始，《易經(jīng)》便被翻譯成各種西方文字。在眾多的《易經(jīng)》西譯本中，著名漢學(xué)家衛(wèi)禮賢的譯本無疑是最受人矚目的佼佼者。1924年衛(wèi)禮賢德文版《易經(jīng)》正式出版，該譯本在西方產(chǎn)生了巨大影響，被稱為“西方易學(xué)史上的新約全書”。為進一步在西方世界傳播易學(xué)思想，衛(wèi)禮賢邀請并親自指導(dǎo)當時著名的德譯英專家貝恩斯（Cary F. Baynes）將衛(wèi)譯《易經(jīng)》轉(zhuǎn)譯成英文。1930年衛(wèi)禮賢去世后貝恩斯與同為漢學(xué)家的衛(wèi)禮賢之子衛(wèi)德明（Hellmut Wilhelm）繼續(xù)合作，終于在1950年完成了這項浩繁的翻譯工作。貝恩斯根據(jù)衛(wèi)禮賢譯本英譯的《易經(jīng)》開啟了西方研究《易經(jīng)》的新時代，成為西方公認的《易經(jīng)》標準英譯本，該英譯本曾先后三次改版，并一再翻印，且作為藍本再被轉(zhuǎn)譯成法文，西班牙文、意大利文等在西方世界廣為流傳，由此可見衛(wèi)譯《易經(jīng)》對西方易學(xué)研究影響之深遠。然而任何一個譯本的產(chǎn)生都與譯者的學(xué)術(shù)思想和他所處的歷史文化背景緊密相關(guān)，衛(wèi)禮賢翻譯《易經(jīng)》緣于譯者對中國傳統(tǒng)文化的同情和摯愛，并受到晚清復(fù)興再起的通經(jīng)致用思潮的影響，譯本帶有明顯通經(jīng)致用的經(jīng)學(xué)特征。

二、通經(jīng)致用的復(fù)興

通經(jīng)致用的思想起源于漢代，并在西漢昌盛一時。后來由于古文字經(jīng)學(xué)的興起，經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向史學(xué)研究和名物考據(jù)，通經(jīng)致用的思想逐漸被淹沒在歷史的長河中，直到晚清通經(jīng)致用的治學(xué)理念才得以復(fù)興再起。通經(jīng)致用在清末的復(fù)興既是對清初古文字經(jīng)學(xué)（又稱樸學(xué)或乾嘉漢學(xué)）的反動，又是清末社會政治變化之使然。清初古文字經(jīng)學(xué)認為欲求經(jīng)義必假途文字，因而注重實證考據(jù)、名物訓(xùn)詁、?？北?zhèn)蔚?。?jīng)學(xué)家們皓首窮經(jīng)，而不諳世事，逐漸形成了“為考證而考證，為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)”的學(xué)風。{1}清初古文字經(jīng)學(xué)不僅失之繁瑣，而且嚴重脫離社會現(xiàn)實，經(jīng)學(xué)家解讀經(jīng)典固守陳規(guī)而鮮有發(fā)揮的學(xué)風窒息了士人的思想火花，這種沉悶的治學(xué)風氣在內(nèi)憂外患的晚晴時代已難以為繼，因此其自身的學(xué)術(shù)弊端促成了通經(jīng)致用思想的復(fù)興再起。而晚清政治腐敗、社會動蕩不安則是通經(jīng)致用思想興起的又一動因。隨著社會危機的日益加深，一些飽讀經(jīng)書的有識之士將經(jīng)學(xué)與救治時弊聯(lián)系起來，通經(jīng)致用成為他們改良中國近代社會的理論基礎(chǔ)和思想武器，主張“經(jīng)術(shù)正所以經(jīng)世務(wù)”{2}。針對晚晴政府腐朽沒落的政治統(tǒng)治，近代思想解放潮流的先驅(qū)龔自珍引用《易經(jīng)》“窮則變，變則通，通則久”的精神，大聲疾呼：“一祖之法無不弊，千夫之議無不靡，與其贈來者以勁改革，孰若自改革？”{3}力主通過變革來挽救社會危機。晚清放眼看世界的第一人魏源進一步發(fā)揮了龔自珍務(wù)實的治學(xué)精神，明確提出了“以經(jīng)術(shù)為治術(shù)”的思想主張。{4}這些進步的學(xué)者強調(diào)治學(xué)的目的在于通經(jīng)致用，明道救世，學(xué)術(shù)研究應(yīng)該與社會現(xiàn)實聯(lián)系起來，以解釋古代典籍為手段，提出匡時濟民的方案。出于通經(jīng)致用的需要，經(jīng)學(xué)家們一改古文字經(jīng)學(xué)“以字解經(jīng)”的治學(xué)方法，重在推闡語言文字以外的“微言大義”，闡發(fā)隱含在經(jīng)文中的救世主張。

通經(jīng)致用思想的復(fù)興不僅改變了中國學(xué)者的學(xué)術(shù)思想，同時也對酷愛中國文化的西方學(xué)者造成了巨大影響，德國著名漢學(xué)家衛(wèi)禮賢便是其中一位杰出的代表。緣于對中華文化的炙熱追求，衛(wèi)禮賢與中國傳統(tǒng)文化學(xué)者保持著頻繁而緊密的接觸，其中包括近代通經(jīng)致用思想的積極倡導(dǎo)者康有為、梁啟超，以及前京師大學(xué)堂總監(jiān)勞乃宣等，并拜勞乃宣為師研習《易經(jīng)》。在勞乃宣的指導(dǎo)下，衛(wèi)禮賢經(jīng)過十年鍥而不舍的努力終將《易經(jīng)》譯成德文。衛(wèi)譯《易經(jīng)》取得了巨大成功，著名心理學(xué)家榮格（Carl Gustav Jung）認為“衛(wèi)禮賢翻譯的《易經(jīng)》在西方是無與倫比的”{5}。衛(wèi)禮賢與勞乃宣合作翻譯《易經(jīng)》是在濃厚的通經(jīng)致用的思潮中完成的，譯者的翻譯目的、譯本結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，以及解經(jīng)方法無不深深地印上了通經(jīng)致用的經(jīng)學(xué)特征。

三、譯經(jīng)目的

1.挽救危境中的中國文化

20世紀初的中國正處于一個新舊交替的歷史變革時期，在西方列強不斷強化對中國民眾進行思想“殖民化”，強行推行西方文化制度和精神的同時，新文化運動思潮也正悄然興起。新文化主義者將中國的積貧積弱完全歸咎于中國傳統(tǒng)文化，他們認為：“中國固有文化一無是處，漢字應(yīng)當廢除，國粹應(yīng)當陳諸博物館?！眥6}在徹底否定中國文化的同時，新文化主義者主張用先進的西方文化取而代之。新文化運動領(lǐng)袖陳獨秀曾斷言：“若是決計革新，一切都應(yīng)該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹、國情等鬼話來搗亂?！眥7}中國傳統(tǒng)文化遭到了前所未有的質(zhì)疑和批判，針對新文化主義者對西方文化的盲目崇拜，一大批中國傳統(tǒng)文化學(xué)者和西方漢學(xué)家深感憂慮，并開始采取行動來捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)文化。衛(wèi)禮賢提醒中國人要認清西方列強的侵略本質(zhì)，“雖然有不少歐洲文化的熱情贊美者作為歐洲文化的先導(dǎo)和代言人在中國從事活動，但是老的歐洲國家并不愿意把新中國當作完全平等的一員接受到西方文化共同體之中”{8}。為使中國傳統(tǒng)文化免于滅頂之災(zāi)，衛(wèi)禮賢與勞乃宣決定合作翻譯《易經(jīng)》，希望通過“翻譯”這一特殊的文化傳播手段來保存中華民族優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，讓圣人之道得以延續(xù)，在異域之邦擴展中華文化的生存空間，從而挽救危境中的中國文化。

2.尋找拯救西方文明的智慧

衛(wèi)禮賢翻譯《易經(jīng)》與其對西方文明的反省有著密切的聯(lián)系。衛(wèi)禮賢將西方文明稱為機械文明，機械給西方創(chuàng)造了空前豐富的物質(zhì)財富，但同時也腐蝕了支撐西方文明的精神和道德基礎(chǔ)。機械文明是“使一切事物機械化的歷史，因為它既不需要智慧也不需要力量，所需要的僅僅是熟練的技巧和反復(fù)的練習”{9}。對機械過度依賴使西方人逐漸失去了對機器的控制權(quán)，而淪為機器的奴隸。機械科技雖日臻完善，但人們的思想和靈魂卻變得很貧乏。西方文明還具有強烈的擴張性，西方列強對世界各地的暴力入侵和掠奪“無絲毫高尚的情操和美感”{10}。為奪取世界霸權(quán)，西方列強展開了激烈斗爭，并最終導(dǎo)致世界大戰(zhàn)的爆發(fā)。第一次世界大戰(zhàn)的災(zāi)難使“西方文明發(fā)生了可怕的崩潰”，文明的靈魂遭受了永恒的創(chuàng)傷。在反省西方文明的同時，衛(wèi)禮賢將眼光投向東方，看到“中國智慧成為現(xiàn)代歐洲的拯救者”{11}。衛(wèi)禮賢將《易經(jīng)》視為中國智慧的集中體現(xiàn)，期冀西方能夠從古老的中國文化典籍《易經(jīng)》中尋找到拯救西方文明的智慧。

3.架起溝通東西方的文化橋梁

衛(wèi)禮賢本是來華傳教的德國新教傳教士，他來中國的初衷不外乎是想讓中國的“異教徒”接受上帝的感召，但在旅居中國25年間，作為傳教士“他沒有發(fā)展一個中國基督教徒”{12}，但作為一個文化使者卻為東西方文化交流奉獻了畢生精力。20世紀初，“黃禍論”在歐洲甚囂塵上，西方列強宣揚中國文化是劣等文化，并鼓吹：“要是中國具備了文明的一切物質(zhì)利益，卻沒有基督教的富有活力的精神所補救、革新和解放，那么真不能想象有什么事比中國處于這種境況具有更大的災(zāi)難性。”{13}為阻止“黃禍”給西方帶來更多的災(zāi)難，西方“應(yīng)該熱烈地祈求讓天朝（中國）永遠保持昏睡狀態(tài)”{14}。與“黃禍論”狹隘的文化觀不同，衛(wèi)禮賢認為中國文化和西方文化都是積極向上的，不能簡單地說孰優(yōu)孰劣，并預(yù)言人類將最終通過交流締造一種綜合東西方文化遺產(chǎn)的世界文化，他在翻譯《易經(jīng)》的序言中寫道：“《易經(jīng)》給人留下了深刻的印象，它呈現(xiàn)的許多真理與基督教義極其類似?！眥15}德國作家黑塞（Hermann Hesse）“從衛(wèi)禮賢所譯《易經(jīng)》的語言里聽到孔夫子和歌德同時說話”{16}。衛(wèi)禮賢一生致力于東西方文化交流，竭力消除“黃禍論”對中國文化的敵視和偏見，在東西方之間架起了一座文化橋梁。

四、譯本內(nèi)容和結(jié)構(gòu)

衛(wèi)譯《易經(jīng)》主要采取了通行本《易經(jīng)》以傳附經(jīng)的結(jié)構(gòu)?！兑捉?jīng)》由古經(jīng)文和《易傳》（包括《彖傳》上下篇、《大象傳》、《小象傳》、《文言傳》、《系辭傳》上下篇、《說卦傳》、《序卦傳》和《雜卦傳》）兩部分構(gòu)成。古本《易經(jīng)》通常采用經(jīng)傳分離的原則，即經(jīng)文和《易傳》相互獨立;而通行本《易經(jīng)》一般采用以傳附經(jīng)的方式，即將《易傳》的部分內(nèi)容根據(jù)64卦拆分開并分附到每一卦或每一爻中。衛(wèi)譯《易經(jīng)》由序言、正文和附錄三個部分構(gòu)成。序言是一篇詳盡的學(xué)術(shù)導(dǎo)讀，譯者在序言中詳細地介紹了《易經(jīng)》的使用、歷史以及譯本的安排，并將《易經(jīng)》定性為“智慧之書”，呼吁廣大的西方讀者能夠認真體會《易經(jīng)》中的中國智慧，并深信“任何人只要真正吸取了《易經(jīng)》的精髓，便能夠豐富自己的人生閱歷并體味到生活的真諦”{17}。譯本正文由文本（text）、材料（material）和注釋（commentary）三個部分構(gòu)成。文本包括64卦的經(jīng)文，同時又將《彖傳》和《大象傳》按64卦拆分開，分別附在每卦的卦辭后面;材料包括《說卦傳》《系辭傳》以及譯者自己撰寫的《卦的結(jié)構(gòu)》;注釋包括64卦的卦爻辭，同時將《易傳》十篇按卦拆分，分別融合到64卦中。附錄簡要地介紹了《易經(jīng)》的筮法、八宮卦以及重卦的識別。

《易經(jīng)》古經(jīng)被人們認為是卜筮之書，反映了一種神秘的原始宗教巫術(shù)文化;《易傳》則是一部哲學(xué)著作，是對《易經(jīng)》的理性解釋，正是《易傳》的哲學(xué)思想賦予了《易經(jīng)》以經(jīng)學(xué)意義。從形式上看，《易經(jīng)》和《易傳》本可各自獨立成篇;但從內(nèi)容實質(zhì)來看，《易經(jīng)》和《易傳》卻是不可分割的。沒有《易傳》的哲學(xué)闡釋，《易經(jīng)》只不過是一部卜筮辭而已，故不能稱為經(jīng)書，更不可能雄踞“群經(jīng)之首”;而如果沒有《易經(jīng)》經(jīng)文，《易傳》就失去了賴以存在的原始依據(jù)，因此只有將經(jīng)傳融為一體，并透過《易傳》的哲學(xué)意義來重新詮釋經(jīng)文，《易經(jīng)》才能成為經(jīng)學(xué)意義上的著作。衛(wèi)譯《易經(jīng)》采用以傳附經(jīng)的編排方式，旨在盡量淡化《易經(jīng)》的宗教色彩，而突出《易經(jīng)》的哲學(xué)內(nèi)涵。譯者對經(jīng)文和《易傳》的翻譯及闡釋占據(jù)了譯本的主體內(nèi)容，而具有巫術(shù)文化色彩的筮法、八宮等內(nèi)容則以附錄的形式作簡要說明。另外值得一提的是，衛(wèi)譯《易經(jīng)》的漢語原著是清朝初年的《周易折中》，盡管該版本采用了經(jīng)傳分離的編排方式，但譯者并未拘泥于原著的結(jié)構(gòu)，仍然沿襲了通行本《易經(jīng)》以傳附經(jīng)的排列方式，說明譯者正是站在通經(jīng)致用的高度來翻譯和闡釋《易經(jīng)》的，旨在讓讀者領(lǐng)會《易經(jīng)》中高深的哲學(xué)思想，明曉《易經(jīng)》中的治世道理。

五、解經(jīng)方法

1.以傳釋經(jīng)

《易傳》是最早系統(tǒng)解析《易經(jīng)》經(jīng)文的權(quán)威著作，衛(wèi)譯《易經(jīng)》正是以《易傳》為基礎(chǔ)來揭示《易經(jīng)》經(jīng)文的人文思想。以衛(wèi)譯《易經(jīng)》對《乾卦》卦辭“元亨利貞”的解釋為例。歷代經(jīng)學(xué)家對“元亨利貞”的解釋眾說紛紜，莫衷一是，而衛(wèi)譯《易經(jīng)》的解釋則完全采用了《彖傳》和《文言傳》的說法。譯者將“元”解釋為“統(tǒng)領(lǐng)、源頭、大”{18}，這種解釋直接來源于《彖傳》：“大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天?！眰ゴ蟮那且磺惺挛飫?chuàng)始化生的源頭，并統(tǒng)領(lǐng)于天道運行的整個過程。譯者在闡述“元”的基礎(chǔ)上進一步引申出對“亨”的解釋：“萬物在創(chuàng)始之時只是一個抽象的理念，還沒有化成現(xiàn)實，但‘乾將賦予這些理念以不同的形式，這個過程可以用‘亨來表達?！眥19}譯者對“亨”的解釋也就是《彖傳》的表述：“云行雨施，品物流形?！比f物受乾元創(chuàng)生之后，逐漸成形而生長成不同的品類。但萬物之形并非一成不變，而是永遠處于生生不息的變化之中，而且整個過程將無比暢達亨通。乾道的運行經(jīng)歷了元和亨的階段，便進入“利、貞”。譯者將“利、貞”解釋為：“萬物之形不斷地實現(xiàn)和區(qū)別。利，即乾賦予事物本來的性質(zhì)。貞，即正和堅定。”{20}譯者的解釋無疑來自《彖傳》：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！鼻肋\行至“利”的階段，萬物將成就各自的稟性，各得性命之正，但此時萬物尚未完全成熟，還必須堅定地保持自己的品性，待乾道運行至“貞”的階段，萬物才完成了整個生長過程，并處于一種最高的和諧狀態(tài)。

譯者首先從乾道運行和萬物生長的自然規(guī)律來闡釋“元亨利貞”，接著譯者進一步將“元亨利貞”的解釋引向人類社會層面，將其稱為做人的四個基本道德：“元是最基本的準則，包含了其他三德，并且與仁德聯(lián)系在一起;亨與禮相連，將規(guī)范和梳理仁德的行為，使之暢通無阻。利與義相連，將創(chuàng)造條件讓人得到他本該得到而且能使他幸福的東西。貞與智相連，將辨明事物發(fā)生的定律和事物產(chǎn)生的恒定條件?！眥21}譯者對“元亨利貞”在社會層面的引申與《文言傳》的闡釋一一對應(yīng)?！段难浴吩唬骸霸?，善之長也;亨者，嘉之會也;利者，義之和也;貞者，事之干也。君子體仁，足以長人;嘉會，足以合禮;利物，足以和義;貞固，足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元亨利貞?！薄霸笔巧婆e的開始，表現(xiàn)在個人修養(yǎng)上就是仁，只有具備了仁德才能做人的首領(lǐng)?！昂唷笔且磺忻赖募希篮玫臇|西聚合在一起足以符合禮儀規(guī)范，事物才變得亨通?！袄笔侵v道義，彼此和睦。讓人各得其分，各守其職，讓道義和諧?！柏憽笔鞘挛锏母?，于個人修養(yǎng)就是智，只有睿智的人才能把握事物發(fā)展的必然規(guī)律，并堅持正確的行為方向。因此，君子就是踐行“元亨利貞”即“仁禮義智”四德的人。譯者將“元亨利貞”與個人修養(yǎng)緊密聯(lián)系在一起，與《文言傳》的解釋完全一致。

又以《中孚·九二》為例：“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。”衛(wèi)譯《易經(jīng)》對該爻闡釋道：“你只要坦誠而真實地表達情感，用行動清楚地表述觀點，你就會產(chǎn)生廣泛而不可思議的影響。你首先能影響那些虛懷若谷的人，然后能影響更多的人。你的影響都來源于你的內(nèi)心，真誠地表達自己的言行將產(chǎn)生巨大的效果?！眥22}《中孚·九二》以鶴鳴于樹蔭興起“我”欲邀好友共飲美酒的激情，描繪了一副和諧、歡愉的場景，充滿了詩情畫意;而衛(wèi)譯的解讀卻突出了一層道德說教功能和做人的精神價值，強調(diào)中實至誠的內(nèi)心狀態(tài)和行不失信的行為規(guī)范?！断缔o傳》曰：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎！居其室，出其言不善，則千里之外違之，況乎邇者乎！……”善行產(chǎn)生好的影響，而惡行則產(chǎn)生壞的影響，言行的善惡對君子至關(guān)重要?！断缔o傳》和衛(wèi)譯《易經(jīng)》對《中孚·九二》的闡釋幾乎如出一轍，都旨在闡發(fā)以誠實感召別人，自己則應(yīng)該謹言慎行的道德哲學(xué)。

2.推闡微言大義

《易經(jīng)》言辭簡潔洗練，但蘊含的意義卻深遠微妙。受通經(jīng)致用思潮的影響，衛(wèi)禮賢翻譯《易經(jīng)》擺脫了文字的束縛，而重在推闡語言文字以外的微言大義。如《小畜·卦辭》：“密云不雨，自我西郊?！毙l(wèi)譯《易經(jīng)》闡釋道：“卦象指的是，最初來自西方的文王正處于東方暴君商紂王的統(tǒng)治之下。采取大規(guī)模行動的時刻還沒有來臨，文王只能通過友好的勸誡在一定程度上來約束暴君?！挥型ㄟ^友好勸誡這種方式我們才能產(chǎn)生影響?！眥23}《小畜》卦辭原本講的是一種氣候現(xiàn)象，天空中布滿了烏云，但卻沒有下雨，云氣是從西邊的城郊升起來的。衛(wèi)譯《易經(jīng)》對原文的闡釋并沒有談氣象，而是將對原文的闡釋引向社會和歷史層面，闡述了商代末期周文王勸誡商紂王的歷史事件。周人發(fā)源于商王朝西邊的岐山，并長期處于商王朝統(tǒng)治之下，商朝末年周人最終以武裝革命的方式推翻了商王朝的殘暴統(tǒng)治。然而，革命并不是一蹴而就的，需要長期的準備工作?！缎⌒蟆芳次⑿〉膬π?，比喻革命的力量尚未成熟?！懊茉撇挥?，自我西郊”比喻大規(guī)模的革命行動正在醞釀中，一時還不會爆發(fā)，還需要一段時間的準備，因此周文王對商紂王的殘暴統(tǒng)治并沒有采取疾風驟雨般的革命行動，而是對其進行比較溫和的勸誡，致使商紂王忽視了正在不斷積蓄的革命的力量，從而為后來的“武王伐紂”贏得了充分的準備時間。譯者用“周人克商”的歷史來闡釋原文，體現(xiàn)了譯者對社會和歷史的思考。

又如《損·上九》：“上九：弗損，益之，無咎，貞吉，利有攸往。得臣無家?！毙l(wèi)譯《易經(jīng)》闡釋道：“有人將自己的福祉與世人分享，他每次增加的權(quán)利都會給全人類帶來利益，而不是去損削別人。通過堅韌的毅力和富有激情的工作，他將取得成功并得到別人及時的幫助。但是他取得的成就并不僅限于個人私利，而是讓所有人都能得到的公共利益?！眥24}損，即減損、損削的意思。從卦象來看，損卦上為山，下為澤，象征大澤侵蝕了大山的根基，有損下益上之象。將卦象應(yīng)用到社會政治領(lǐng)域，意思是講用損削下層人民的方法來增加統(tǒng)治者的財富，然而民乃治國之本，這種徹頭徹尾的損削行為不僅損害了人民的利益，而且也動搖了整個社會的統(tǒng)治根基。損卦上九以剛爻據(jù)全卦的最高位，象征某人位高權(quán)重且財富殷實，但他不能繼續(xù)損削于下，反而應(yīng)當利用自己的權(quán)力和財富為民謀利，如此才能得到人民的擁護。衛(wèi)譯《易經(jīng)》對該爻的闡釋與社會政治聯(lián)系起來，勸誡當政者不可肆無忌憚地盤剝下層人民，應(yīng)當利用自己的權(quán)力和財富為民謀福祉，譯本體現(xiàn)了“以民為本”的治國思想。

六、結(jié)語

翻譯是有效的文化傳播手段，但任何譯本都是特定歷史時代的產(chǎn)物，將受到各個時代的文化因素和譯者個人文化傾向的影響和制約。衛(wèi)禮賢對中國傳統(tǒng)文化推崇備至，同時又受到通經(jīng)致用思潮的熏陶，縱觀衛(wèi)譯《易經(jīng)》，譯本充滿了通經(jīng)致用的痕跡，但衛(wèi)禮賢眼中通經(jīng)致用的對象不特指中國，也不單指西方，而指整個人類社會。他以西方傳教士身份來到中國，最終卻成為“中學(xué)西傳”的文化使者。在衛(wèi)禮賢翻譯的眾多中國典籍中，《易經(jīng)》的影響無疑是最為深遠的，衛(wèi)譯《易經(jīng)》促進了西方易學(xué)的形成和發(fā)展，同時也使《易經(jīng)》成為全人類共有的文化經(jīng)典。當現(xiàn)代文明在創(chuàng)造了空前繁榮的物質(zhì)財富和精神財富的同時，也使全人類面臨著前所未有的危機和挑戰(zhàn)，此時無論是東方還是西方，都應(yīng)當以“通經(jīng)致用”的精神去學(xué)習和研究經(jīng)典，從古代經(jīng)典中汲取全人類文明發(fā)展的智慧。

{1} （清）梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，北京中國人民大學(xué)出版社2004年版，第134頁。

{2} 朱維錚：《中國經(jīng)學(xué)史十講》，上海復(fù)旦大學(xué)出版社2003年版，第171頁。

{3} （清）龔自珍：《龔自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第6頁。

{4} （清）魏源：《魏源集》，北京中華書局1976年版，第24頁。

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{6} 丁偉志、陳崧：《中西體用之間：晚清中西文化觀述論》，北京中國社會科學(xué)出版社1995年版，第390頁。

{7} 陳獨秀：《獨秀文存選》，貴陽貴州教育出版社2005年版，第92頁。

{8} 孫立新：《衛(wèi)禮賢論中國文化》，《中國海洋大學(xué)學(xué)報》2003年第1期。

{9}{10}{11} 衛(wèi)禮賢著，王宇潔等譯：《中國心靈》，北京國際文化出版公司1998年版，第290—292頁。

{12} Rutt，Richard，trans.The ?Book of Changes （Zhouyi）.

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{13}{14} 呂浦、張振：《“黃禍論”歷史資料選輯》，北京中國社會科學(xué)出版社1979年版，第142頁，第186頁。

{16} 馬祖毅、任榮珍：《漢籍外譯史》，武漢湖北教育出版社2003年版，第60頁。

基金項目：本文是教育部2010年人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基

金項目“基于國學(xué)經(jīng)典的英語專業(yè)翻譯教學(xué)理論重構(gòu)研究與實踐”（項目編號10YJA740057）和2013年四川外國語言文學(xué)研究中心項目“中國哲學(xué)典籍對外翻譯——《易傳》哲學(xué)英譯研究”（項目編號SCWY13-22）

作者：任運忠，碩士，西南科技大學(xué)外國語學(xué)院副教授，研究方向：典籍翻譯;廖志勤，碩士，西南科技大學(xué)外國語學(xué)院教授，研究方向：翻譯理論與實踐研究。

編輯：杜碧媛 E？鄄mail：dubiyuan@163.com