郭繼民

摘 要： 作為20世紀初“三大主要思潮”之一的現(xiàn)代新儒學(xué)，因其立足于民族立場，以開放之胸襟汲取西學(xué)之精華，創(chuàng)造性地構(gòu)建出“中國特色”的哲學(xué)體系，具有廣泛的影響。毋庸置疑，由于現(xiàn)代新儒學(xué)的“道統(tǒng)”立場，又使得其學(xué)存在諸多缺陷，如開放的有限性、儒家對道德的畸重，對馬克思主義哲學(xué)缺乏應(yīng)有的了解等等，皆對其進一步發(fā)展構(gòu)成限制。未來的新儒學(xué)如要取得長足發(fā)展，必須以更為開放的胸襟同馬克思主義哲學(xué)展開對話、會通，并善于轉(zhuǎn)換角色，以參與者、行動者的方式參與到中華民族偉大復(fù)興的實踐中來。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒學(xué)；特點；會通；缺陷；啟示

中圖分類號： B222 文獻標志碼：A 文章編號：1009-055X（2015）02-0037-08

新儒家之所以有其久長的生命力，在于其立足于民族立場，同時又不絕對排斥西學(xué)，而是通過融合中西哲學(xué)進而創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中國哲學(xué)，為中國哲學(xué)的現(xiàn)代化做出了卓越的貢獻。鑒于其在中國思想史上的地位及持續(xù)不斷之影響，探討“現(xiàn)代新儒家”（新儒學(xué)）這一學(xué)派就顯得尤為必要（鑒于學(xué)界對現(xiàn)代新儒家的界定較為清楚，此不贅述）。

新儒學(xué)，針對西學(xué)而起，但不固步自封、墨守成規(guī)，而是發(fā)揮儒家大易之精神，自強不息，與時偕行，形成了務(wù)實、創(chuàng)新、開放之學(xué)風(fēng)。

一、對傳統(tǒng)儒學(xué)的宗持

“歸宗”先秦之經(jīng)典以挺立民族主體性，當然是現(xiàn)代新儒家的主要特征。一般而言，現(xiàn)代新儒家比較重視“六經(jīng)”及孔孟的著作，此乃其共性，也是現(xiàn)代新儒家的立身之處。不過，就先秦著作中，他們對經(jīng)典的重視還體現(xiàn)出一個鮮明的特征，即類同宋代儒學(xué)重視《易經(jīng)》尤其《易傳》的研究。譬如，熊十力先生由佛入儒，憑藉“大易”精神并結(jié)合“法相唯識”之理念建立起哲學(xué)本體論自不待言；其弟子牟宗三亦對“易經(jīng)”下過功夫，且有兩部專門著作行世，其早期有《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》，重視邏輯推演；晚年的《周易講演錄》則直取“易傳”義理，發(fā)揮儒家生生不息之精神。有一代宗師、千古國粹之稱的馬一浮先生，則從經(jīng)學(xué)的角度，闡發(fā)“大易”精神，且與佛家之華嚴相互參照，其于易理、佛理之融通，可謂千古獨步。梁漱溟先生的哲學(xué)亦大致以《周易》為依據(jù)，他甚至認為“中國這一套形上學(xué)……大約都具于《周易》”[1]117。方東美先生視野開闊、胸襟博大，其學(xué)涵取中、西、印三大哲學(xué)體系，且能融會貫通之。然其學(xué)所宗，亦以中國哲學(xué)尤其儒家哲學(xué)為主。在儒家經(jīng)典中，方氏所器重的乃是先秦儒家之《周易》與《尚書·洪范》。尤其前者，更是如此，方氏曾專門撰文探討之。馮友蘭雖然沒有寫專著探討“大易”的哲學(xué)精神，但卻重視《周易》的研究，他認為，“在中國哲學(xué)史中，《周易》這部書可以說是一部《精神現(xiàn)象學(xué)》。不過這一部《精神現(xiàn)象學(xué)》不是一個人作的，而是經(jīng)過許多年代，通過許多人的發(fā)揮才完成的” [2]，其對《周易》的評價可謂高矣！諸哲之所以熱衷于《周易》的研究，關(guān)鍵在于儒家“六經(jīng)”中，唯《周易》（尤其《易傳》）更富有哲學(xué)思辨色彩，此乃學(xué)界之達成共識，不贅。

“返本開新”。對現(xiàn)代新儒家而言，“本”當然應(yīng)該指先秦儒家，然而由于現(xiàn)代新儒家同宋明儒學(xué)關(guān)系密切，故筆者以為這里的“本”主要是指宋明儒學(xué)為妥。事實上，“現(xiàn)代新儒家”之名本身乃意味著其秉承“宋明新儒家”而來。當然，他們對宋明儒并非完全認同，相反，多數(shù)對宋明儒還有一定的不滿和排斥，如熊十力、梁漱溟、方東美等皆對宋明儒提出過嚴厲的批評，但這并不妨礙二者學(xué)理上的共通。這種共通性在于，二者皆強調(diào)以儒家心性之學(xué)為中國學(xué)術(shù)文化之大本大源，以“內(nèi)圣”馭“外王”，最終通過提高道德修養(yǎng)以達到“天人合一”的精神境界。正因為現(xiàn)代新儒家“返本”并提升宋明理學(xué)，故熊十力、牟宗三及賀麟被稱為“現(xiàn)代新心學(xué)”，馮友蘭則是“新理學(xué)”的傳人，以圓融著稱的馬一浮雖有調(diào)和程朱與陸王之學(xué)的傾向，但總體上馬傾向于朱，算得上現(xiàn)代“新理學(xué)”的代表。

關(guān)于現(xiàn)代新儒學(xué)同宋明理學(xué)的關(guān)系，方克立先生曾有這樣的論述：“現(xiàn)代新儒學(xué)和宋明理學(xué)（新儒家）之同一個‘新字，一是指他們皆非簡單地回歸先秦儒學(xué)，而是表現(xiàn)了能夠融通佛道以至于會通西學(xué)的開放性；二是指它們都特重儒家‘內(nèi)圣之學(xué)，不離‘內(nèi)圣為體、‘外王為用的思想格局?！盵3]應(yīng)該說，這個評判是準確的。

二、對傳統(tǒng)儒學(xué)的超越

現(xiàn)代新儒家，雖然對宋明理學(xué)態(tài)度不一（如方東美對宋明儒多有批駁之處），但皆自覺地“認真地消化宋明儒學(xué)”，且在總體上表現(xiàn)出一種超越的姿態(tài)。這種超越主要表現(xiàn)在，通過對心性之學(xué)的改造，試圖以剛健心性之本體改變宋儒靜態(tài)之心性。其中較為典型的當為熊十力、梁漱溟、馮友蘭、賀麟等人。

熊十力的新唯識論。熊先生從純粹形上學(xué)層面用力，建立其雄健的哲學(xué)本體論。熊十力初涉佛學(xué)，后由佛返儒并援佛入儒，以“大易”為本，構(gòu)建其雄健之本體論。關(guān)于熊先生的學(xué)術(shù)特點，可概括為：遠承先秦，近接王陽明并參之王船山，糅合以法相唯識，發(fā)揮“易經(jīng)”生生不息之健動理念，將宋明靜態(tài)窒欲之境界玄思哲學(xué)轉(zhuǎn)化為健動進取、充滿感性的極具人本主義色彩的現(xiàn)代新儒學(xué)。

熊先生認為宋儒空談心性，有窒息生命洪流之弊端，“余平生于宋學(xué)無甚好感”[4]；“宋明以來以理學(xué)講哲人，皆以為本心感覺感物斯通。因此只須由靜養(yǎng)工夫，使本心不失其澄明，不必役其心以逐物……我的意思，人當利用本心之明，向事物上發(fā)展，不可信賴心的神靈，以為物來即道?！盵5]他力矯宋明理學(xué)重內(nèi)圣輕外王之流弊，認為內(nèi)圣應(yīng)該通過外王的經(jīng)世致用體現(xiàn)出來。由是，熊氏將唯識與大易結(jié)合起來，在《新唯識論》中建構(gòu)了以體用不二、翕辟不二、心物不二、道器不二為主要特征的頗具獨創(chuàng)性的宇宙哲學(xué)本體論。

梁漱溟的文化哲學(xué)。梁氏從文化哲學(xué)層面著手，繼承發(fā)展先秦儒家傳統(tǒng)與宋明理學(xué)，凸顯了“經(jīng)世致用”的實踐態(tài)度。梁漱溟亦是由佛入儒的代表性人物，不過，梁先生似更具有強烈的實踐意識，這部分由于性格使然，部分地由于其對五四時期人們對科學(xué)、民主的觀念、看法及當時社會現(xiàn)實的不滿所引起。五四時期，不少西化派強調(diào)西方文化的成功之處在于“自然”，欲獲得科學(xué)與民主，國人亦應(yīng)如此，等等，梁漱溟則反是。他在粗略地考察中、西、印三種不同文化類型的基礎(chǔ)上，把人類文化分為三類，即意欲向前的西方文化、意欲自為調(diào)和折中的中國文化和意欲向后的印度文化。梁認為，西方意欲向前的文化，導(dǎo)致人與人乃至自然的對立，并終至一種機械關(guān)系：“近世西方人的心理方面，理智的活動太強太盛……然而他們精神上也因此受了傷，生活上吃了苦。”[1]66基于此認識，梁認為，人類文化要有一個根本轉(zhuǎn)變，要由第一路向改變?yōu)榈诙废?，亦即由西洋的態(tài)度改變?yōu)橹袊鴳B(tài)度。由此，梁漱溟推崇“孔顏樂處”的人生態(tài)度，也推崇宋明理學(xué)的人生態(tài)度，這種態(tài)度即為調(diào)和持中的“中庸”態(tài)度?！八螌W(xué)雖不必為孔學(xué)，然我們總可以說，宋人對于孔家的人生確是想法去尋的，所尋得者且不論他是與不是，即此想法去尋，也已經(jīng)是千年來未有的創(chuàng)舉了！”[1]141 梁漱溟雖推崇宋明理學(xué)的人生態(tài)度，但又不完全贊同宋明理學(xué)的禁欲主義傾向。他認為，宋明儒的“寂”“靜”“無欲”，可視為“體”，感通則是“用”。寂靜之“體”須靠感性之“用”體現(xiàn)出來，由此他尤重視感性、直覺與現(xiàn)實之生活，并盛贊儒家“生生之謂易”之進取態(tài)度，“生字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話” [1]p117。

馮友蘭的新理學(xué)。馮氏從“學(xué)院派”之立場，以“接著講”的態(tài)度重新詮釋程朱理學(xué)，賦予傳統(tǒng)哲學(xué)以現(xiàn)代性。熊、梁二人皆非科班出身，其從事哲學(xué)乃屬業(yè)余事。相比之下，馮友蘭先生則是受過哲學(xué)訓(xùn)練、科班出身的“學(xué)院派”教授，因此他的哲學(xué)理論建構(gòu)頗具條理性。以馮氏觀之，所謂中國哲學(xué)的“現(xiàn)代化”，就是把邏輯分析方法引入中國哲學(xué)的觀念，使中國哲學(xué)的辯論和證明更清晰、更理性化。他認為，在人們經(jīng)驗所及的“實際”（現(xiàn)象）之外，存在著超驗的“真際”，這個“真際”（也可稱之為太極、天、大全等）在邏輯上先于“實際”，是宇宙萬物形成的終極因、目的因。具體到某物，便意味著在某物之前，先有某物之理，此理乃是構(gòu)成宇宙萬物的形式因；而組成現(xiàn)象的質(zhì)料——“氣”——則是構(gòu)成萬物的“質(zhì)料因”；促使理、氣結(jié)合的動力來自于“道體”（“道體”發(fā)動，氣與理方可結(jié)合），它屬于“動力因”。由此，馮友蘭通過吸收柏拉圖的理念論、亞里士多德的四組邏輯概念（四因說）將理、氣、道體、大全（真際）聯(lián)系在一起，構(gòu)建了“新理學(xué)”的哲學(xué)體系。以馮氏觀點觀之，“理世界”（真際）既是存在意義上的本體，也是價值意義上的本體，人們是通過“覺解”之途徑同“理世界”發(fā)生關(guān)系的。依照人們的“覺解”程度之不同，人生中的境界可依次分為自然、功利、道德和天地四種境界。那么，人們不僅要問，馮友蘭構(gòu)建此不著實際的虛空哲學(xué)觀念，究竟有何意義呢？馮氏的答復(fù)是：“新理學(xué)知道它所講的是哲學(xué)，知道哲學(xué)本來只能提高人的境界，本來不能使人有對于實際事物的積極的知識，因此亦不能使人有駕馭實際事物的能力。……這些觀念可以使人的境界不同于自然、功利及道德諸境界，則哲學(xué)的無用之用，也可稱為大用?！盵7]

賀麟的新心學(xué)。賀先生以黑格爾思想為基底，糅合新唯識論，在重新詮釋陸王心學(xué)的基礎(chǔ)上建立其“倡導(dǎo)知行合一”的新心學(xué)。賀麟認同熊十力、馮友蘭的基本思路，但由于二者皆不能恰切地處理程朱與陸王關(guān)系，難免皆有所失。他認為，“講程朱而不能發(fā)展到陸王，必失之支離；講陸王而不能回到程朱，必失之狂禪?！盵8]因此，賀麟以黑格爾的思想材料和思想方法所構(gòu)建的新心學(xué)旨在將理學(xué)與心學(xué)結(jié)合起來，以便克服只講“心”的唯識和只講“理”的新理學(xué)之缺陷。

賀麟認為，世界是心（類似黑格爾的“絕對精神”）的表現(xiàn)，人們所見之“物”其顏色、形狀皆由意識渲染而成，至于其價值更離不開“心”。事物之所以具有客觀性、普遍性皆基于“人同此心、心同此理”這一原理（此頗似唯識論“萬法唯識，三界唯心”之意），心和物是不可分的，其中心為主宰、為本質(zhì)。同時，賀麟還將此理論用于認識論，并倡導(dǎo)“自然的知行合一論”。在知行合一的展開過程中，知是行的本質(zhì)、主宰，行不過是知的表現(xiàn)而已。依據(jù)此理路，賀麟還構(gòu)想了“合理性、合人情、合時代”的儒者人格，并希冀用之指導(dǎo)社會實踐。

此外，還有方東美的“人格超升論”體系之建立，亦融貫東西，大氣磅礴；唐君毅亦以黑格爾思想為基底、融合華嚴思想并發(fā)揮宋明理學(xué)終成“心通九境”說，也稱得上典范；牟宗三以康德為基底，在貫通中西哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出“三統(tǒng)”“圓善論”等重要思想，在國際上具有重要的影響。至于其他大家如馬一浮，其貢獻主要在于儒釋道的融會貫通，其在哲學(xué)創(chuàng)造性上不是太高；錢穆則注重從歷史角度對宋明理學(xué)的闡發(fā)，在哲學(xué)開拓上則無太大的建樹。

要之，現(xiàn)代新儒家多重視體系建構(gòu)，且其哲學(xué)總體上體現(xiàn)出對宋儒的超越，這一點乃其共性。

三、對他者文化的開放

現(xiàn)代新儒家，固然尊孔，但早超越了歷史上排佛斥道的階段，而是持一種開放的姿態(tài)以吸收歷史上所有哲學(xué)流派的合理因素。不過，我們這里所謂的儒家的開放，主要是現(xiàn)代新儒家對西學(xué)乃至對馬克思主義哲學(xué)的開放。

1.對西方哲學(xué)的開放

五四時期，批孔乃是人們“破舊立新”的標志。如果說批判那種被“異化”的丑陋的制度，則未嘗不可，然而反應(yīng)過激的人們只看到儒學(xué)的局限，而忽略了其合理性，把洗澡水和小孩一起潑掉了。面對批孔潮流，第一個站出來“為儒家說話”的就是梁漱溟。其應(yīng)聘北大時嘗言：“我此來除替釋迦、孔子發(fā)揮外，更不作旁事?！盵1]（序）梁漱溟雖然拒斥批孔潮流，對儒家懷有同情與敬意，但他以為以辜鴻銘為代表的舊派只是株守傳統(tǒng)儒學(xué)，是很難與“新派”對抗的。他深切地體會到，舊派只是新派的一種反動，他們自己思想內(nèi)容異?？辗?，并不曾認識了舊化的根本精神所在，這怎能禁得住陳（獨秀）先生那明晰的頭腦，銳利的筆鋒？鑒于此，梁漱溟自覺地向西方哲學(xué)學(xué)習(xí)，通過融西于中的比較、貫通之方法，重新詮釋儒學(xué)并復(fù)興儒學(xué)。由此，梁氏開辟了現(xiàn)代新儒學(xué)的方向，成為現(xiàn)代新儒學(xué)的開山人物。

事實上，現(xiàn)代新儒家近乎皆是學(xué)貫中西、學(xué)貫古今的人物。有“儒學(xué)三圣”之稱的馬一浮、梁漱溟、熊十力三位大儒，皆能自覺地了解、學(xué)習(xí)西學(xué)（其中馬一浮還有留洋經(jīng)歷，且精通數(shù)國語言），第一代的張君勱亦對西方哲學(xué)下過功夫。第二代新儒家則大多具有“留洋”經(jīng)歷，馮友蘭、賀麟、方東美等對西方哲學(xué)造詣頗深，即便沒有留洋經(jīng)歷的牟宗三的西方哲學(xué)功底也極其深厚，其對康德哲學(xué)的研究在當時亦是名震一時。至于其后的新生代如杜維明、余英時、劉述先、林安梧則已深入西學(xué)內(nèi)部了?？梢姡F(xiàn)代新儒家的心態(tài)是開放的，為了挺立民族的主體性，他們善于吸收西方哲學(xué)精華，以更好地構(gòu)筑、豐滿民族哲學(xué)之體系。

2.對馬克思主義哲學(xué)的開放

其次，這種開放的態(tài)度，還尤其涉及到對馬克思主義哲學(xué)的“逐漸”開放之過程?？陀^地講，現(xiàn)代新儒家對馬克思主義哲學(xué)的“開放”充滿了多樣性和復(fù)雜性，不同時期、不同區(qū)域的新儒家群體對馬克思主義哲學(xué)的態(tài)度并不盡同。

上世紀二三十年代，在馬克思主義哲學(xué)傳播之初，熊十力、梁漱溟、賀麟、馮友蘭等人對其有一種天然的抵觸和排斥心理，他們認為馬克思主義哲學(xué)對中國文化將引起巨大破壞。熊十力認為，只有“返求諸先哲，求之于辯證唯心主義，而不滯于物” [9]才是明是非、撥亂反治的根本；梁漱溟在《中國文化與哲學(xué)》一文中，提出西化的道路和馬克思主義道路皆不適合中國，他認為唯有復(fù)興儒學(xué)方是正途；馮友蘭亦作如是觀，認為只有用新理學(xué)才能“正人心，熄邪說，距诐行，放淫辭” [10]；賀麟則認為唯物辯證法的根本缺點是忽略個性，抄襲外來的教條，忽略民族精神和民族性，他同樣認為只有通過改造過的儒學(xué)方是中國的正統(tǒng)哲學(xué)，并且這種新儒學(xué)將取代馬克思主義。隨著馬克思主義哲學(xué)取得核心地位，尤其隨著馬克思主義哲學(xué)研究的不斷深入，熊、梁、馮、賀等皆不同程度地改變了立場，從對馬克思主義哲學(xué)的拒斥走向?qū)W習(xí)、借鑒乃至應(yīng)用馬克思主義哲學(xué)的立場。尤其賀麟，更是完成了從“現(xiàn)代新心學(xué)”向馬克思主義哲學(xué)的徹底轉(zhuǎn)變。這其中既有外因之作用（如馬克思主義哲學(xué)的地位及普及），亦有“學(xué)理”的通約性（馬克思主義哲學(xué)中辯證法、唯物論思想同中國儒學(xué)有貫通之處），同時還在于新儒家的愛國之情及對新中國的期盼使然。譬如馮友蘭明確表示，無論什么黨執(zhí)政，只要把中國治理好，他都表示擁護。他還說，“在五十年代，共產(chǎn)黨毛主席的指示，確實有威。這個威不是孟軻說的‘以力服人的那種威，而是以德服人的威。這不是霸道，而是王道。”[11]梁漱溟在回顧自己的思想轉(zhuǎn)變過程時則坦言：“每當我想及一百多年來我生于斯、長于斯的中國向下沉淪的惡運，終被共產(chǎn)黨毛主席領(lǐng)導(dǎo)扭轉(zhuǎn)時，讓我喊一萬聲毛主席萬歲，亦不多余?！盵12]

由于政治立場及意識形態(tài)的不同，港臺新儒家，如張君勱、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人，均對馬克思主義表現(xiàn)出了一種極端的、非理性的敵視立場。他們在沒有深入研究馬克思主義哲學(xué)的前提下，對馬克思主義哲學(xué)作出了“情緒化”的批判，甚至認為馬克思主義哲學(xué)將導(dǎo)致人之主體精神的毀滅，因而他們普遍采取近乎全盤否定馬克思主義哲學(xué)的做法。他們高揚新儒家哲學(xué)，認為儒學(xué)發(fā)展的最大使命“就在于使馬列主義的迷霧與魔障及早在中國大陸消失”。 [13]當然，這個群體之所以采取全面否定馬克思主義哲學(xué)的態(tài)度，除了對馬克思主義哲學(xué)有天然的偏見外，還與“文革”對傳統(tǒng)文化的全盤否定有關(guān)。又則，他們對馬克思主義哲學(xué)的態(tài)度也并非固執(zhí)到底的， “二代三群”中最后離世的牟宗三晚年對馬克思主義哲學(xué)的態(tài)度就有所變化。

當然，對馬克思主義哲學(xué)的立場發(fā)生了重大的變化的，當屬新生代“新儒家”。

“新生代”新儒家主要以方東美、唐君毅、牟宗三、錢穆等人的弟子為主，代表人物有霍韜晦、唐端正、蔡仁厚、成中英、王邦雄、劉述先、杜維明、林安梧等人。他們對馬克思主義哲學(xué)的立場較其前輩更為平和，提出了和馬克思主義哲學(xué)平等對話乃至吸收馬克思主義哲學(xué)思想的主張。杜維明認為，現(xiàn)代新儒學(xué)要發(fā)展自己的理論適應(yīng)現(xiàn)代化，就需要同馬克思主義哲學(xué)對話，并指出：“儒學(xué)是否能夠和馬克思主義進行深入地對話，并在其中找到結(jié)合點，這也是很重要的問題?！盵14]杜維明本人對馬克思的《資本論》就極為贊賞，認為馬克思的《資本論》，從經(jīng)濟角度來了解現(xiàn)代西方社會，確實把資本主義社會的來龍去脈作了分析，并承認現(xiàn)代新儒家還沒有類似《資本論》這樣的著作。劉述先在總結(jié)中國哲學(xué)一百年走勢時認為，“當代中國思想的前途乃在于西方、馬列以及新儒家三個思潮的健康互動?！盵15]以史學(xué)著稱的余英時先生，從歷史學(xué)的角度肯定了馬克思主義，他明確表示，“馬克思的歷史著作為現(xiàn)代史學(xué)研究提供了重要的新觀點和新方法，因而具有深刻的啟示性，這已是史學(xué)界久已公認的事實”。 [16]后新儒學(xué)的代表、牟宗三的弟子林安梧則從哲學(xué)的角度考察馬克思主義哲學(xué)同儒學(xué)的關(guān)系，他提出儒學(xué)若要取得長足發(fā)展，就必須用馬克思主義的實踐觀去改造儒學(xué)道德省察式的實踐觀，用唯物史觀改造儒學(xué)的道德理想主義。

港臺新儒家對馬克思主義哲學(xué)的態(tài)度之所以有如此大的轉(zhuǎn)變，主要基于馬克思主義指導(dǎo)下中國大陸近30多年來改革開放政策帶來的經(jīng)濟騰飛和國際地位的日益提高；同時也基于馬克思主義哲學(xué)魅力的日益凸顯——隨著新生代的新儒家對馬克思主義哲學(xué)認識的逐漸深入，馬克思主義哲學(xué)魅力也逐漸顯現(xiàn)出來。當然，新生代新儒家之所以倡導(dǎo)與馬克思主義哲學(xué)對話，還可能處于一種策略的考量，即儒學(xué)只有同馬克思主義哲學(xué)展開對話，才能更好地促進自身的發(fā)展，促進民族文化的復(fù)興。

但不論怎樣，現(xiàn)代新儒家對西學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的態(tài)度，皆凸顯了新儒家從來都不是固步自封的，他們依然秉承了先秦儒家“勿意、勿必、勿固、勿我”的開放心胸和宏觀視野。

四、對西方哲學(xué)的會通

正如上文所述，現(xiàn)代新儒家的產(chǎn)生乃針對“西化”思潮而來，應(yīng)對西學(xué)自然要了解、熟悉西學(xué)。這其實涉及到中西哲學(xué)的比較與會通。關(guān)于中西哲學(xué)的比較、會通工作，幾乎所有現(xiàn)代新儒家都參與其中，不過其著重點亦有所不同：如果說熊十力、梁漱溟、馮友蘭、賀麟等大哲在中西比較方面貢獻卓著的話，那么方東美、牟宗三則在中西哲學(xué)會通方面更為突出方、牟二人的哲學(xué)貢獻是多方面的，這里僅就其關(guān)于中西哲學(xué)會通的內(nèi)容做一簡介。 。從事比較思想、比較哲學(xué)的學(xué)者當知，一般而言，從事單純的“比較”研究是初步的；通過比較獲得他人的方法進行研究則是深層的；能打通思想的界限，使之融會貫通的“會通”研究則是更高層次的。在這點上，筆者甚至以為，方東美、牟宗三二先生可能走得更遠，堪稱中國現(xiàn)代哲學(xué)界貫通中西哲學(xué)思想的“雙璧”：方氏以詩人的睿智與詩意的思維勾勒中西會通之全景圖像，牟氏則以嚴密的邏輯與深刻之慧解點出中西會通之要津。

方東美的“面式”會通。方先生乃名門之后（系方以智之嫡傳孫），他有著深厚的國學(xué)淵源，受過嚴格的西方哲學(xué)訓(xùn)練，學(xué)識淵博，富有洞見，是少有的具有國際影響的現(xiàn)代哲學(xué)大家。較之于其他新儒家，方先生所進行的中西哲學(xué)之會通，似乎更全面、更宏闊。其哲學(xué)著作中提及的西方哲學(xué)家數(shù)量驚人，從古希臘到現(xiàn)代，西方哲學(xué)流派近乎皆被其“一網(wǎng)打盡”，方氏可謂全方位、全視域地開啟了“中西哲學(xué)比較、會通”之先河，故筆者稱之為“面式”會通。讀其著作，往往使人感覺火花四射，啟迪良多。其中，最為人所稱道者，乃是其點到為止的、貫通中西哲學(xué)史的“問題域”，雖寥寥數(shù)語，卻點到要害，既給后學(xué)以啟發(fā)，亦為“愛智者”以“任務(wù)”。譬如，方先生談到法相宗時，以西人胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)做對照；講陸九淵心學(xué)時，以尼采做對比；講善財童子時，以懷特海喻之；談莊子“齊物論”時，以西方的“民主”政治映襯之……其開闊而靈動之思路，睿智、精辟之見解，皆表明其對西學(xué)的認識，不是浮于表層，而是熟稔西學(xué)套路，且能深入其中，故其關(guān)于“中西哲學(xué)會通”之論述深刻、獨到，具有恒久的價值，在國際上享有極高的聲譽。

牟宗三的“點式”會通。如果說方東美以“問題域”方式全方位、全視域地以“面式”展開中西哲學(xué)之會通，那么牟先生則由某“點”出發(fā)，深挖下去，漸次抵達問題之要害。牟氏關(guān)于中西哲學(xué)之會通的論述，主要圍繞康德展開，他以中國大乘佛學(xué)（唯識論）的“一心開二門”、儒家的“良知說”、“智的直觀說”等理論去打通康德所謂現(xiàn)象、物自體之隔離，并試圖通過“兩層存有論”“良知的自我坎陷”“平地起土堆”等理論開出知識與民主，最終以儒家的“圓善論”打通中西哲學(xué)，可謂用心良苦。其邏輯之縝密、思維之深邃、理念之獨到，在現(xiàn)代新儒家中可謂獨樹一幟。傅偉勛曾這樣評價牟宗三：牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代哲學(xué)真正水平的第一人。中國哲學(xué)的未來發(fā)展課題也就關(guān)涉到如何消化牟先生的論著、如何超越牟先生理路的艱巨任務(wù)。這個評價可謂高矣，但也是相當客觀。當然，現(xiàn)在看來，牟氏關(guān)于康德的論述及其關(guān)于中西哲學(xué)之會通的論述也許存在著一些問題，但是其對中西哲學(xué)主要問題的把握仍是準確的，其對主要問題的分析是深刻的、發(fā)人深思的。

至于方東美、牟宗三之弟子如劉述先、杜維明、蔡仁厚、林安梧等“新生代”，更是繼承乃師之志，沿著中西哲學(xué)會通之路徑作出了各自的貢獻。限于篇幅，此不贅述。

五、現(xiàn)代新儒學(xué)的不足及啟示

（一）現(xiàn)代新儒學(xué)存在的不足

現(xiàn)代新儒家（新儒學(xué)），在其高揚民族主體性，紹述民族文化的繼承性、心胸的開放性、視野的融貫與會通性等方面皆有其特色，值得人們認真對待。不過，毋庸置疑，現(xiàn)代新儒家亦存在著種種問題甚至缺陷，制約著其進一步的發(fā)展。

有待進一步開放的“道統(tǒng)心態(tài)”。歷史地看，儒家向來以正統(tǒng)自居，缺乏開放性，不但排斥外來之異端，且在儒學(xué)內(nèi)亦充滿排斥，譬如荀子、陳亮、葉適、戴震、李贄等儒者皆受到不公正的對待。較之于傳統(tǒng)儒家，現(xiàn)代新儒家在心態(tài)上有所開放，但在對待馮友蘭先生的態(tài)度上，多持有“偏見”，這多少反映出其狹隘的“道統(tǒng)”心態(tài)，至少對馮先生缺乏“同情的理解”。除了以“道統(tǒng)”自居的心態(tài)外，其狹隘性還尤其表現(xiàn)在對學(xué)術(shù)資源的處理上：他們在處理西方哲學(xué)和佛學(xué)等外部資源時，多少存在著“以偏概全”的曲解，即以涉及到的有限的西方思想，比附中國傳統(tǒng)。按傅偉勛的說法，就是“藉以標榜中國儒學(xué)的優(yōu)位，或是借用西方思想及其方法論，當作補充中國儒家放諸四海而皆準的泛道德主義的注腳罷了”。 [17]傅氏認為，這種封閉和盲目自大，導(dǎo)致了新儒家學(xué)者創(chuàng)造力的匱乏和理論建構(gòu)的種種失敗，譬如熊十力以儒家完全取代佛教的片面性思想之創(chuàng)造就是典型例子。傅氏甚至認為最具有原創(chuàng)性的牟宗三先生對西學(xué)的基本心態(tài)也存在著問題，其以康德為西方哲學(xué)的首席代表展開了與儒學(xué)會通，然而，其最終目的仍然是在于論證儒家之圓善。確實的，現(xiàn)代新儒家的“開放”是有限度、有目的的開放，他們大多以“道統(tǒng)”的心態(tài)看待西方哲學(xué)、大乘佛學(xué)與馬克思主義哲學(xué)，這無疑在一定程度上窒息了儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與進一步的提升。

“道德優(yōu)位性”的畸重。儒家的核心理念在于對道德主體性的看重，作為“成人之學(xué)”“生命的學(xué)問”的儒家歷來將道德置于核心觀念層，重視德性之知，輕聞見之知——這當然有其合理性。假若以道德主導(dǎo)性原理涵蓋代替世界一切價值層面，即認為道德主體性的挺立遠比一般知識的開放重要，甚至將復(fù)雜、多元的世界完全“規(guī)化為”道德問題，則未免犯了泛道德主義的錯誤。事實上，現(xiàn)代新儒家并沒有走出這種“泛道德化”的立場，熊十力、梁漱溟、馮友蘭、賀麟等人皆構(gòu)建了超越宋學(xué)的哲學(xué)體系，然其哲學(xué)體系的核心仍在于解決“人格與道德”問題。被譽為最具原創(chuàng)性的新儒家的卓越代表牟宗三，雖亦試圖以“良知的自我坎陷”“一心開二門”等理論，從“內(nèi)圣”的層面開出科學(xué)與民主，開出科學(xué)知識和政治結(jié)構(gòu)，然其最終目的仍未脫離“道德主體性”之窠臼。重視道德人格、重視生命的學(xué)問、重視道德體系的本體論構(gòu)建，對現(xiàn)代新儒學(xué)乃至人類自身都有恒久的意義，但是在一個多元化的時代，倘若因此而排斥人之其他層面的合理需求，亦必然產(chǎn)生流弊。最明顯的，就是這種固執(zhí)而簡易的道德之自我肯定，“久而久之，文化容易成為一種自我封閉的文化心態(tài)，終會產(chǎn)生過度無謂的華夏優(yōu)越感”。 [18]

對“生活儒”的忽視。傳統(tǒng)儒學(xué)尤其先秦儒學(xué)，本質(zhì)上是“生活儒”“實踐儒”，是世俗之儒。譬如孔子從未將“儒學(xué)”僅僅作為理論，而是以生活的方式身體力行之，孔子之所以“述而不作”很大程度上就在于其將“儒學(xué)”作為生活的實踐方式。其后的儒家則發(fā)生了較大的變化，由“生活儒”向“政治儒”（如漢朝初期）、“工具儒”（漢唐時期）、學(xué)術(shù)儒（宋明時期）轉(zhuǎn)變。現(xiàn)代新儒家大致隸屬于“學(xué)術(shù)儒”，其中尤以熊十力、牟宗三、馮友蘭等為最，他們的貢獻在于使傳統(tǒng)的儒學(xué)的日益邏輯化、體系化、精致化，將“學(xué)”化為“術(shù)”，化為一種脫離實踐、脫離實際的“本體論建構(gòu)”，甚至化為一門知識、一門專業(yè)——盡管他們反對儒學(xué)的“知識化”。余英時認為當代儒學(xué)有“尊德性”轉(zhuǎn)往“道問學(xué)”的傾向，確實如此。儒學(xué)，似乎脫離了生活的實踐，而蛻變?yōu)榧兇獾膶W(xué)術(shù)，蛻變?yōu)椤跋笱浪笔降墓路甲再p，此無疑不利于其進一步發(fā)展。

更重要的還在于，作為一種重要的思想流派，現(xiàn)代新儒家的“心性之學(xué)”沒有在現(xiàn)代社會制度建構(gòu)上產(chǎn)生實質(zhì)的影響，即理論的“內(nèi)圣”沒有開出現(xiàn)實的“新外王”，這才是問題的癥結(jié)所在。又加之“新儒學(xué)”多局限于學(xué)術(shù)精英的狹小圈子里，普通百姓是難以理解諸如“天地萬物一體之仁”“良知的自我坎陷”“一心開二門”等精致的理論（我們當然承認這種理論的價值），這勢必使得儒學(xué)失去最為廣泛的群眾基礎(chǔ)。

（二）現(xiàn)代新儒學(xué)的啟示

現(xiàn)代新儒家存在的上述“缺陷”，從另一層面亦將給當下儒學(xué)發(fā)展以有益的啟示。

1.要有更加開闊的視野和開放的胸襟，尤其要加強與馬克思主義哲學(xué)的對話。我們承認現(xiàn)代新儒家普遍具有開放的心態(tài)，但這種開放乃是“西學(xué)”逼迫下“有限度”的開放。并且現(xiàn)代新儒家的開放也僅僅局限于西方哲學(xué)的引進與會通，對于馬克思主義哲學(xué)，對于大乘佛學(xué)及基督教、伊斯蘭教等宗教領(lǐng)域，除了極個別的哲學(xué)家給予關(guān)注外，絕大多數(shù)則基本上持一種保守、封閉甚至排斥的心態(tài)，這極不利于儒學(xué)的進一步發(fā)展?！靶氯鍖W(xué)”若取得長足的發(fā)展，必須進一步開放心態(tài)，采取傅偉勛先生所謂的“辯證的開放性”，以開闊的胸襟對待中外各種流派的思想和學(xué)說，積極主動地同馬克思主義哲學(xué)、當代西方哲學(xué)及諸宗教領(lǐng)域，展開全方位的對話，惟其如此，才能繼往開來，向前發(fā)展。道理很簡單，儒學(xué)的“根”仍然在大陸，儒學(xué)的發(fā)展亦在大陸。更何況，馬克思主義者從來就不拒絕民族性，從延安時期的“科學(xué)的、民族的、大眾的文化”理念的提出到今天“馬克思主義中國化”的實踐，傳統(tǒng)在大陸從來沒有真正斷絕。我們姑且不論馬克思主義哲學(xué)同儒學(xué)存在著諸多學(xué)理上的會通，僅就客觀存在的現(xiàn)實而言，十數(shù)億大陸人的日常生活方式仍然是“儒家式”的?？梢?，儒家與馬克思主義是相融的。

2.要善于進行“批判性的超越”。現(xiàn)代新儒家理論體系乃建基于對宋學(xué)的超越性批判之上，但是當代儒學(xué)若要取得更大的發(fā)展空間，仍需對諸如熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三、方東美等哲學(xué)家進行批判性的超越。這種批判性超越既包括內(nèi)容上的拓展，又包括方法上的突破，甚至還有核心觀點的變更。就內(nèi)容拓展而言，熊門弟子可謂典范，譬如熊十力為開山人物，首次將佛學(xué)境論、量論引入儒學(xué)，并試圖以“量論”接納“知識”，由于種種原因，卻未能完成“量論”；其弟子牟宗三承接乃師所開辟之路徑，作《現(xiàn)象與物自體》，完成乃師之愿；由于牟氏極富創(chuàng)造性，以至于其弟子難以超越之，而多以紹述其業(yè)為志。值得注意的是，并非其所有的弟子都采取“照著講”的方式，劉述先則采取“接著講”的方式試圖超越乃師。而牟氏的另一弟子林安梧更是一反“護教”心態(tài)，他采取“反著講”，提出現(xiàn)代新儒學(xué)須進入后牟宗三時代（后新儒學(xué)），所謂“后”，即批判超越義，儒學(xué)的發(fā)展要改變路數(shù)，甚至現(xiàn)代新儒家一貫關(guān)注的“內(nèi)圣、外王”之理念也要進行轉(zhuǎn)變，即要由單向度的“內(nèi)圣開出外王”的思維模式，改變?yōu)橛伞巴馔醵鴥?nèi)圣”的方式去處理傳統(tǒng)和現(xiàn)代關(guān)系的問題?！昂笮氯鍖W(xué)”把儒學(xué)作為現(xiàn)代化進程中的一種調(diào)節(jié)資源，放棄了把儒學(xué)重新確立為新的意識形態(tài)的企圖，這無疑體現(xiàn)出后新儒學(xué)的“批判性超越”。這種思路乃至核心理念的轉(zhuǎn)換，勢必涉及到方法問題。譬如，如何將“泛道德主義”的傳統(tǒng)儒家倫理轉(zhuǎn)化為可操作情境下的現(xiàn)實考量之中，如何進行具體制度的建構(gòu)，如何將儒家的“德性論”轉(zhuǎn)化為社會公平正義等制度上來等，皆是當代新儒家所關(guān)注的問題。

3.要善于進行角色的“定位”。隨著時代的發(fā)展和“全球經(jīng)濟一體化”逐漸成為現(xiàn)實，人們對儒學(xué)的定位亦發(fā)生變化。正如“后新儒學(xué)”逐漸放棄“重建儒學(xué)的意識形態(tài)意圖”一樣，活躍于世界學(xué)術(shù)舞臺的新儒家代表杜維明對儒學(xué)也有了重新認識。他不再持傳統(tǒng)儒者“惟儒獨尊”的心態(tài)，而是極力推擴“文化中國”之理想，并預(yù)設(shè)了現(xiàn)代西方的多元結(jié)構(gòu)。他認為沒有必要證明儒家傳統(tǒng)比別的精神傳統(tǒng)更為優(yōu)越，只需要說明自己的文化立場，能在世界上占有一席之地即可。這其實也意味著一種角色轉(zhuǎn)化，即由政治儒學(xué)（制度儒學(xué)）、形上儒學(xué)、架構(gòu)儒學(xué)之立場轉(zhuǎn)變到“文化參與者”上來，由“精神世界”轉(zhuǎn)變到“思想資源”上來。事實上林安梧就明確表示，后牟宗三時代的儒學(xué)所關(guān)注的不再是去開出民主與科學(xué)來，而是在現(xiàn)代化實現(xiàn)的過程中，儒家應(yīng)如何扮演一個調(diào)節(jié)者、參與者的角色。他們不再如前輩那樣熱衷于建立哲學(xué)體系，而是表現(xiàn)出鮮明的問題意識，著眼于人類當代社會所遇到的普遍性問題。這種角色轉(zhuǎn)化，既表明了現(xiàn)代新儒學(xué)的務(wù)實精神，也表明了儒學(xué)積極參與社會實踐之立場。

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