韓 鵬，梁 彬

（1．內(nèi)蒙古財(cái)經(jīng)大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010070；2．北京西貝味道餐飲管理有限公司，北京 100073）

假設(shè)是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中較為常用的一種手段，但假設(shè)的使用也需要具有合理性，正如托馬斯·羅伯特·馬爾薩斯在《人口原理》中指出，研究應(yīng)該排除“純粹的假設(shè)”，“所謂純粹的假設(shè)”就是無法根據(jù)正確的哲學(xué)基礎(chǔ)推論出的假設(shè)。而在社會(huì)科學(xué)研究中，“理性人”假設(shè)是眾多學(xué)科的一個(gè)隱性假設(shè)前提，在社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等學(xué)科中相應(yīng)地體現(xiàn)為社會(huì)人、管理人、政治人、理性人、法律人等。其中素有“社會(huì)科學(xué)皇后”之稱的現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)更是將理性人假設(shè)作為最基本的假設(shè)之一。然而，從20世紀(jì)30年代開始，由于經(jīng)濟(jì)危機(jī)給經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展帶來巨大沖擊，使經(jīng)濟(jì)學(xué)眾多學(xué)者對經(jīng)濟(jì)學(xué)理論及其基本假設(shè)產(chǎn)生懷疑，不同經(jīng)濟(jì)學(xué)流派和經(jīng)濟(jì)學(xué)分支對經(jīng)濟(jì)學(xué)基本假設(shè)問題存在不同觀點(diǎn)和認(rèn)識，其中對理性人假設(shè)的討論相對更為突出，也是一個(gè)較為重要的基本理論研究前提。

一、研究思想的理論依據(jù)

在正式討論理性人假設(shè)之前，現(xiàn)引入著名科學(xué)哲學(xué)家托卡拉斯（ImreLakatos）的“科學(xué)研究綱領(lǐng)”理論，用該理論說明理性人假設(shè)的可被質(zhì)疑性。該理論是一個(gè)由“保護(hù)帶”和“硬核”所組成的理論體系。托卡拉斯的保護(hù)帶，包括一組附屬性假說或假設(shè)，這些假設(shè)是可以通過科學(xué)研究或經(jīng)驗(yàn)證據(jù)加以檢驗(yàn)、證偽或拒絕。保護(hù)帶是保護(hù)硬核不受經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的反駁或否定。保護(hù)帶是可以進(jìn)行修改、調(diào)整和替換的。所謂“硬核”是指一些不可被證偽或無法加以拒絕的公理，一般由若干個(gè)最能反映這種理論體系特征的核心概念組成（方福前，2004）。由此看來，理性人假設(shè)作為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的“保護(hù)帶”是可以被我們證偽或反駁的。

總體上看，學(xué)術(shù)界對理性人假設(shè)的看法可概括為兩大類別：其一是“維護(hù)派”，其二是“反對派”。前者極力維護(hù)“理性人”假設(shè)的正確性，并深信該理論是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究不可動(dòng)搖的基石；“反對派”雖然沒有“維護(hù)派”那么言辭激烈，但是其基本觀點(diǎn)的立足點(diǎn)為否定理性人假設(shè)。筆者認(rèn)為理性人假設(shè)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)之一（甚至可以將“之一”去掉，其他的假設(shè)如完全信息假設(shè)、市場出清假設(shè)等都是為理性人假設(shè)服務(wù)的）具有存在的必然性，不可一味地否定，但是理性人假設(shè)的理論同現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行確實(shí)存在矛盾，這也是學(xué)術(shù)界不可忽略的重要事實(shí)。

二、理性人假設(shè)的由來

人性自私論的發(fā)展具有悠久歷史，然而伯納德·曼德維爾（Bernard Mandeville）卻把這種理論推向了一種極致。曼德維爾認(rèn)為人是自私的，并且是難以駕馭的一種動(dòng)物天然性。強(qiáng)調(diào)指出“人所有的行動(dòng)都是起源于利己心”，所以沒有任何力量可以消除人的利己本性，然而那些所謂的利他主義行為只是利己主義的偽裝。他也認(rèn)為：個(gè)人利益和社會(huì)利益之間的橋梁是制度，不是人之善，然而制度，也會(huì)使壞人為大眾的利益服務(wù)（趙峰，2006）。該種觀點(diǎn)至今仍受到較多學(xué)者追捧。

大衛(wèi)·休謨（David Hume）也宣揚(yáng)自私和貪欲是人的本性，且認(rèn)為欲望是使人勞動(dòng)的唯一動(dòng)力。大衛(wèi)·休謨是一個(gè)“個(gè)人主義者和自由主義者”，認(rèn)為謀求個(gè)人利益是人性的必然，只要不危及公共利益就沒有必要加以限制。

亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）的整個(gè)思想都是建立在其“人性論”的基礎(chǔ)上的。作為大衛(wèi)·休謨的好友，亞當(dāng)·斯密整個(gè)經(jīng)濟(jì)理論研究的出發(fā)點(diǎn)也是“個(gè)人利己主義”，也是第一個(gè)系統(tǒng)運(yùn)用“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，甚至亞當(dāng)·斯密把一切經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)象都看作“經(jīng)濟(jì)人”的活動(dòng)后果。按照亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)理論和觀點(diǎn)，每個(gè)人雖然打算追求的是個(gè)人利益，但是每個(gè)為自己打算的個(gè)人不能不考慮其他的利己個(gè)體的利己行為。從而經(jīng)過長期的發(fā)展產(chǎn)生了相互的和共同的利益，具有長期博弈帶來合作、誠信的效果。所以，個(gè)人利益不僅不與社會(huì)利益相矛盾，而且是一致的，并相互促進(jìn)的關(guān)系。

約翰·穆勒（John Mill）的學(xué)說是經(jīng)濟(jì)學(xué)說的一次大綜合。他依賴得天獨(dú)厚的人文資源，同當(dāng)時(shí)世界一流的經(jīng)濟(jì)學(xué)家一起探討學(xué)習(xí)。他的折中主義經(jīng)濟(jì)學(xué)體系是經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展中第一個(gè)綜合體系，它在經(jīng)濟(jì)學(xué)說發(fā)展史上有著重要地位，同時(shí)將先輩經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理性人假設(shè)得以傳承，指出“理性人”是對經(jīng)濟(jì)生活中的一般人的抽象，指出理性人有兩大特征：一是自私，即人們的行為動(dòng)機(jī)是趨利避害，是利己的；二是完全理性，即每個(gè)人都能夠通過一系列的精準(zhǔn)的思維邏輯進(jìn)行思考，來對其所面臨的一切機(jī)會(huì)和目標(biāo)及實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段進(jìn)行判斷，并做出比較，得出最優(yōu)的結(jié)果。

由此可知理性人假設(shè)經(jīng)過長期演化，逐漸含有被廣泛認(rèn)同的三層涵義：第一是利己假設(shè)；第二是最大化原則；第三是組織成員之間自利行為的一致性。

三、理性人假設(shè)的本質(zhì)

探尋理性人假設(shè)其實(shí)就是在探討人性的根源，只有根源才能最真實(shí)地反映出理性人的特征，只有根源才可以最為徹底地展現(xiàn)理性人的表現(xiàn)形式。由此我們從哲學(xué)的人性論到經(jīng)濟(jì)學(xué)的斯密問題這一思路進(jìn)行分析。

（一）哲學(xué)角度的人性論臚敘

常說的“人性論”主要可以概括為“一元論”和“二元論”兩大類別。“一元論”就是單純地將人性認(rèn)為是自私利己的觀點(diǎn)。這也是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家最主要的思想之一，也是理性人假設(shè)的基石。一元論的經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為，人的本性（自然屬性）就是趨向于利己的，即使那些表面上具有“利他行為”也不過是為了更好的利己所做的準(zhǔn)備而已，即現(xiàn)有的利他表現(xiàn)也是為了自身的利益。例如，一個(gè)新生嬰兒的哭鬧只是為了獲取母乳便是最初的利己行為的表現(xiàn)，而他的父母也是為了他們的生活才養(yǎng)育孩子，包括精神上所得到的幸福感和未來孩子給予父母的贍養(yǎng)，不論是家庭養(yǎng)老模式給予的全方位贍養(yǎng)還是社會(huì)養(yǎng)老模式中子女給予的精神慰藉以及一定意義上的養(yǎng)老收入的代際轉(zhuǎn)移等。當(dāng)然也有其他社會(huì)文化因素對養(yǎng)育子女的影響。由此看來，父母與子女間看似某些的利他行為都可以理解為利己的內(nèi)涵和表現(xiàn)。

相比之下，“二元論“的觀點(diǎn)是說，人性中既有“利己”的一面又有“利他”的一面，這也是當(dāng)下較為流行的一種觀點(diǎn)。中國人民大學(xué)周誠（2007）在“二元論”的基礎(chǔ)上提出了“雙重經(jīng)濟(jì)秉性人”的假說：“人既受到‘利己’趨向的約束，也受到‘利他’趨向的約束”。不管是“二元論”還是“人的雙重經(jīng)濟(jì)秉性”都在反駁一元論中人單純的利己行為，承認(rèn)人性中有“利他”的一面，而有限理性正是一元論和二元論的“中和”，因?yàn)橛邢蘩硇杂^點(diǎn)中并沒有強(qiáng)調(diào)指出人是單純的“利己”或是“利他”或者二者皆有，有限理性觀點(diǎn)只是承認(rèn)人不是完全理性的或者說人不是完全利己的?！坝邢蘩硇浴钡谋亲婧詹亍啔v山大·西蒙認(rèn)為：由于決策者的能力有限，所以他在搜尋和處理信息之時(shí)，根本無法在眾多復(fù)雜的決策環(huán)境中找到最優(yōu)決策方案。與此同時(shí)，制定決策是有成本的，所以決策者不會(huì)花費(fèi)過多成本去追求最優(yōu)解，最終只能得到滿意解。

（二）斯密問題

亞當(dāng)·斯密在《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》一書中十分肯定地說自私自利是“經(jīng)濟(jì)人”的基本內(nèi)涵和本質(zhì)屬性，然而在亞當(dāng)·斯密之后發(fā)表的《道德情操論》一書中卻說，人也有利他主義的傾向。由此便引出了斯密到底是認(rèn)為人是“利己”還是“利他”的矛盾，也就是所謂的“斯密問題”。學(xué)者反駁“理性人假設(shè)”之時(shí)，以亞當(dāng)·斯密《道德情操論》中“利他”思想作為其理論依據(jù)，實(shí)際上并不妥當(dāng)：首先，《道德情操論》作為“斯密問題”的一部分，它沒有說服力可以成為反駁其他觀點(diǎn)的論據(jù)；其次，沒有弄清楚“斯密問題”的本質(zhì)，也無法將“斯密問題”作為論據(jù)來支撐自己的觀點(diǎn)。筆者對于上述提到的“人性論”和“斯密問題”作一個(gè)總結(jié)。第一，人性論存在的問題是：當(dāng)下的學(xué)術(shù)界一定程度上將“理性人”同“道德人”相混淆?！暗赖氯恕钡谋举|(zhì)是向善的，并且是一個(gè)不斷提高的過程，但是這并不意味著道德人沒有缺陷，道德是一種相對虛無的復(fù)雜的相對的東西，我們不能簡單地理解為“自私自利”的反面，所以人性論討論更多的是“道德人”而不是“非理性人”。第二，“斯密問題”所反映的“利己”或是“利他”都不是人性的根本，僅僅是人性的外在表現(xiàn)形式。或者說，“斯密問題”實(shí)質(zhì)上所探討的還是道德人的問題。

以上分析可見，不管是人性論或斯密問題以及有限理性理論都討論人的外在表現(xiàn)行為，即“利己”或是“利他”。但均忽略了人的本質(zhì)不是單純的“幾元論”而是更深層次、根本性的問題。由此得出，無論采用人性幾元論或者斯密問題都無法成為支持或者反駁“理性人假設(shè)”的有力論據(jù)。卡爾·馬克思龐大系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想雖然批判了資本主義制度下的“經(jīng)濟(jì)人”，但是卡爾·馬克思依舊承認(rèn)在一定的歷史時(shí)期或歷史階段中，“理性人”具有存在的客觀必然性?？枴ゑR克思曾寫道：人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。由此可見，現(xiàn)有的“經(jīng)濟(jì)人”理論所反映的是一定的階級關(guān)系和利益，不是全面的社會(huì)階級關(guān)系，所以不能反映出人的本質(zhì)。說明卡爾·馬克思已跳出了“利己”還是“利他”的糾結(jié)怪圈，探尋到人的本質(zhì)是“社會(huì)關(guān)系”以及比“社會(huì)關(guān)系”更具有本原性的“實(shí)踐”。比如對“資本”本質(zhì)的探尋，卡爾·馬克思就從更深層次的角度論證其是一定社會(huì)關(guān)系的反應(yīng)，尤其是在闡述“現(xiàn)代殖民理論”中通過經(jīng)典案例給予了佐證：以生產(chǎn)者自己的勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制與以占有別人的勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制是一種人與人之間經(jīng)濟(jì)關(guān)系的體現(xiàn)，而資本本質(zhì)就在于是一種以雇傭?yàn)樘攸c(diǎn)的人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，在資本運(yùn)行的國度與威克菲爾德所言的在殖民地，將貨幣、生活資料、機(jī)器以及其他生產(chǎn)資料財(cái)富完整地前后搬遷，導(dǎo)致資本運(yùn)行的困難，進(jìn)而消失，可見，在勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料相分離的商品經(jīng)濟(jì)條件下，資本是一定生產(chǎn)關(guān)系的體現(xiàn)，在這個(gè)層次上講，資本本質(zhì)內(nèi)在不在于代表任何的有形產(chǎn)品、財(cái)富甚或生產(chǎn)資料，而是一定生產(chǎn)關(guān)系的代表，不是簡單的物所能概括的，是在物與物相互關(guān)系的表層中埋藏的內(nèi)在而神秘的人與人的關(guān)系的體現(xiàn)。所以，應(yīng)站在歷史唯物主義、辯證唯物主義立場上，建立客觀需要的人性理論發(fā)展脈絡(luò)，即社會(huì)實(shí)踐所需人性→人性假設(shè)→賦予社會(huì)所需人性→指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐→再提升社會(huì)實(shí)踐所需人性（孫世強(qiáng)，2007）?？梢姡硇匀说谋举|(zhì)是“實(shí)踐”。

四、理性人行為的量化

美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家米爾頓·弗里德曼（Friedman）發(fā)表的論文《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》（1953），這篇文章將經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的論戰(zhàn)推向了頂點(diǎn)。他的主要觀點(diǎn)認(rèn)為：檢驗(yàn)一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是否有效的唯一標(biāo)準(zhǔn)是其對現(xiàn)實(shí)預(yù)測與實(shí)際數(shù)據(jù)的比較，而理論假設(shè)的現(xiàn)實(shí)性則與理論的檢驗(yàn)沒有必然關(guān)系。這為理性人假設(shè)的非現(xiàn)實(shí)性做足了理論支持。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?yōu)槭裁词冀K對理性人假設(shè)愛不釋手？不難看出，理性人假設(shè)的一個(gè)初始目的就是將人的行為進(jìn)行量化，這樣才能看似更加合理地運(yùn)用包括計(jì)量方法在內(nèi)的數(shù)學(xué)工具進(jìn)行更為精確的理論分析。這一點(diǎn)，公共選擇理論表現(xiàn)得較為明顯，米爾頓·弗里德曼繼承并發(fā)揚(yáng)了公共選擇理論。公共選擇理論認(rèn)為人的行為有所偏好，對此我們可以將那些看不見摸不著的行為進(jìn)行排序，而且人們的偏好順序是可以傳遞的，同時(shí)人們在面對同一選擇時(shí)總是做出同一決定。尤其是，將個(gè)人的偏好放大延伸到集體或集團(tuán)、政府都是可行的，當(dāng)然組成這些集體的個(gè)體成員都是理性的。

現(xiàn)在，我們假設(shè)三個(gè)國家的人以及三種葡萄酒，對備選對象白葡萄酒、紅葡萄酒、紫葡萄酒的偏好各不相同，其偏好順序如表1所示。對白葡萄酒與紅葡萄酒進(jìn)行比較發(fā)現(xiàn)：由于英國人和法國人認(rèn)為“白葡萄酒”比“紅葡萄酒”好喝，偏好白葡萄酒；而美國人認(rèn)為“紅葡萄酒”比“白葡萄酒”好喝，相對偏好紅葡萄酒，所以在白葡萄酒與紅葡萄酒之間的比較結(jié)果為經(jīng)過推理并假定為2∶1，得出：“白葡萄酒比紅葡萄酒更受歡迎”。再對紅葡萄酒和紫葡萄酒進(jìn)行比較發(fā)現(xiàn)：由于英國人和美國人認(rèn)為“紅葡萄酒”比“紫葡萄酒”好喝，相對偏好紅葡萄酒；法國人則認(rèn)為“紫葡萄酒”比“紅葡萄酒”更美味，相對偏好紫葡萄酒，所以在紅葡萄酒與紫葡萄酒之間的比較結(jié)果推理并假定為2：1，得出：“紅葡萄酒比紫葡萄酒更受歡迎”。如此，似乎白葡萄酒優(yōu)于紅葡萄酒，紅葡萄酒又優(yōu)于紫葡萄酒，那么白葡萄酒一定優(yōu)于紫葡萄酒。最后對白葡萄酒和紫葡萄酒進(jìn)行比較發(fā)現(xiàn)：美國人和法國人認(rèn)為紫葡萄酒比白葡萄酒好喝，英國人認(rèn)為白葡萄酒優(yōu)于紫葡萄酒，所以在白葡萄酒和紫葡萄酒之間的比較得出“紫葡萄酒優(yōu)于白葡萄酒”。

表1 偏好順序

上述過程說明了理性人的行為（如偏好、效用等）是無法被準(zhǔn)確量化的，在現(xiàn)實(shí)生活中最直接的感受便是“難以取舍”，因?yàn)闊o法將每一種感覺都進(jìn)行定量分析?！袄硇匀恕北蛔兂梢环N理性選擇的概念。然而“理性”被轉(zhuǎn)化為一種可以用數(shù)學(xué)精準(zhǔn)計(jì)算的觀點(diǎn)，“理性人”成為一味地追求效用最大化的代名詞，換句話說要實(shí)現(xiàn)目標(biāo)函數(shù)的最大化。由于理性人的本質(zhì)是實(shí)踐活動(dòng)，而實(shí)踐是生動(dòng)的、多面的、復(fù)雜的、相對的，所以無法用簡單的數(shù)字去概括人的外在表現(xiàn)行為以及內(nèi)在心理活動(dòng)。經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)的“皇后”，它始終不會(huì)成為精確的自然科學(xué)，其規(guī)律的客觀必然性也存在差異，起碼在產(chǎn)生條件上是不同的，則也是基于其內(nèi)在規(guī)律的體現(xiàn)，難以改變。

五、理性人的劃分

既然我們無法將理性人的行為精準(zhǔn)的量化，筆者便試圖去將理性人劃分給予分類。其實(shí)，劃分理性人的思想最早還是來源于有限理性，奧利弗·E·威廉姆森將理性大致劃分為了三層：由低到高，理性程度也逐步增加，而有限理性介于二者之間。由此看來，奧利弗·E·威廉姆森的有限理性也是符合傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理性人假設(shè)的原則，即有限理性受到利益最大化原則和組織成員的利益一致性原則的影響。如圖1所示：

圖1 理性層次

不難看出，奧利弗·E·威廉姆森只是將理性在強(qiáng)弱程度上簡單地進(jìn)行了劃分，并將有限理性同理性人的理論相結(jié)合，但是有限理性不是理性人的本質(zhì)，不能解決理性人的問題。奧利弗·E·威廉姆森的劃分在微觀層面（針對個(gè)人或是一個(gè)組織）上也是可以認(rèn)為是具有邏輯性的，由于人們面對的環(huán)境復(fù)雜多變、信息傳遞存在諸多障礙等，所以獲取的信息肯定是不完全的，再者由于科技和生理等諸多因素的影響，人不可能認(rèn)知或計(jì)算全部世界現(xiàn)象，但是人也不可能是無所不知的，在不斷增加和拓展對自然界和經(jīng)濟(jì)社會(huì)規(guī)律的認(rèn)識，所以人是“有限理性”的。

筆者參考“贊同”有限理性的相關(guān)思想的基礎(chǔ)上，在宏觀層面上將理性人劃分為兩大類，即“短期理性人”和“長期理性人”。所謂短期理性人是指，個(gè)人或一部分人（組織）受現(xiàn)有的種種條件限制，無法找到最完美的策略，趨于有限理性的觀點(diǎn)。所謂長期理性人是站在人類發(fā)展的歷史長河里看待理性人，那么我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然人類社會(huì)的發(fā)展坎坷曲折，但是總體的趨勢是不斷發(fā)展的，我們可以理解為，人在經(jīng)濟(jì)社會(huì)長期發(fā)展中不斷積累經(jīng)驗(yàn)，科學(xué)日益進(jìn)步對認(rèn)知能力的提高等等因素都會(huì)讓人趨于更加理性發(fā)展。也就是說，短期內(nèi)，或從靜態(tài)角度看，人類的認(rèn)知是有限的，達(dá)到的理性程度也是“有限理性”；從發(fā)展的視角看，或從動(dòng)態(tài)角度看，人類的認(rèn)知是不斷拓展的，達(dá)到的理性程度也在不斷拓展，逐步接近“完全理性”。

六、對“短期理性人與長期理性人”思想的論證

因?yàn)閷σ?guī)律的認(rèn)知以及對“理性”的衡量標(biāo)準(zhǔn)是動(dòng)態(tài)變化的，所以可將理性人劃分為短期理性人和長期理性人兩大類。下面用我國四大發(fā)明之一指南針來論證由于衡量標(biāo)準(zhǔn)的動(dòng)態(tài)化造成短期與長期條件下理性人的不同表現(xiàn)：據(jù)有關(guān)資料記載，當(dāng)初我國發(fā)明指南針時(shí)主要是用于“風(fēng)水”的辨別，在當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件和背景下，這種行為絕對是最理性的（短期來看），因?yàn)闆]有比指南針更先進(jìn)的東西可以代替風(fēng)水鑒定，隨后該技術(shù)流傳到歐洲，西班牙、葡萄牙等國家將指南針技術(shù)應(yīng)用于航海事業(yè)，開創(chuàng)了海上霸業(yè)，這時(shí)，中國人用指南針看風(fēng)水的基本功能顯然相對來說已經(jīng)是落后的、不理智的行為了，更談不上理性程度，而歐洲精準(zhǔn)地應(yīng)用指南針這一實(shí)際，甚至被稱為“打開世界大門的鑰匙”，無異于理性的行為，這一理性的應(yīng)用，促使整個(gè)世界格局發(fā)生了巨大變化，讓西班牙、葡萄牙等多個(gè)帝國開啟了稱霸海洋的征程。當(dāng)然，也是這一理性的應(yīng)用使得英國等西方國家先后“撬開了中國大門”。同樣的道理，我們不知道未來指南針技術(shù)還有沒有突飛猛進(jìn)的應(yīng)用，到那時(shí)，回過頭來看現(xiàn)在的應(yīng)用似乎也不過是“有限理性”罷了，同樣的例證，比如火藥的發(fā)明也是異曲同工。

如果將前文提到的赫伯特·亞歷山大·西蒙等有限理性經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn)進(jìn)行思考，不難看出其思想都影射了經(jīng)濟(jì)學(xué)的另一大假設(shè)——完全信息假設(shè)。也可以說，完全信息假設(shè)是以理性人假設(shè)的存在而存在的，那么我們看這樣的一個(gè)分析，更形象地表現(xiàn)了理性人劃分為“短期理性人”和“長期理性人”的合理性。圖2中每一個(gè)產(chǎn)量上代表最優(yōu)生產(chǎn)規(guī)模的SAC（短期平均成本曲線）曲線都有一條相應(yīng)的SMC（短期邊際成本曲線）曲線，每一條SMC都經(jīng)過相應(yīng)的SAC曲線的最低點(diǎn)。在Q1的產(chǎn)量上，生產(chǎn)該產(chǎn)量的最優(yōu)生產(chǎn)規(guī)模由SAC1曲線和SMC1曲線所代表，相應(yīng)的短期邊際成本由P點(diǎn)給出，PQ1即是短期邊際成本，又是長期邊際成本，即有LMC＝SMC1＝PQ1。同理，在Q2的產(chǎn)量上，有LMC＝SMC2＝RQ2。在生產(chǎn)規(guī)?？梢詿o限細(xì)分的條件下，可以得到無數(shù)個(gè)類似P、R的點(diǎn)，將這些點(diǎn)連接起來得到一條光滑的長期邊際成本LMC曲線。如圖2所示：

圖2 長期邊際成本曲線

由于廠長（決策者）是“理性”人，那么得出結(jié)論：任何一種規(guī)模下LAC與SAC必會(huì)相交于曲線SAC的最低點(diǎn)?？墒牵覀冏屑?xì)看此圖會(huì)發(fā)現(xiàn)，SAC1與LAC并沒有相交在SAC1的最低點(diǎn)。觀其結(jié)果，最終只有SAC2與LAC的交點(diǎn)是兩者的最低點(diǎn)?？梢赃@樣理解：在Q1的規(guī)模下，由于廠長（決策者）是短期理性人，所以SAC1與LAC并沒有相交在SAC1的最低點(diǎn)；經(jīng)過長期發(fā)展，在長期平均成本LAC和長期邊際成本LMC相交的Q2規(guī)模下，由于廠長（決策者）是長期理性人，所以SAC與LAC才相交于最低點(diǎn)，說明在長期情況下達(dá)到了最優(yōu)規(guī)模效益。

其實(shí)，將理性人劃分為短期和長期還可以解釋博弈論中的經(jīng)典案例“囚徒困境”（Tucker，1950），他用簡單的形式反映了博弈問題的根本特征，使其成為博弈論歷史上最為經(jīng)典的模型。警察抓了兩個(gè)罪犯，他們是合伙犯罪，由于沒有足夠的證據(jù)去落實(shí)他們的罪行，如果其中一人供認(rèn)犯罪，便可以判刑。為了得到所需口供，警察將兩名犯罪嫌疑人分別關(guān)押在不同地方，以防止他們在一起串供或者結(jié)盟。此時(shí)給予犯罪嫌疑人相同的選擇機(jī)會(huì)：如果兩人都不認(rèn)罪，則會(huì)以較輕的罪名判刑；如果其中一人坦白，此人立即釋放，而另一人則重判；如果兩人同時(shí)認(rèn)罪，則對他們都進(jìn)行判刑。如果分別用－1、－5、－8和0表示罪犯被判刑期1年、5年、8年和立即釋放的得益，我們得出如圖3這個(gè)矩形來表示博弈結(jié)果（謝識予，2008）：

圖3 囚徒困境

我們現(xiàn)在對這個(gè)模型進(jìn)行分析：對囚徒1來說，假設(shè)囚徒2選擇了“不坦白”，則囚徒1根據(jù)個(gè)體理性原則，會(huì)考慮自身利益最大化，其選擇“坦白”；假設(shè)囚徒2選擇了“坦白”，而囚徒1經(jīng)過比較還是會(huì)選擇得益較大的“坦白”。因此，在本博弈中只考慮自身利益的囚徒1始終會(huì)選擇“坦白”。同理，囚徒2也會(huì)在博弈中選擇了“坦白”。最終的博弈結(jié)果是A，即每人被判了5年。

我們發(fā)現(xiàn)，原本最佳的結(jié)果是D，即所有人都選擇“不坦白”，判刑1年。與最終的博弈結(jié)果卻相差甚大，理性人的博弈沒有得到最佳結(jié)果。結(jié)果陷入了“囚犯兩難困境”（prisoners dilemma）。一個(gè)最好的結(jié)果被理性人棄掉了，更具有戲劇性的是，大家不約而同地挑選了一個(gè)對每個(gè)人都更壞的結(jié)果。有的學(xué)者（張維迎，1996）也把這歸納為“個(gè)體理性與集體理性的矛盾”。對囚徒博弈進(jìn)行拓展，結(jié)果如下：

情況一：假設(shè)經(jīng)過無數(shù)次的博弈后，這兩個(gè)罪犯逐漸熟悉并形成同盟，兩人商議選擇“不坦白”，如果違背約定則會(huì)處罰，但是接受處罰的人的得益不會(huì)小于－5（如果結(jié)盟的處罰力度小于了警察的處罰力度，按照理性人假設(shè)，接受處罰的人會(huì)選擇“坦白”即背叛了同盟）。此時(shí)，如果他們進(jìn)行新的博弈時(shí)結(jié)果便是D。但這一結(jié)果違背了個(gè)體是理性人的假設(shè)這一前提，便出現(xiàn)了矛盾。

情況二：經(jīng)過長期博弈，當(dāng)警察發(fā)現(xiàn)罪犯的博弈結(jié)果是D時(shí)，在警察也是理性人的前提下，也會(huì)在博弈中進(jìn)行改變，假如國家規(guī)定罪犯被判刑的年數(shù)會(huì)決定他們的獎(jiǎng)金額時(shí)（即判刑年數(shù)多，意味著案件社會(huì)影響大，警察立功的獎(jiǎng)勵(lì)會(huì)增多），他們會(huì)使用一些審問技巧去改變博弈結(jié)果D，對于警察而言最佳結(jié)果還是A。如此，理性人和得益結(jié)果之間的矛盾依舊存在。

上述模型似乎陷入了一個(gè)困境，但是“短期理性人和長期理性人”思想可以解釋“囚徒困境”這種現(xiàn)象。由于人們在短期之內(nèi)的理性程度是有限的，所以才會(huì)選擇圖3中的A結(jié)果，但是，從長期角度看，會(huì)出現(xiàn)拓展的情況一和情況二，以及未知發(fā)生的更多可能，在長期過程中，罪犯會(huì)逐漸走向高程度的理性，最終達(dá)到最佳區(qū)域D的結(jié)果。換句話說，在經(jīng)典的“囚徒博弈”中，短期理性人得益往往不會(huì)最大化，其結(jié)果如圖3中的A。但是，經(jīng)過“佚名定理”（Folk theorem）表明，如果將囚犯兩難博弈重復(fù)無窮多次，或者重復(fù)有限多次但存在不完全信息，那么非合作的局中人可以克服“困境”，取得“合作”結(jié)果D。如此看來“佚名定理”從某種角度講就是長期理性人。

博弈論中另外一個(gè)經(jīng)典案例亦可論證將理性人劃分為短期理性人和長期理性人具有的現(xiàn)實(shí)意義——蜈蚣博弈。蜈蚣博弈由羅森塞爾（Rosenthal）提出，是指兩個(gè)參與者甲、乙輪流進(jìn)行策略選擇，可供選擇的策略有“合作”和“不合作”兩種。假定甲先進(jìn)行策略選擇，然后是乙，接著是甲，如此交替進(jìn)行。甲、乙之間的博弈的可能次數(shù)為有限次，比如198次。這個(gè)博弈的博弈樹如圖4所示：

圖4 蜈蚣博弈

這個(gè)博弈的特點(diǎn)是，只要有人選擇“不合作”策略，該博弈即告結(jié)束。根據(jù)逆向歸納法分析該模型，在博弈的最后一步即第198步：乙在“合作”和“不合作”之間作選擇時(shí)，因“合作”而帶來100的收益，而“不合作”則帶來101的收益，根據(jù)理性人的假定，乙會(huì)選擇“不合作”。但是，要經(jīng)過第197步才到第198步，在197步甲考慮到乙在第198步時(shí)會(huì)選擇“不合作”——此時(shí)甲的收益是98，小于乙合作時(shí)的100——那么在第197步，他的最優(yōu)策略是“不合作”——因?yàn)椤安缓献鳌钡氖找?9大于“合作”的收益98。如此推論下去。最后的結(jié)論是：在第一步甲將選擇“不合作”策略，這構(gòu)成子博弈納什均衡。在這點(diǎn)上甲、乙各自的收益均為1，遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于大家都采取“合作”的策略時(shí)的收益：甲100，乙100。根據(jù)逆向歸納法我們得到一個(gè)令人詫異的結(jié)果，逆向歸納的邏輯是正確的，但是正是由于這個(gè)正確的邏輯我們得到了一個(gè)反常的結(jié)果，直覺告訴我們，甲一開始就停止的策略的得益為1，合作的策略得益可能將達(dá)到100?？墒沁壿嫷睦硇愿嬖V我們甲在一開始合作的得益可能為1也可能為0，所以甲往往會(huì)選擇比0大的1。也就是說理性人在博弈過程中沒有得到最大的得益。這也使該博弈成為理性人得益較低的經(jīng)典博弈模型。

用“短期理性人和長期理性人”的思想去解釋這個(gè)模型：由于在短期之內(nèi)是有限理性，所以會(huì)更趨向于選擇當(dāng)前最有益的結(jié)果，例如，甲在做出第一步選擇時(shí)必然會(huì)選“不合作”，這樣的決定對他而言在這樣的條件下是最佳的，不會(huì)產(chǎn)生得益為0的可能。但是放在長期的理性人的角度去看，當(dāng)甲和乙都知道這個(gè)博弈一共有198步，那么他們都會(huì)選擇“合作”一直到最后獲得的得益為：甲100，乙100，達(dá)到長期理性人的較優(yōu)結(jié)果。

七、結(jié)論

對于基本性的假設(shè)的合理性探究具有重要的理論研究意義，對于后續(xù)研究以及各種流派的整個(gè)理論體系的構(gòu)建和實(shí)踐的指導(dǎo)均會(huì)產(chǎn)生較大影響。本文經(jīng)過指南針應(yīng)用的事例分析、長期成本曲線圖以及博弈論中的經(jīng)典案例分析等，均從一定層面上解釋了將“理性人”劃分為短期理性人和長期理性人具有一定的合理性。這樣的詮釋既沒有全盤否定原有的“理性人”假設(shè)，同時(shí)對“理性人”這一基礎(chǔ)性的假設(shè)或基本概念的內(nèi)涵和外延作了補(bǔ)充。在托卡拉斯“科學(xué)研究綱領(lǐng)”的指導(dǎo)下，在卡爾·馬克思的研究成果中探尋到了理性人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系以及實(shí)踐，將“理性人”的所有行為都進(jìn)行定量分析的方法具有局限性。就像托卡拉斯在“科學(xué)研究綱領(lǐng)”中所講的那樣：我們不停地在修改完善那些保護(hù)帶是為了讓核心的理論更健全地發(fā)展。理性人假設(shè)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)最重要的假設(shè)之一，它是聯(lián)系經(jīng)濟(jì)學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論和經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)象的重要橋梁和紐帶，只有不斷地研究，不斷的質(zhì)疑那些與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)相沖突的假設(shè)，才能讓經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論更好地服務(wù)于社會(huì)的實(shí)踐中，回歸本質(zhì)。

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