福建 景國(guó)勁

“新子學(xué)”文化源流及其價(jià)值訴求

福建 景國(guó)勁

“新子學(xué)”的文化本源應(yīng)是《易經(jīng)》，其流向則是“五四”新文化及中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化?！靶伦訉W(xué)”作為適切新時(shí)代的學(xué)術(shù)文化理念，應(yīng)在文化學(xué)術(shù)有機(jī)整體觀基礎(chǔ)上體現(xiàn)其創(chuàng)生精神、參與精神和對(duì)話精神的價(jià)值訴求，并以此參與生態(tài)文明時(shí)代的學(xué)術(shù)文化建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)中華文化的復(fù)興。

“新子學(xué)” 文化源流 文化生態(tài) 價(jià)值訴求

近年來(lái)，方勇教授在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》和《再論“新子學(xué)”》等文章，在學(xué)術(shù)界引起較大反響和討論。討論雖集中于“新子學(xué)”這一學(xué)術(shù)焦點(diǎn)，但具體觀點(diǎn)卻是各有不同?！靶伦訉W(xué)”作為中國(guó)文化轉(zhuǎn)型進(jìn)程中的一個(gè)學(xué)術(shù)文化話語(yǔ)，本身又形成文化轉(zhuǎn)型的一種學(xué)術(shù)文化現(xiàn)象，人們不再滿足于一家一派之學(xué)術(shù)文化，而意欲在中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體性中尋找中國(guó)文化復(fù)興的價(jià)值追求和路徑，以實(shí)現(xiàn)中華文化復(fù)興之夢(mèng)。因此，在討論“新子學(xué)”文化學(xué)術(shù)理念時(shí)，必然會(huì)涉及中國(guó)文化的源流關(guān)系，以及由此引申的文化價(jià)值訴求等問(wèn)題。

“新子學(xué)”與中國(guó)文化之源

一般來(lái)說(shuō)，人們?nèi)菀讓⒅T子百家的“子學(xué)”視為中國(guó)文化的源頭，但“新子學(xué)”應(yīng)以更開(kāi)放和宏闊的視野來(lái)尋找自己的文化源頭。如果說(shuō)，中國(guó)文化的源頭是“子學(xué)”的話，“子學(xué)”的源頭則是《易經(jīng)》?！兑捉?jīng)》從傳說(shuō)中伏羲的先天八卦到周文王的后天八卦，再到解釋《易經(jīng)》的《易傳》，前后經(jīng)歷了三千年之久，這在世界文化史上是獨(dú)一無(wú)二的文化經(jīng)典現(xiàn)象。中國(guó)的文字、哲學(xué)、數(shù)學(xué)、科學(xué)（天文）、歷法、文學(xué)、軍事、中醫(yī)學(xué)等均源于《易經(jīng)》，《易經(jīng)》成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的活水源頭。同時(shí)，《易經(jīng)》也是中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典中的首典，居于“六經(jīng)”之首，自然也是中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典的原典，人類智慧的第一寶典。正如瑞士哲學(xué)家榮格在《易經(jīng)》英文版再版序言中所說(shuō)：“談到世界人類唯一的智慧寶典，首推中國(guó)的《易經(jīng)》。在科學(xué)方面，我們所得出的定律，常常是短命的，或被后來(lái)的事實(shí)所推翻，唯獨(dú)中國(guó)的《易經(jīng)》亙古長(zhǎng)新，相距六千年之久依然具有價(jià)值，而與最新的原子物理學(xué)頗多相同的地方。”①

“子學(xué)”主體構(gòu)成中的儒道均以《易經(jīng)》為經(jīng)典，且逐漸成為儒家“五經(jīng)”和道家“三玄”之首。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的源頭，也作為“子學(xué)”的文化源頭，《易經(jīng)》既不歸屬于儒家也不歸屬于道家，而是成為以儒道為主體的“子學(xué)”的文化總根源?！按呵飸?zhàn)國(guó)之際，學(xué)術(shù)蜂起，不少家數(shù)雖然言不及《易》，但以陰陽(yáng)標(biāo)榜的易道對(duì)于諸家的影響則是無(wú)可置疑的?！雹趶恼軐W(xué)的角度看，“由‘陰陽(yáng)’而構(gòu)成的中國(guó)哲學(xué)原型具有一種先天的二元論傾向”,“外傾的、一元的、西方式的哲學(xué)原型容易導(dǎo)致相互排斥的哲學(xué)派別和文體，像中世紀(jì)的唯名論與實(shí)在論、近代的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派和大陸理性派、現(xiàn)代的科學(xué)思潮與人本主義都是如此；而內(nèi)傾的、二元的、中國(guó)式的哲學(xué)原型則容易產(chǎn)生相互補(bǔ)充的哲學(xué)派別和體系，如儒道兩系便是如此”③。20世紀(jì)末在中國(guó)大陸有關(guān)《周易》的國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上，一些知名學(xué)者如陳鼓應(yīng)等提出《易傳》非儒家典籍而是道家系統(tǒng)之作,《周易》是道家典籍的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)既得到一些學(xué)者的支持，也引起了激烈的爭(zhēng)論。這種學(xué)術(shù)爭(zhēng)論從“學(xué)術(shù)研究”的層面客觀上透露出一個(gè)重要的信息，即《周易》是儒、道等“子學(xué)”的文化源頭，儒道的發(fā)展都源于對(duì)《周易》的闡發(fā)。因此，《易傳》作為儒家解《易》之作，既有儒家思想，也有道家思想，其根本原因在于《易》文本是儒道兩家思想產(chǎn)生的重要文本。由陰陽(yáng)符號(hào)而闡發(fā)的天人合一之說(shuō)真正實(shí)現(xiàn)了儒道互補(bǔ)和會(huì)通。④

《易經(jīng)》或《周易》文化的本源性為我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化尋根提供了根源性的典范?！啊吨芤住匪磉_(dá)的人生智慧和思維方式對(duì)于當(dāng)今人類把握現(xiàn)實(shí)與面向未來(lái)仍然具有極為重要的啟示和借鑒意義。”⑤《周易》為“新子學(xué)”注入了根源性的活水，使其成為“有源之水”，在中國(guó)文化的歷史長(zhǎng)河中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。如果“子學(xué)”或”新子學(xué)”將諸子之學(xué)視為中國(guó)文化的源頭，不僅不符合中國(guó)文化的實(shí)際，還會(huì)限制自己的文化學(xué)術(shù)視野，影響人們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)知?！吨芤住返某橄笈c具象思維方式，特別是其宇宙觀及其天人合一的觀念，對(duì)當(dāng)今人類社會(huì)認(rèn)識(shí)自然，認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系，認(rèn)識(shí)和把握人生與社會(huì)，有著永恒性的意義和價(jià)值。同樣，“新子學(xué)”可以在《周易》中得到諸多啟示，《周易》對(duì)理解和闡釋諸子學(xué)說(shuō)，建構(gòu)新的“子學(xué)”理論，對(duì)接當(dāng)代生態(tài)美學(xué)、存在論美學(xué)、后現(xiàn)代主義以及“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，從而建構(gòu)中國(guó)性的民族話語(yǔ)，有著不可替代的獨(dú)特價(jià)值。

“新子學(xué)”與新文化之流

“新子學(xué)”不僅要尋根問(wèn)祖，尋找其文化的本源性或本源性文化之根，還要以開(kāi)放的視野和胸懷審視其與現(xiàn)代文化的關(guān)聯(lián)流向，也就是說(shuō)，“新子學(xué)”不僅有母胎母體，還有兒子和孫子，中國(guó)現(xiàn)代以來(lái)的新文化無(wú)疑是諸子中重要的一“子”，這也是“新子學(xué)”的“新”意所在。

在談到“新子學(xué)”的文化之流時(shí)，最有必要談?wù)摰氖恰拔逅摹毙挛幕@一最“新”之“流”；而談及“五四”新文化時(shí)，最讓人擔(dān)憂的是新文化的“反傳統(tǒng)”特質(zhì)與“新子學(xué)”的傳統(tǒng)文化特質(zhì)間是間離還是關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。這些問(wèn)題不僅是“新子學(xué)”所關(guān)注的問(wèn)題，也是新世紀(jì)以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)界所關(guān)切的問(wèn)題。有的學(xué)者從文化的“內(nèi)發(fā)性”視角研究“五四”新文化的發(fā)生性，認(rèn)為“中國(guó)文化傳統(tǒng)的學(xué)理系統(tǒng)到近代已經(jīng)開(kāi)拓到了盡頭，如果不發(fā)生一場(chǎng)文化變革，它就不足以克服內(nèi)在的文化生命力趨于衰竭的問(wèn)題”，“中國(guó)文化傳統(tǒng)所蘊(yùn)涵的內(nèi)在生命力為其現(xiàn)代開(kāi)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)”，“在‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，正是剛健有力、自強(qiáng)不息的民族文化精神為面對(duì)新的歷史時(shí)期，將中國(guó)文化的發(fā)展推進(jìn)到一個(gè)新的歷史階段提供了內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力，成為以儒學(xué)為代表的中國(guó)文化傳統(tǒng)之內(nèi)在生命力的重要體現(xiàn)，同時(shí)也成為理解‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)之內(nèi)發(fā)性的一個(gè)重要方面”⑥。既然“五四”新文化的“反傳統(tǒng)”有著歷史的內(nèi)在的合理性和必然性，那么，批判僅僅以儒學(xué)為中心的“傳統(tǒng)”對(duì)文化的統(tǒng)治也就勢(shì)在必行。

“五四”新文化總體上呈現(xiàn)為文化轉(zhuǎn)型與文化變革的內(nèi)發(fā)性因緣，在具體實(shí)踐中還展開(kāi)了與“學(xué)衡派”等文化保守主義的批判。也就是說(shuō)，外在地看，“五四”文化運(yùn)動(dòng)確實(shí)與文化保守主義是對(duì)立的，但它們?cè)谖幕裆嫌侄际窃凇艾F(xiàn)代性”這一語(yǔ)境中表達(dá)其文化價(jià)值觀念的，保守主義文化仍屬新文化的范疇。從文化建構(gòu)角度看，“五四”新文化之“破”與文化保守主義之“立”正好構(gòu)成文化變革格局應(yīng)有的常態(tài)結(jié)構(gòu)，形成對(duì)新文化建構(gòu)的互補(bǔ)關(guān)系。因此，“在中國(guó)文化由常態(tài)走向現(xiàn)代的整體背景之下，現(xiàn)代新儒家對(duì)于中國(guó)文化的現(xiàn)代重建正可以說(shuō)是接續(xù)了‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)的歷史任務(wù)，在‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)較為徹底地完成了解構(gòu)傳統(tǒng)文化中腐朽成分的任務(wù)并彰顯了建設(shè)中國(guó)現(xiàn)代文化的歷史使命之后，以‘文化保守主義’的方式嘗試著進(jìn)行中國(guó)文化的現(xiàn)代重建。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)20世紀(jì)儒家思想的新開(kāi)展與‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)一起，共同構(gòu)成了中國(guó)文化近現(xiàn)代化的發(fā)展鏈條之中具有緊密聯(lián)系的有機(jī)環(huán)節(jié)”⑦。王富仁先生認(rèn)為，“假若我們從整體上看待‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)之后形成的中國(guó)現(xiàn)代學(xué)院文化，我們就會(huì)看到，西化派和新儒家學(xué)派實(shí)際上是構(gòu)成中國(guó)學(xué)院文化的兩個(gè)主要派別。這兩個(gè)派別的具體學(xué)術(shù)成果都被涵蓋在‘國(guó)學(xué)’這個(gè)統(tǒng)一的學(xué)術(shù)概念之中，但在具體學(xué)術(shù)傾向上都處在對(duì)立的兩極”，“中國(guó)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代學(xué)院內(nèi)部的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，基本是通過(guò)這兩個(gè)學(xué)派的互動(dòng)關(guān)系而逐漸實(shí)現(xiàn)的”⑧。即使像“五四”前后出現(xiàn)的以胡適這樣一個(gè)新文化陣營(yíng)主要成員身份所提倡的“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)，確實(shí)和“五四”新文化運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的“反傳統(tǒng)”是相背的，但從深層來(lái)看，前者恰好是在后者文化精神啟示下發(fā)生的，是以“五四”文化精神對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的重新審視和評(píng)判。許多現(xiàn)代學(xué)者都認(rèn)識(shí)到“整理國(guó)故”是“五四”新文化的延續(xù)和深化，比如，它的科學(xué)的民主的方法和價(jià)值觀，對(duì)非儒學(xué)派的重視和對(duì)民俗文化的發(fā)掘等，無(wú)疑又與“五四”新文化精神相吻合，推動(dòng)了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型。

總之，“五四”新文化的“反傳統(tǒng)”并未造成中國(guó)傳統(tǒng)文化的“斷裂”，它與中國(guó)傳統(tǒng)文化存在千絲萬(wàn)縷的豐富復(fù)雜的關(guān)聯(lián)性。對(duì)此，王富仁不無(wú)感慨地說(shuō)：“直至現(xiàn)在，在中國(guó)的學(xué)者中仍然存在著對(duì)‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)的隔膜乃至對(duì)立情緒，實(shí)際上，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)的價(jià)值和意義，以及從事學(xué)術(shù)研究的絕大多數(shù)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代知識(shí)分子的存在價(jià)值和意義，都是在‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上得到確立的。沒(méi)有‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)，就沒(méi)有中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)存在的根據(jù)，也沒(méi)有我們這些從事學(xué)術(shù)研究的中國(guó)知識(shí)分子的存在根據(jù)?！雹嵋虼耍拔逅摹毙挛幕爸袊?guó)現(xiàn)代文化是“新子學(xué)”具有現(xiàn)代性之流，理應(yīng)成為“新子學(xué)”的重要組成部分。

“新子學(xué)”的價(jià)值訴求

“新子學(xué)”不是一個(gè)學(xué)派的概念，也不是一個(gè)嚴(yán)密的學(xué)術(shù)理論體系，更不是一種解讀“子學(xué)”的具體方法，它是一種具有“策略性”的學(xué)術(shù)文化理念，顯然有著當(dāng)代性的文化價(jià)值訴求?！靶伦訉W(xué)”的文化價(jià)值訴求主要體現(xiàn)在三個(gè)方面，即有機(jī)整體觀與創(chuàng)生精神、參與精神和對(duì)話精神等。

“新子學(xué)”的文化內(nèi)涵及其價(jià)值訴求，從字面上看，集中體現(xiàn)在“新”和“子”兩個(gè)字上。將“子學(xué)”前冠以“新”字，不是話語(yǔ)游戲，而是有著價(jià)值追尋意義的，以開(kāi)放的視野建構(gòu)一種具有有機(jī)整體性的“新子學(xué)”。

對(duì)“新子學(xué)”可以做多種理解。“子學(xué)”的所指是比較明確的，它是“諸子”時(shí)代之“子”和研究“諸子”之“子”；而新的“子學(xué)”則是以“諸子”為原典的具有當(dāng)代性和創(chuàng)新性的“子”之“學(xué)”。從這樣的角度理解“新子學(xué)”，其時(shí)限性就不僅是“中國(guó)古代”“中國(guó)近代”乃至“中國(guó)現(xiàn)代”的“子學(xué)”，還應(yīng)包括從古至今仍然在發(fā)生和發(fā)展著的中國(guó)文化研究。其中，有兩個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)需要特別強(qiáng)調(diào)出來(lái)，這就是上文中提到的《易經(jīng)》是“子學(xué)”乃至中國(guó)文化的源頭，而“五四”新文化及其當(dāng)代文化則是“新子學(xué)”的“新”流，這樣，中國(guó)文化的上源和下流同時(shí)也成為“新子學(xué)”的重要源流，從而匯聚成中國(guó)文化奔騰不息的文化長(zhǎng)河。由此可以看出，“新子學(xué)”的構(gòu)成方式既不全是縱向式也不全是橫向式，而是縱橫交織的立體式，它不僅以高雅文化為主體，同時(shí)還包括了民俗文化；不僅以中國(guó)內(nèi)地學(xué)子為主體，同時(shí)還包括了海外乃至世界范圍內(nèi)的中國(guó)文化研究。王富仁先生的“新國(guó)學(xué)”理念對(duì)我們理解“新子學(xué)”同樣具有啟示性和適用性，比如他認(rèn)為“通過(guò)民族語(yǔ)言和國(guó)家這兩個(gè)構(gòu)成性因素，我們所說(shuō)的國(guó)學(xué)就與原來(lái)所說(shuō)的國(guó)學(xué)有了不同的內(nèi)涵和外延，但它又絕對(duì)不是一個(gè)無(wú)法界定的學(xué)術(shù)整體，而是有著明確的邊際感的。從民族語(yǔ)言的角度，包括中國(guó)內(nèi)地學(xué)者、海外華人、臺(tái)港澳等地區(qū)的中國(guó)學(xué)者在內(nèi)的所有歷史上流傳下來(lái)的和現(xiàn)在剛剛出版的用漢語(yǔ)文字寫(xiě)成的學(xué)術(shù)研究成果，都應(yīng)該包含在我們的國(guó)學(xué)范圍之內(nèi)”⑩。

當(dāng)代的生態(tài)美學(xué)、存在主義美學(xué)和“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”在人與自然、人與社會(huì)及人與人的關(guān)系問(wèn)題上，大體都堅(jiān)守有機(jī)整體觀，這與中國(guó)傳統(tǒng)文化的天人合一思想有著大體相似的觀念。在懷特海整體有機(jī)哲學(xué)思想基礎(chǔ)上發(fā)展的“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”，是“一種建立在有機(jī)聯(lián)系基礎(chǔ)之上的推重多元和諧的整體性的思維方式，它是傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的有機(jī)結(jié)合，是對(duì)現(xiàn)代世界觀和現(xiàn)代思維方式的超越”?。中西這些“生態(tài)性”的思維方式及其價(jià)值觀念對(duì)“新子學(xué)”不無(wú)啟示和借鑒意義，儒家與諸子、古典與現(xiàn)代的文化學(xué)術(shù)思想構(gòu)成中國(guó)文化的有機(jī)整體，具有多元共存的“間性”關(guān)系，是一種開(kāi)放的文化學(xué)術(shù)共同體，是生態(tài)文明時(shí)代所追尋的當(dāng)代文化學(xué)術(shù)生態(tài)。在有機(jī)整體觀基礎(chǔ)上，“新子學(xué)”還應(yīng)體現(xiàn)創(chuàng)生精神、參與精神和對(duì)話精神。

《周易》中“生生之謂易”的“生生”思想，講的是天人的有機(jī)整體關(guān)系及其生命生長(zhǎng)活力，天與人的這種不斷變化運(yùn)動(dòng)是和人的創(chuàng)造性聯(lián)系在一起的?！靶伦訉W(xué)”的“新”正是中國(guó)自強(qiáng)不息、剛健有力的民族精神的體現(xiàn)，“新子學(xué)”的“新”也是中國(guó)文化創(chuàng)生性精神特質(zhì)的表征。創(chuàng)新不是“全盤西化”，而是在尊重中國(guó)文化原典基礎(chǔ)上的會(huì)通，實(shí)現(xiàn)中西會(huì)通、古今會(huì)通、人文會(huì)通、高雅文化與民俗文化會(huì)通、學(xué)科會(huì)通，在會(huì)通基礎(chǔ)上以求創(chuàng)造性的發(fā)展，“系統(tǒng)整合古今文化精華，構(gòu)建出符合時(shí)代發(fā)展的開(kāi)放性、多元化學(xué)術(shù)，推動(dòng)中華民族文化的健康發(fā)展”?。

王富仁先生認(rèn)為：“學(xué)術(shù)首先是一種參與。‘參與什么’以及‘怎樣參與’實(shí)際上是所有研究活動(dòng)不能不面對(duì)的兩個(gè)重要問(wèn)題。”?而“用民族語(yǔ)言的力量參與民族語(yǔ)言的交流，用民族知識(shí)的力量參與民族知識(shí)的交流，用民族思想的力量參與民族思想的交流，我認(rèn)為，這是每一個(gè)個(gè)體知識(shí)分子參與我們稱之為‘新國(guó)學(xué)’這個(gè)民族學(xué)術(shù)整體的唯一途徑和方式”??！皡⑴c”的動(dòng)力來(lái)自知識(shí)分子對(duì)自己所處時(shí)代語(yǔ)境的感悟，來(lái)自對(duì)中國(guó)文化的覺(jué)解，來(lái)自對(duì)人與自然、人與社會(huì)、人與人等重要社會(huì)文化實(shí)踐的關(guān)切。“學(xué)術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐關(guān)系的一種超越，但這種超越也是建立在對(duì)它的關(guān)切之上的。沒(méi)有關(guān)切，就不需超越；有了關(guān)切，才有超越的愿望和要求。”?知識(shí)分子正是在這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切與超越中建構(gòu)起了自己的獨(dú)立人格，“就是在這種對(duì)民族現(xiàn)實(shí)實(shí)踐關(guān)系的關(guān)懷中自然形成的，就是在對(duì)自我獨(dú)立思想和見(jiàn)解的意義及價(jià)值的明確意識(shí)中自然生成的”?。“新子學(xué)”正是對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐或符號(hào)實(shí)踐的關(guān)切和超越，其目標(biāo)應(yīng)該是在傳承與創(chuàng)新中國(guó)文化學(xué)術(shù)實(shí)踐中，追求中華民族的偉大復(fù)興。

“新子學(xué)”不僅追求創(chuàng)生精神和參與精神，它還追求一種多元對(duì)話精神，“在‘新國(guó)學(xué)’的結(jié)構(gòu)中，各種學(xué)術(shù)之間多元、平等、互為主體，沒(méi)有誰(shuí)統(tǒng)攝誰(shuí)、誰(shuí)依附誰(shuí)的問(wèn)題。在這種體系之下，經(jīng)學(xué)和儒學(xué)并不占據(jù)壟斷地位，不再是其他學(xué)術(shù)確立自我和位置的依據(jù)與標(biāo)準(zhǔn)，只是符合多元、動(dòng)態(tài)構(gòu)成的學(xué)術(shù)生態(tài)中的一個(gè)重要但又普通的組成部分而已。因此，今后的‘國(guó)學(xué)’不再是一枝獨(dú)秀的孤景，而將上演百家爭(zhēng)鳴的交響”?。“新子學(xué)”的這種多元對(duì)話精神，正是我們這個(gè)時(shí)代所需要或適切于時(shí)代需要的文化精神。追求生態(tài)文明是時(shí)代的應(yīng)然主題，哲學(xué)中的“主體間性”理論及其“對(duì)話”精神，正好契合了“新子學(xué)”的精神訴求。在開(kāi)放的文化視野、有機(jī)整體性的文化學(xué)術(shù)構(gòu)成中，“新子學(xué)”的創(chuàng)生精神、參與精神被統(tǒng)攝于“生態(tài)性”和“主體間性”的有機(jī)對(duì)話中，并在與時(shí)代的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐互動(dòng)中多元共生，“多元、開(kāi)放、創(chuàng)新、務(wù)實(shí)，本是諸子百家之學(xué)先天具有的精神特征，是富于生命力的思想資源，經(jīng)過(guò)整合提升轉(zhuǎn)化，必能為民族文化復(fù)興提供助力，成為‘新國(guó)學(xué)’的主導(dǎo)”?！“新子學(xué)”的對(duì)話精神是一種“間性”的批判性思維方式，是生態(tài)文明時(shí)代的人文精神，它在中國(guó)古今與中西文化學(xué)術(shù)的多重復(fù)雜關(guān)系的對(duì)話過(guò)程中，建構(gòu)具有民族主體性的文化學(xué)術(shù)話語(yǔ)。

①鄧永武：《〈易經(jīng)〉是人類智慧的第一寶典》，《山西社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第3期。

②羅熾：《〈易〉文化與中國(guó)民族精神》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1993年第1期。

③陳炎：《多維視野中的儒家文化》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1997年版。

④曾凡朝、曾玉粉：《從〈周易〉視角看儒道會(huì)通》，《山東教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第1期。

⑤歐陽(yáng)康、孟筱康：《試論〈周易〉的原始意義與現(xiàn)代意義》，《周易研究》2002年第4期。

⑥⑦李翔海：《五四新文化運(yùn)動(dòng)與民族文化傳統(tǒng)關(guān)系問(wèn)題再探討——以20世紀(jì)儒家思想的新開(kāi)展為例》，《教學(xué)與研究》2003年第10期。

⑧⑨王富仁：《“新國(guó)學(xué)”論綱》（上），《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2005年第2期。

⑩??〔美〕柯布、 樊美筠：《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論的失?。航ㄔO(shè)性后現(xiàn)代思想家看全球金融危機(jī)——柯布博士訪談錄》，《文史哲》2009年第2期。

???方勇：《再論“新子學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年9月9日。

???王富仁：《“新國(guó)學(xué)”論綱》（下），《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2005年第3期。

作 者： 景國(guó)勁，集美大學(xué)教師教育學(xué)院教授、院長(zhǎng)，博士生導(dǎo)師。