溫　瑜

佛教對(duì)先秦至唐五代哀悼詩的影響

溫瑜

先秦至唐五代哀悼詩人受佛教的影響大體可分為二類：一是皎然、貫休、齊已、靈徹、靈一、護(hù)國(guó)、棲白、歸仁、虛中、清尚、無可、可止等詩僧，二是有明顯愛佛傾向或?qū)懹信c佛教相關(guān)作品的詩人，如東晉初、東晉末、晉宋之際的孫綽、支遁、慧遠(yuǎn)、謝靈運(yùn)等，南齊竟陵王蕭子良及沈約、謝脁等“竟陵八友”，梁、陳時(shí)期的徐陵、江總等，初盛唐的王勃、楊炯、陳子昂、王維、張說、李白、杜甫等，中唐時(shí)期的柳宗元、劉禹錫、白居易等，晚唐的李商隱等。因篇幅所限，現(xiàn)著重論述后三方面的影響。

一、佛教思想內(nèi)涵對(duì)哀悼詩的影響

（一）苦

“苦諦”是佛教的基礎(chǔ)教義“四諦”之一。佛教把人的感受分為苦受、樂受、不苦不樂受三種，從根本上說其一切感受都是“苦”，人生原是一大“苦聚”，社會(huì)人生的本質(zhì)就是“苦”，“苦”是全部佛教的出發(fā)點(diǎn)。《增一阿含經(jīng)·四諦品》將它分為八種：“生苦、老苦、病苦、死苦、憂悲惱苦、怨憎會(huì)苦、恩愛別離苦、所欲不得苦，取要言之，五盛陰苦。是謂名為苦諦?！雹俸?jiǎn)言之，可分為兩類：一是生、老、病、死這人生的四大自然過程為苦；二是將主觀愿望得不到滿足即憂悲惱、怨憎會(huì)、恩愛別離、所欲不得的視為苦。一句話，“五盛陰苦”。這種思想在先秦至唐五代哀悼詩中表現(xiàn)為兩個(gè)方面：

一是人生無常，即人由于主觀條件和客觀條件的限制，不能把握自己的命運(yùn)，無法預(yù)知下一步將要發(fā)生的事情，更不能預(yù)知自身和他人何時(shí)死亡，因而心生痛苦。這種痛苦是人類普遍而廣泛、深刻而永恒的痛苦，它在先秦至唐五代哀悼詩尤其是漢代以來的哀悼詩中頻繁出現(xiàn)，而且有多種表現(xiàn)形式。

以副詞“忽”、“翻”、“遽”、“竟”、“豈”抒寫死亡的突如其來，如：

在數(shù)竟不免，為山不及成?！ㄌ諟Y明《悲從弟仲德》）

忽以千金笑，長(zhǎng)作九泉悲。——（陰鏗《和樊晉陵傷妾詩》）

與善良難驗(yàn)，生涯忽易窮。——（駱賓王《傷祝阿王明府》）

寶歷方無限，仙期忽有涯。——（劉禹錫《敬宗睿武昭愍孝皇帝挽歌三首》）

零落三四字，忽成千萬年?！辖肌独钌俑畯d吊李元賓遺字》）

逸氣竟莫展，英圖俄夭傷?！ɡ畎住蹲凿嗨揽尥跹兹住罚?/p>

顏回竟短折，賈誼徒忠貞。——（杜甫《八哀詩·贈(zèng)左仆射鄭國(guó)公嚴(yán)公武》）

殲良從此恨，福善竟成虛?！ɡ疃恕犊迯埬鲜芬蚣哪鲜分妒遄凇罚?/p>

正歌千里曲，翻入九重泉。——（江總《和張記室源傷往詩》）

賓吊翻成鶴，人亡惜喻龜。——（宋之問《范陽王挽詞二首》）

始是牽絲日，翻成撤瑟年。——（皎然《哭吳縣房聳明府》）

今與牽衣兒，翻號(hào)死消息。——（鮑溶《悼豆盧策先輩》）

遽痛蘭襟斷，徒令寶劍懸。——（盧照鄰《哭明堂裴主簿》）

遽泄悲成往，俄傳寵令回?！ㄍ鯙场犊扪a(bǔ)闕亡友綦毋學(xué)士》）

人世方為樂，生涯遽若休?！▽O逖《故右丞相贈(zèng)太師燕文貞公挽詞二首》）

俯仰遽終畢，封樹已荒涼?！f應(yīng)物《送終》）

遽聞傷別劍，忽復(fù)嘆藏舟。——（岑參《韓員外夫人清河縣君崔氏挽歌二首》）

豈言陵霜質(zhì)，忽隨人事往?！ㄉ蚣s《懷舊詩九首·傷謝朓》）

豈意中臺(tái)坼，君當(dāng)風(fēng)燭前?！ㄢ仔拧秱跛就桨姟罚?/p>

豈料吾方病，翻悲汝不全。——（白居易《病中哭金鑾子（小女子名）》）

豈料文章遠(yuǎn)，那知瑞草秋。——（姚合《哭賈島二首》）

豈知黃庭客，仙骨生不成?！辖肌秱招小罚?/p>

豈知修道者，難免不亡身。（姚合《哭硯山孫道士》）

“忽”是一個(gè)表示情態(tài)、方式的副詞，是忽然、突然之意，它往往表示前后語意的相反，如上述的“千金笑”與“九泉悲”，“生涯”與“易窮”，“無限”與“有涯”，“三四字”與“千萬年”，突出生死的逆轉(zhuǎn)讓人很吃驚，一下子難以接受。此詞在先秦至唐五代哀悼詩中出現(xiàn)了106次，表現(xiàn)了生死無常給人的一種突兀之感，體現(xiàn)出一種普遍的生命悲劇感?！熬埂笔且粋€(gè)表示語氣的副詞，是竟然之意，含有出乎意料的意思，比“忽”所呈現(xiàn)出來的強(qiáng)度弱一些，但也強(qiáng)調(diào)了事與愿違之意。如上述的詩人沒想到王炎會(huì)突然夭傷而逸氣莫展、嚴(yán)武居然短命、張南史去世后福善變成了虛設(shè)?！胺笔潜硎巨D(zhuǎn)折的副詞，相當(dāng)于“反而”、“卻”，也相當(dāng)于英語的on the contrary，如上述生前的“千里曲”與死后的“九重泉”、“賓吊”與“變鶴”、“牽絲日”與“撤瑟年”、“牽衣兒”與“死消息”之間分別用“翻”字連接，寫出了意料不到的人突然死亡和人事變動(dòng)。“遽”是一個(gè)表時(shí)間的副詞，有立刻、馬上之意，也是一個(gè)表示語氣的副詞，是竟然之意，遽痛、遽泄、遽終畢、遽聞都是“遽”修飾動(dòng)詞，表示聽到死訊后生理上、心理上迅速作出的超乎尋常的反應(yīng)，“生涯遽若休”中的“遽”與“竟”同義，都表示事與愿違?！柏M”是一個(gè)語氣副詞，假借作虛詞，用在句首或句中，表示反問，它與上述的言、意、料、知相搭配，寫出了死亡來臨的不可意料給人帶來的震驚?！昂觥薄熬埂薄胺薄板帷薄柏M”這四個(gè)副詞都表達(dá)了生死不可預(yù)料的含義。

以動(dòng)詞“驚”抒寫死亡的突如其來，如：

前年曾見兩鬟時(shí)，今日驚吟悼妓詩?！▌⒂礤a《夔州竇員外使君見示悼妓詩顧余嘗識(shí)之因命同作》）

執(zhí)友驚淪沒，斯人已寂寥?！ǘ鸥Α犊尥跖碇輶唷罚?/p>

倚伏信冥昧，夭修驚后先。——（皎然《哭吳縣房聳明府》）

沉痛此丈夫，驚呼彼穹蒼?！辖肌犊蘩钣^》）

“驚”是一個(gè)心理動(dòng)詞，表驚動(dòng)、震驚之意，如上述劉禹錫的“驚吟悼妓詩”、杜甫的“驚淪沒”、皎然的“驚后先”、孟郊的“驚呼”均表達(dá)了死亡突然來臨時(shí)給人的震撼之感。

以疑問代詞“誰”、“何”、“那”、“如何”抒寫死亡的突如其來，如：

何意中見棄，棄我就黃壚?！▍琴|(zhì)《思慕詩》）

如何辭白日，千載隔音通?！S郡王蕭子隆《經(jīng)劉瓛墓下詩》）

誰料花前后，蛾眉卻不全?！ɡ铎稀睹坊ā罚?/p>

誰言老龍吉，未免伯牛災(zāi)?！ㄍ蹙S《哭褚司馬》）

何言蒿里別，非復(fù)竹林期。——（江總《在陳旦解酲共哭顧舍人詩》）

何言幽咽所，更作死生分?！伊痢对陔]頭哭潘學(xué)士》）

何言陵谷徙，翻驚鄰笛悲?！捉B安《傷顧學(xué)士》）

痛哉玄夜重，何遽青春姿?！ㄉ騺缙凇秱鯇W(xué)士》）

那知鼎成后，龍馭弗淹留。——（呂溫《順宗至德大圣大安孝皇帝挽歌詞三首》）

那知冥寞客，不有補(bǔ)亡篇?！辖肌独钌俑畯d吊李元賓遺字》）

“誰”哪個(gè)人或哪些人，相當(dāng)于英語中的who，與動(dòng)詞“料”、“言”表示反問語氣，指沒有人料到、沒有人說到的意思，抒發(fā)了對(duì)死亡到來的不可預(yù)測(cè)。這里的“那”相當(dāng)于疑問詞“哪”，用于反問句，表示否定，與后面的動(dòng)詞“知”搭配，寫出了死亡的不可預(yù)料。表示反問的疑問代詞“何”與動(dòng)詞“言”“意”搭配，也是沒想到死亡突然來臨的意思?！叭绾巍币鉃樵趺础⒃趺礃?，相當(dāng)于英語中的“how”、“why”，與“辭白日”相連，抒發(fā)了詩人沒料到人一旦去世之后就永不可相見的意外。

二是人生苦短，這種苦大體有兩種表現(xiàn)形式：

用形容詞或時(shí)間名詞明示人類生命的短暫，例如：

青春速天機(jī)，素秋馳白日?！ń汀杜它S門岳述哀》）

偶來紛喜怒，奄忽已復(fù)辭?！谠堆谝鄯驈堖M(jìn)骸》）

人生倏忽間，安用才士為。——（顧況《哭從兄萇》）

驅(qū)馳三楚掾，倏忽一空名?！愄铡犊尥踬澑罚?/p>

生來歲未周，奄然卻歸無。——（于鵠《悼孩子》）

定非識(shí)所將。脆促良可哀?！ㄖx靈運(yùn)《廬陵王墓下作詩》）

可嘆浮生促，吁嗟此路難?！樫e王《樂大夫挽詞五首》）

才雄望羔雁，壽促背貂蟬。——（王維《哭祖六自虛（時(shí)年十八）》）

異才傷促短，諸友哭門闌。——（司空曙《哭王注》）

才子浮生促，泉臺(tái)此路賒?！ㄐl(wèi)象《傷李端》）

賢愚自修短，天色空蒼蒼?！▌⑸獭犊揄n淮端公兼上崔中丞》）

秋風(fēng)何太早，吹落禁園花?！◤堉^《玉清公主挽歌（代宗之女）》）

自有藏舟處，誰憐隙駟過。——（駱賓王《丹陽刺史挽詞三首》）

俯仰遽終畢，封樹已荒涼?！f應(yīng)物《送終》）

輔嗣俄長(zhǎng)往，顏生即短辰?！伊痢秱计嚼钌俑骸罚?/p>

逸氣竟莫展，英圖俄夭傷。——（李白《自溧水道哭王炎三首》）

虹影俄侵日，龍髯不上天?！▌⒂礤a《敬宗睿武昭愍孝皇帝挽歌三首》）

朱邸方酬力戰(zhàn)功，華筵俄嘆逝波窮?！ɡ钌屉[《過伊仆射舊宅》）

上述例子中的“奄忽”指疾速、倏忽，“倏忽”指很快地，“奄然”指忽然，“脆促”指生命脆弱而短暫，“促”指近、時(shí)間緊迫，“促短”、“短”、“速”、“早”，這些均是描摹時(shí)間短暫的形容詞，“隙駟”、“俯仰”比喻很短暫的時(shí)間，“俄”指短時(shí)間，“瞬息”形容極短促的時(shí)間，這些都是形容時(shí)間短暫的名詞，這些形容詞和名詞與表示人生、浮生的名詞相搭配表現(xiàn)出的是人生短暫而脆弱的感傷情緒。

用比喻、反襯修辭手法喻說或襯說人類生命的短暫，如：

卻到同游地，三年一電光。池塘春草在，風(fēng)燭故人亡。——（韋莊《哭同舍崔員外》）

今復(fù)哀若人，危光迅風(fēng)燭?！ㄐ鞆┎额}東山子李適碑陰二首》）

風(fēng)燈無定度，露薤亦逡巡?！ɡ钕逃谩犊匏罚?/p>

誰疑春光昃，何遽秋露輕。——（江淹《傷內(nèi)弟劉常侍詩》）

陽原嘆薤露，陰壑悼藏舟?！ㄌ脐选哆€渭南感舊二首》）

可惜千首文，閃如一朝花。——（孟郊《吊盧殷》）

去秋三五月，今秋還照梁。今春蘭蕙草，來春復(fù)吐芳。悲哉人道異，一謝永銷亡?！ㄉ蚣s《悼亡詩》）

上述例子中用電光、危光、風(fēng)燭、風(fēng)燈、露薤、秋露、薤露、一朝花比喻人類生命的短暫用的是比喻的修辭手法。沈約的《悼亡詩》中用四季可以輪回、月亮可以永照、花草可以再芬反襯人類生命的短暫和一去不復(fù)返，此為反襯修辭手法，在三國(guó)兩晉南北朝詩中用得較多。

總之，人生無常和人生苦短反映了人們對(duì)死亡無法把控的恐懼和對(duì)生離死別的無奈，它源于佛教所說的在生、死過程中的憂悲惱、恩愛別離、所欲不得的心理痛苦，即貪心、癡心愛心。

（二）空

佛教中的“空”不是把“萬物”在心靈中虛化而使心靈得到寧靜的“心無”，也不是現(xiàn)象世界是以暫時(shí)的假有呈現(xiàn)的“即色”，也不是現(xiàn)象世界的虛妄的“本無”，而是如僧肇所說的現(xiàn)象世界真正的本原是超越一切的絕對(duì)存在，它不動(dòng)不靜、不有不無，它變動(dòng)在時(shí)間的流程里，呈現(xiàn)于人心的感覺中，讓人覺得似乎是“有”，但是由于時(shí)間差異性的本原是虛幻的，前提不真實(shí)導(dǎo)致結(jié)果也不真實(shí)，所以人心中感覺的聚合也是不真實(shí)的、虛幻的，因而是“無”。提出“空的“意義在于不讓人們?yōu)榱擞卸碳び陝?dòng)，也不讓人們?yōu)榱藷o而‘滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁’，而是為了讓人不執(zhí)著于一端‘即物順通’又‘性莫之易’，也就是說既在現(xiàn)象世界中自由適宜，又能在心靈世界中清凈純明?！雹谒ā拔尻幘酆稀薄ⅰ笆蚓墶?、“業(yè)報(bào)輪回”的思想，體現(xiàn)在先秦至唐五代哀悼詩中主要是用于化解死亡給存者帶來的痛苦和悲哀。

1.五陰聚合

“五陰”指色、受、想、行、識(shí)等五類現(xiàn)象的總稱，“有情”即“眾生”，是由五陰組成的，是多種因素的集合體，它本身沒有單獨(dú)的“自性”，不是獨(dú)立永存的實(shí)體，也叫“人無我”。而“我”是一種獨(dú)立自主、有絕對(duì)自由的永恒的精神體，是一種“?！栽凇钡拇嬖冢叭藷o我”也叫“人空”，即據(jù)此來否定“有情”和人的真實(shí)存在?！拔尻幘酆稀痹谙惹刂撂莆宕У吭娭型糜诘劳龅耐纯?。例如楊炯的《和旻上人傷果禪師》：

凈業(yè)初中日，浮生大小年。無人本無我，非后亦非前。簫鼓旁喧地，龍蛇直映天。法門摧棟宇，覺海破舟船。書鎮(zhèn)秦王餉，經(jīng)文宋國(guó)傳。聲華周百億，風(fēng)烈被三千。蕪沒青園寺，荒涼紫陌田。德音殊未遠(yuǎn)，拱木已生煙。

此詩抒發(fā)了詩人對(duì)果禪師的悼念之情。前四句說佛理；次四句用“龍蛇”喻死之典和“摧棟宇”、“破舟船”的比喻含蓄說明果禪師的去世；第三個(gè)四句說果禪師功業(yè)深厚、節(jié)操高尚、影響深遠(yuǎn)，第四個(gè)四句以蕭條之景襯托哀情，抒發(fā)對(duì)果禪師的哀悼之情。此詩的關(guān)鍵是在前四句佛理的闡說：第1、2句說佛教將一日分為三時(shí)：初日分、中日分、后日分，將人的一生分為短壽的和長(zhǎng)壽的。第3、4句中的“無人”在佛教中指人空，即謂人是五蘊(yùn)的暫時(shí)和合，只有假名，而無實(shí)體?！氨尽北緛??！盁o我”佛教也稱性空，指世界上一切事物都沒有獨(dú)立的實(shí)在自體，自性為空。“非后亦非前”指非前后俱得，是佛教“四種得之”之一，指非法前得，非法后得，也非法現(xiàn)在得，而是不受現(xiàn)在、過去、未來三世時(shí)間所拘束者。此四句佛理以佛教的“空”解釋了人壽命的長(zhǎng)與短、生與死以及存在的本相，人人如此，無須哀傷，以此淡化了對(duì)果禪師去世的悲哀，同時(shí)也符合他作為和尚的身份。

又如韋應(yīng)物的《夏日》：

已謂心苦傷，如何日方永。無人不晝寢，獨(dú)坐山中靜。悟澹將遣慮，學(xué)空庶遺境。積俗易為侵，愁來復(fù)難整。

此五古為詩人抒發(fā)自己對(duì)亡妻的悲痛悼念之情。第1、2句抒發(fā)自己失去亡妻之后心情悲痛，覺得白天時(shí)間很漫長(zhǎng)，第3、4句寫別人白天都睡午睡，自己睡不著，孤獨(dú)地坐在山中，覺得周圍很寂靜，第5、6句中的“悟?！敝赣X悟到淡泊之理，“遣慮”指排除憂傷，“空”指佛教的“諸法皆空”之理，即一切事物和現(xiàn)象皆虛幻不實(shí)?！笆保鼛?，指也許可以?！斑z”，忘卻。“境”佛教指人的一切認(rèn)識(shí)對(duì)象。這兩句指自己想用佛教的覺悟之道去排除對(duì)亡妻思慮的傷痛之愁，學(xué)習(xí)佛家的“空”法應(yīng)該可以忘記憂愁吧。第7、8句抒寫自己對(duì)亡妻的思慮已經(jīng)成為習(xí)慣，而且很容易趁虛而入，憂愁一來用“空”法也很難調(diào)整。此詩的“空”即明言是用以排譴死亡之痛的方法。

再如賈島的《哭柏巖和尚》：

苔覆石床新，師曾占幾春。寫留行道影，焚卻坐禪身。塔院關(guān)松雪，經(jīng)房鎖隙塵。自嫌雙淚下，不是解空人。

此五律為詩人于元和十年（815）為哀悼柏巖和尚而作。首聯(lián)用人去物新手法描寫詩人看到石床上長(zhǎng)出了新苔蘚，擬想禪師曾經(jīng)在此坐過多少年的情景，頷聯(lián)寫禪師的肉身已經(jīng)被燒掉了，只留下他行路或傳道修行時(shí)的寫真，頸聯(lián)描繪禪師墓園的松樹覆蓋著大雪，曾經(jīng)講經(jīng)的房子緊鎖，已經(jīng)蓋滿塵埃，前三聯(lián)寫景抒情，尾聯(lián)說理，其中的“空”即佛家所說的諸法皆空之理，《楞嚴(yán)經(jīng)》說：“覺身為礙，消礙入空。”自己無法像解空者那樣領(lǐng)悟空理、消除障礙，因而為禪師的去世而悲傷落淚。

“五陰聚合”的思想在其他詩歌也有體現(xiàn)，如，“短期存大夢(mèng)，舊好委浮煙”（李群玉《傷友》）中的“大夢(mèng)”喻人生虛幻無常，“生死悠悠爾，一氣聚散之”（柳宗元《掩役夫張進(jìn)骸》）即說明生是由氣聚而成、死是由氣散所致，“誰識(shí)先生事，無身是本心”（姚合《哭費(fèi)拾遺征君》）中的“無身”是指人無獨(dú)立永恒存在的實(shí)體，這是世界的本相，等等，這些都體現(xiàn)了先秦至唐五代人們用佛教思想化解死亡之悲的用心。

2.十二因緣

緣起說認(rèn)為世間人生和世間現(xiàn)象是普遍聯(lián)系的，都處在生滅變化之中，沒有永恒不變的事物，而且只有在一定的條件下才能生起，因是決定性條件，緣是輔助性條件，所以叫緣起。“十二因緣”（也叫十二支緣起）是由十二個(gè)概念構(gòu)成的一個(gè)前后相續(xù)的因果鏈條，按照《長(zhǎng)阿含經(jīng)·大緣方便經(jīng)》的說法，它的組成及順序是：無明緣行，行緣識(shí)，識(shí)緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死③，這種因果關(guān)系最終導(dǎo)致業(yè)報(bào)輪回的教義。在先秦至唐五代哀悼詩中把生死理解為因緣的聚散有助于化解人們對(duì)死亡的悲哀。例如元稹的《哭子十首》之四：

蓮花上品生真界，兜率天中離世途。彼此業(yè)緣多障礙，不知還得見兒無。

長(zhǎng)慶元年（821）夏季，元稹年僅十四歲的兒子元荊病死，元稹時(shí)在京為翰林學(xué)士，聞?dòng)嵣醣?，因有此作?！罢娼纭敝阜鸾?、佛?guó)，“兜率天”指佛教所說的一種天界，第1、2句將兒子比作是上品蓮花，喻其有佛性，來歷不凡，只可惜中途離世。“業(yè)緣”為佛家語，即因緣，第3、4句說自己和兒子的關(guān)系是因緣相聚所致，現(xiàn)在兒子離世是因?yàn)楸舜艘蚓壷杏性S多障礙，不知道今后還有沒有緣分再成為父子、再相見。在此，因緣成了父子生離死別的決定性因素，而且這因緣是不受主觀意志控制的，所以詩人雖然表達(dá)了失去兒子的萬般哀傷和對(duì)兒子的一片癡情，但同時(shí)也含有借佛理表達(dá)一種坦然接受的無奈。

又如白居易的《念金鑾子二首》其二：

與爾為父子，八十有六旬。忽然又不見，邇來三四春。形質(zhì)本非實(shí)，氣聚偶成身。恩愛元是妄，緣合暫為親。念茲庶有悟，聊用遣悲辛。暫將理自奪，不是忘情人。

此詩是白居易于元和八年（813）為悼念年僅三歲就去世的女兒而作，前四句敘說自己老年失女，第5、6句化用史書和子書的語言，《南齊書·周頤傳》列傳第二十二曰：“眾生之稟此形質(zhì)，以畜肌肩，皆由其積壅凝迷，沈流莫反，報(bào)受穢濁，歷苦酸長(zhǎng)，此甘與肥，皆無明之報(bào)聚也?！雹堋肚f子·知北游》曰：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”⑤第7、8句化用佛教的語言，《楞嚴(yán)經(jīng)》卷八曰：“因諸愛染，發(fā)起妄情。情積不休，能生愛水?！雹蕖斗鹫f輪轉(zhuǎn)五道罪福報(bào)應(yīng)經(jīng)》曰：“因緣合會(huì)誰為親，五戒十善除去瞋。”⑦此四句用佛理說明生死是由五陰聚散所致，親情恩愛亦是因緣合會(huì)所成，條件具備即為親，不具備則失之，所以稱為“暫”，因此，第9、10句說大家要悟到這一道理，以此去化解或者說排譴因親人去世所致的過度悲傷。最后化用王戎哭子的典故，《世說新語》下卷上《傷逝》說王戎喪子甚悲，山簡(jiǎn)前往探望，簡(jiǎn)問其何至于如此悲傷，王戎回答，圣人可以忘情，我不是圣人，故無法忘情，簡(jiǎn)聽后也為之悲傷。詩人借此說自己暫時(shí)將生死佛理放在一邊，也不是像圣人那樣可以忘情，所以還是為失去女兒而哀傷、悲苦。

再如李郢的《傷賈島無可》：

卻到京師事事傷，惠休歸寂賈生亡。何人收得文章篋，獨(dú)我來經(jīng)苔蘚房。一命未沾為逐客，萬緣初盡別空王。蕭蕭竹塢斜陽在，葉覆閑階雪擁墻。

此七律為賈島的從弟李郢為哀悼賈島之作，首聯(lián)寫詩人到京師之后碰到一系列的傷心事，惠休和賈島先后去世。頷聯(lián)寫詩人獨(dú)自到苔蘚房為賈島收拾裝有文章的箱子。頸聯(lián)抒寫賈島屢試不第，文宗開成二年（837）還被誹謗貶為遂州長(zhǎng)江主簿，而后早逝。尾聯(lián)借景抒發(fā)哀悼之情。值得注意的是滲透在其中的佛家思想，佛教修習(xí)的最終目標(biāo)就是擺脫世間因緣的束縛以獲得“涅槃”，“萬緣初盡”就是指賈島已經(jīng)擺脫了世間因緣的束縛而涅槃了，“空王”指佛的尊稱，“別空王”就是告別了佛，亦是含蓄指出賈島的去世。在世就是因緣聚合、束縛，去世就是擺脫因緣、獲得“涅槃”，所以還是值得慶賀的好事，不需要過度悲傷。

此外，還有一些詩歌也表達(dá)了類似的因緣聚合思想，如“乍失疑猶見，沉思悟絕緣”（王維《哭祖六自虛（時(shí)年十八）》）寫王維剛剛聽到祖六自虛去世的消息時(shí)還有點(diǎn)懷疑，沉思之后才領(lǐng)悟到其已去世、與世間因緣已絕?！鞍仓樽?，愛網(wǎng)素已褰”（皎然《哭吳縣房聳明府》）中的“愛網(wǎng)”指佛教謂人受世間因緣束縛，如墜網(wǎng)中，猶情網(wǎng)，此句指詩人已是忘記世間七情六欲的忘情子，早已不受世間愛網(wǎng)所困。（但還是為其友的仁義精神所動(dòng)，為其動(dòng)情悲傷）等等。

3.業(yè)報(bào)輪回

業(yè)報(bào)輪回源于十二因緣，十二因緣是歷涉過去、現(xiàn)在、未來三世的因果鏈條，現(xiàn)世的果必然有前世的因，現(xiàn)世的因必會(huì)引出來世的果如此往復(fù)循環(huán)形成三世二重因果。導(dǎo)致果報(bào)之因的行為叫業(yè)，即人的一切身心活動(dòng)，分為身（行為）、口（言語）、意（言語）三類，其有一種永不消失的導(dǎo)致因果報(bào)應(yīng)的神秘力量，叫業(yè)力有其業(yè)必有其報(bào)，這是鐵的法則。業(yè)報(bào)輪回思想在先秦至唐五代哀悼詩中主要體現(xiàn)為以三世輪回抒發(fā)詩人對(duì)死者的留戀和悲痛之情。例如元稹的詩：

豈無同穴期，生期諒綿永。又恐前后魂，安能兩知省。尋環(huán)意無極，坐見天將昞。吟此夢(mèng)井詩，春朝好光景。

——（《夢(mèng)井》）

閑坐悲君亦自悲，百年都是幾多時(shí)。鄧攸無子尋知命，潘岳悼亡猶費(fèi)詞。同穴窅冥何所望，他生緣會(huì)更難期。唯將終夜長(zhǎng)開眼，報(bào)答平生未展眉。

——（《遣悲懷三首》其三）

此兩首詩是元稹寫給妻子韋叢的悼亡詩韋叢，字茂之（又作成之、惠叢），是太子賓客韋夏卿嫡出季女，母裴氏（裴皋女、裴耀卿孫）。貞元十九年（803）嫁給元稹，當(dāng)時(shí)元稹尚無功名，婚后過著貧困的生活，但她毫無怨言，兩人感情甚篤，七年生了五男一女，只存一女，元和四年（809）七月九日，韋叢于洛陽去世，年僅二十七歲。元稹異常悲痛，為她作了33首悼亡詩，以抒發(fā)對(duì)她的思念和愧疚之情?！秹?mèng)井》作于元和五年（810）春，妻子去世后一周年，元稹為思念亡妻徹夜不眠，想著又還沒到夫妻合葬的時(shí)間，而自己孤獨(dú)地活著又覺得時(shí)間很漫長(zhǎng)。即使來世見到她，但來世兩人的魂靈能否像現(xiàn)世的兩人那樣心意互通呢？三世輪回想不到，只能坐到天明，吟著《夢(mèng)井》詩，辜負(fù)大好春光?！肚脖瘧讶住菲淙f自己閑時(shí)坐著悲傷，傷妻亦自傷，人生不過百年，妻子縱然短命但自己又能活多久？無兒命中注定，寫作悼亡詩也是白費(fèi)時(shí)間。死后無知，合葬又有什么意義？來世的姻緣更是難以期待、幽遠(yuǎn)渺茫，詩人只有睜開雙眼、通宵不眠以報(bào)答妻子生前一輩子為他愁鎖雙眉。在此，詩人雖然對(duì)來世夫妻兩人能夠再度成為夫妻存有疑慮，但是來世畢竟給了他更多的想象空間，給他孤獨(dú)、痛苦的心靈帶來一絲慰藉。

又如白居易的《哭劉尚書夢(mèng)得二首》其一：

四海齊名白與劉，百年交分兩綢繆。同貧同病退閑日，一死一生臨老頭。杯酒英雄君與操，文章微婉我知丘。賢豪雖歿精靈在，應(yīng)共微之地下游。

此七律是詩人于會(huì)昌二年（842）為好友劉禹錫亡故而作。他和劉禹錫從貞元開始相識(shí)，于寶歷二年（826）在揚(yáng)州結(jié)伴北還，到開元年間時(shí)，白居易是太子少傅，劉禹錫是太子賓客，日遞唱和，交誼日深，故首聯(lián)首抒兩人同播聲名及彼此的親密友誼。頷聯(lián)詩人回憶了兩人退職閑居、老病纏身和目前面臨一死一生的境況。頸聯(lián)把劉禹錫比作蓋世英雄劉備和碩祖宗師孔子，高度贊揚(yáng)了劉禹錫磊落偉岸的品德和杰出的文才。尾聯(lián)則發(fā)揮想象，揣測(cè)“在在處處，應(yīng)當(dāng)有靈物護(hù)之”⑧（《〈劉白唱和集〉解》）的摯友沒有泯滅，他的英靈正和另一位摯友元稹在來世結(jié)伴漫游。所以來世的幻想緩解了詩人失友的悲傷。

再如王維的《恭懿太子挽歌五首》其一、五：

何悟藏環(huán)早，才知拜璧年。翀?zhí)焱踝尤ィ瑢?duì)日圣君憐。

樹轉(zhuǎn)宮猶出，笳悲馬不前。雖蒙絕馳道，京兆別開阡。西望昆池闊，東瞻下杜平。山朝豫章館，樹轉(zhuǎn)鳳凰城。五校連旗色，千門疊鼓聲。金環(huán)如有驗(yàn)，還向畫堂生。

此五律組詩是王維于上元元年（674）十一月為追念太子佋送葬之事而作，詩中兩次用了羊祜識(shí)金環(huán)的典故。《晉書》卷三十四《羊祜傳》說羊祜五歲時(shí)，叫他的乳母幫他取回所弄的金環(huán)，乳母說他沒有這個(gè)東西，羊祜叫她去鄰居李氏東垣桑樹中查找，果然找到了。鄰居非常吃驚地說這是他死去的兒子所丟的東西，乳母把情況詳述給她聽，她很悲痛，當(dāng)時(shí)的人都很震驚，都說李氏的亡兒是羊祜的前身。詩中第一次用這個(gè)典故是說太子知道前生所藏的金環(huán)，很小就很聰明，第二次用這個(gè)典故是說如果金環(huán)有驗(yàn)即三生能夠輪回的話，還期待太子來世投生在帝王之家。元稹的《僧如展及韋載同游碧澗寺各賦詩予落句云他生莫忘靈山座滿壁人名后會(huì)稀殿共吟他生之句因話釋氏緣會(huì)所以莫不凄然久之不十日而展公長(zhǎng)逝驚悼返覆則他生豈有兆耶其間展公仍賦黃字五十韻飛札相示予方屬和未畢自此不復(fù)撰成徒以四韻為識(shí)》也運(yùn)用了這個(gè)典故：

重吟前日他生句，豈料逾旬便隔生。會(huì)擬一來身塔下，無因共繞寺廊行。

紫毫飛札看猶濕，黃字新詩和未成?？v使得如羊叔子，不聞兼記舊交情。

此七律作于元和五年至九年元稹在江陵士曹任期間，其時(shí)與僧如展游碧澗寺，眾人都為如展的黃字五十韻詩之“他生莫忘靈山座，滿壁人名后會(huì)稀”而感傷，誰知此詩竟成了讖語，不到十日，詩人為之所作的和詩還未完成，展公居然去逝，詩人大為感傷，以羊叔子記舊交情之典嘆生死不忘之友情。所以三世輪回的幻想給了存者以期待和希望，減緩了死亡的悲痛色彩。

總之，人生無常、人生苦短構(gòu)成了先秦至唐五代哀悼詩生命的悲苦內(nèi)涵，而“五陰聚合”、“十二因緣”、“業(yè)報(bào)輪回”的“空”觀則是這種悲苦情緒的消解，這些都反映了佛教給先秦至唐五代哀悼詩帶來的或消極或積極的影響。

二、佛教給哀悼詩帶來了新的生活內(nèi)容

佛教對(duì)先秦至唐五代哀悼詩的影響不僅體現(xiàn)在思想內(nèi)涵上，還體現(xiàn)在滲透到日常生活中，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

一是佛教僧侶與非佛人士的交游唱和。例如“尋僧昨日尚相隨，忽見緋幡意可知?！保ㄖ鞈c馀《哭胡遇》）寫詩人與好友昨天還結(jié)伴相隨去尋僧，但今天就聞到好友的死訊?！耙婚]香閨后，羅衣盡施僧?！保f莊《虛席》）“昨日施僧裙帶上，斷腸猶系琵琶弦?！保f莊《悼楊氏妓琴弦》）這兩處寫詩人在愛妾去世后，將其衣物施舍給僧人的情況?！捌薏∪胂捎^，子窮隨岳僧”（徐夤《吊赤水李先生》）寫赤水李先生家境貧苦，其去世后妻子生病住入了仙觀，兒子沒有出路只好去當(dāng)和尚?！皩O家虛座吊諸孤，張叟僧房見手書”（徐鉉《文彧少卿文山郎中交好深至二紀(jì)已馀暌別數(shù)年二子長(zhǎng)逝奉使嶺表途次南康吊孫氏之孤于其家睹文彧手書于僧室慷慨悲嘆留題此詩》）寫詩人到孫家吊諸孤，在張叟僧房中看到曾經(jīng)與之歡游的二紀(jì)的遺書，心生悲戚?！柏殫盆髣x，終著舊麻衣。雅句僧抄遍，孤墳客吊稀?！保ㄍ踉犊蘩钌亍罚┐嗽姙槔钌氐膽巡挪挥鲽Q不平，雖然詩寫得很好，被僧人傳抄，但是一生貧苦，只能住在古寺，終生穿著麻衣，去世后吊客稀少。此外，文人與僧人之間唱和的情況也很普遍，先秦至唐五代哀悼詩中就存有47首悼佛友詩：庾信的《送炅法師葬詩》、李忱的《悼鹽官和尚》、楊炯的《和旻上人傷果禪師》、劉長(zhǎng)卿的《題靈祐和尚故居》、張謂的《哭護(hù)國(guó)上人》、段懷然《挽涌泉寺僧懷玉》、嚴(yán)維的《哭靈一上人》、李益的《哭柏巖禪師》、李端的《青龍寺題故曇上人房》、于鵠的《哭凌霄山光上人》、徐凝的《傷畫松道芬上人（因畫釣臺(tái)江山而逝）》、周賀的《哭閑霄上人》、鄭巢的《哭虛海上人》、李遠(yuǎn)的《聞明上人逝寄友人》、元稹的《僧如展及韋載同游……以四韻為識(shí)》、劉得仁的《吊草堂禪師》、賈島的《哭柏巖和尚》、《哭宗密禪師》、林寬的《哭造微禪師》、皮日休的《過云居院玄福上人舊居》、張喬的《吊棲白上人》、《吊造微上人》、裴說的《哭處默上人》、李洞的《吊草堂禪師》和《哭棲白供奉》、王镕的《哭趙州和尚二首》、陳陶的《哭寶月三藏大禪師》、貫休的《哭靈一上人》和《聞大愿和尚順世三首》、齊己的《寄哭西川壇長(zhǎng)廣濟(jì)大師》、清尚的《哭僧》、錢起的《哭空寂寺玄上人》、柳宗元的《韓漳州書報(bào)徹上人亡因寄二絕》和《聞徹上人亡寄侍郎楊丈》、皎然的《哭覺上人（時(shí)絆剡中）》、白居易的《與果上人歿時(shí)題此訣別，兼簡(jiǎn)二林僧社》、劉言史的《傷清江上人》、貞素的《哭日本國(guó)內(nèi)供奉德仙和尚詩》、貫休的《聞無相道人順世五首》。

二是佛教僧侶直接參與民間的喪葬活動(dòng)主要有舉行祭奠、營(yíng)齋形式，即設(shè)齋臺(tái)以供僧眾，請(qǐng)其為死者祈禱誦經(jīng)、超度靈魂。例如，元稹的妻子韋叢出身高貴又深得父親憐愛，卻嫁給元稹這樣一個(gè)有傲氣的文士，過著困苦的生活。她對(duì)丈夫關(guān)心體貼，生前沒能過上一天好日子，元稹對(duì)她是既感激又內(nèi)疚，所以現(xiàn)在過上好日子了，但愛妻卻已離世，只好對(duì)她“與君營(yíng)奠復(fù)營(yíng)齋。”（元稹《遣悲懷三首》）又如“經(jīng)年未葬家人散，昨夜因齋故吏來”（許渾《傷故湖州李郎中》）寫李郎中去世后，老同事趕來參加他的做齋活動(dòng)。“山客為醫(yī)翻貰藥，野僧因吊卻焚香”（皮日休《傷史拱山人》）寫僧人為死者焚香，“影掛僧挑燭，名傳鶴拂碑”（李洞《吊侯圭常侍》）寫僧人為死者挑燭，“功勛客問求為志服玩僧收與轉(zhuǎn)經(jīng)”（顧非熊《哭韓將軍》）寫僧人為死者誦經(jīng)祈禱，“結(jié)社僧因秋朔吊，買書船近葬時(shí)歸”（徐夤《經(jīng)故廣平員外舊宅》）寫僧人為死者喪吊。還有的詩歌寫僧侶為死者結(jié)墳封樹，如，“唯有山僧與樵客，共舁孤櫬入幽墳。（于浩《哭李暹》）“官庫空收劍，蠻僧共起墳。（項(xiàng)斯《哭南流人》）“官庫惟留劍，鄰僧共結(jié)墳?！保ㄈ畏犊抻讶恕罚┮陨细骼鶎懥松藶樗勒呓Y(jié)墳的情況，“冢樹僧栽后，新蟬一兩聲（鄭谷《哭進(jìn)士李洞二首》）寫了僧人為死者封樹的情況。

三、佛教比道教影響較小的原因

在悼佛友詩中出現(xiàn)了一些佛教的人物形象、語匯和典故，但這些人物形象、語匯和典故大多出現(xiàn)在悼佛友詩中，在其他哀悼詩并未形成廣泛影響，而道教則剛好相反，道教的人物形象、語匯和典故廣泛出現(xiàn)在哀悼詩中，由此可見，道教對(duì)哀悼詩的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)比佛教大，其原因有二：

一是封建政權(quán)對(duì)道教的扶持力度比佛教大。道教是中國(guó)的本土宗教，產(chǎn)生很早，先秦時(shí)老莊的神秘主義和養(yǎng)生思想就是其思想淵源之一。西漢初期的統(tǒng)治者推崇黃老之學(xué)，造就了“文景之治”，武帝之后，黃老之學(xué)走向民間，與方仙道合流成黃老道。北魏太武帝時(shí)期，封建歷史上首位被皇帝承認(rèn)的的天師——寇謙之對(duì)北朝道教進(jìn)行了改造，道教成為北魏國(guó)教，北朝歷代皇帝都受道家法箓，道教盛行。隋文帝使用道教名詞“開皇”作為開國(guó)年號(hào)，隋朝實(shí)行道佛并重政策。唐朝的統(tǒng)治者為了提高自己璜胄的身份，追尊老子為祖先，稱為老子后裔，奉道教為國(guó)教。唐高祖于五德三年（620）建老子廟，七年（624）親謁老子廟，八年（625）下詔規(guī)定道大佛小、先老后釋。唐太宗貞觀十一年（637）詔令搜集、普傳晉魏時(shí)期隱流、秘傳的道書。唐高宗乾封元年（666）尊奉老子為“太上玄元皇帝”。唐玄宗開元九年（721）迎司馬承禎入京，親受法箓；開元十九年（731），令五岳各置老君廟；開元二十一年（733），親注《道德真經(jīng)》，令士庶家藏《老子》，把《老子》列入科舉考試；開元二十五年（737），令道士、女冠隸屬宗正寺，將道士看作皇族；開元二十九年（741），詔兩京及諸州分置崇玄學(xué)，規(guī)定生徒學(xué)習(xí)《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》；天寶元年（742），玄宗分別贈(zèng)封莊子、文子、列子、更桑子為南華真人、通玄真人、沖虛真人、洞虛真人，四子所著改名為真經(jīng)；天寶八年（749）追贈(zèng)玄元皇帝為“圣祖大道玄元皇帝”，后又升為“大圣祖高上大道金闕玄元天皇大帝”。其后的肅宗、代宗、憲宗、穆宗、武宗、宣宗等不少皇帝都繼續(xù)崇奉和扶植道教，憲宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗均以服丹藥致死。而佛教自從從東漢傳入中國(guó)后，在南北朝時(shí)期得到迅速傳布，總的來看，在中國(guó)歷史上受到了上至皇帝下至黎民百姓的普遍擁護(hù)和信仰，但在歷史上也發(fā)生過四次滅佛事件，分別是北魏太武帝滅佛、北周武帝滅佛、唐武帝滅佛、周世宗滅佛，致使佛教在中國(guó)的發(fā)展受到很大的打擊，此在佛教史上稱為“法難”或“三武一宗”之厄。

二是道教成仙、樂生的精神內(nèi)涵更吻合中國(guó)人注重現(xiàn)實(shí)、樂生的精神氣質(zhì)。

儒家思想是中國(guó)古代封建社會(huì)的主流思想，其修身、齊家、治國(guó)、平天下的理想體現(xiàn)了積極入世的強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，所以中國(guó)人的傳統(tǒng)精神在本質(zhì)上是關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注人生的。道教的修道成仙、服食長(zhǎng)生雖然在現(xiàn)實(shí)生活中不可能實(shí)現(xiàn)，看起來十分荒謬，但是它的精神內(nèi)涵卻是希望生命得以永存、人間的欲望得以無限延續(xù)和滿足，所以道教信仰的核心是對(duì)生命的肯定和對(duì)永生的追求，是積極的、樂生的，這一精神內(nèi)涵與儒家的關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注人生的精神內(nèi)涵相似，因而得到更多的人的認(rèn)同和接受。而佛教的精神內(nèi)涵則相反，佛教“四諦”是佛教各派共同承認(rèn)的基礎(chǔ)教義，“四諦”指苦、集、滅、道，佛教把人的感受分為三種：苦受、樂受、不苦不樂受，苦是社會(huì)人生的本質(zhì)，社會(huì)人生原是一大苦聚。集諦說明諸苦和人生的原因。滅諦指涅槃，即熄滅了一切煩惱，超越時(shí)空、超越生死而與現(xiàn)實(shí)世界對(duì)立的一種境界，道諦指八正道通向涅槃之路，滅、道諦說明人生的解脫歸宿和解脫之路。佛教認(rèn)為人生就是一大苦海，只有出世、解脫才能脫離苦海，所以它的精神內(nèi)涵是通向來世的，與中國(guó)傳統(tǒng)的關(guān)注現(xiàn)實(shí)、樂生的精神內(nèi)涵相背，因而自然也不如道教那樣得到眾多人的認(rèn)同和封建政權(quán)的支持。

綜上所述，佛教通過哀悼詩作家給先秦至唐五代哀悼詩帶來了重大影響：如果說人生無常、人生苦短反映了佛教苦諦的本質(zhì)，那么五蘊(yùn)聚合、十二因緣、業(yè)報(bào)輪回則緩解了死亡給人帶來的悲哀和痛苦以及超越死亡的希望。另外，佛教還滲透進(jìn)人們的日常生活，從其語匯、人物和典故中也可以看出它對(duì)哀悼詩的影響比道教小得多，主要與封建政權(quán)的扶持力度和自身的精神內(nèi)涵有關(guān)?？傊鸾探o先秦至唐五代哀悼詩注入了生命的活力和豐富的審美想象。

【作者單位：常熟理工學(xué)院人文學(xué)院（215500）】

①中國(guó)佛教文化研究所點(diǎn)?！对鲆及⒑?jīng)》，宗教文化出版社1999年版，第257頁。

②葛兆光《中國(guó)思想史》第1卷［M］，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年版，第408、409頁。葛兆光認(rèn)為侯外廬等在《中國(guó)思想通史》第三卷第十章的說法大體可以成立：“僧肇佛學(xué)思想的發(fā)展途徑是由玄學(xué)而般若，復(fù)由般若而融貫三論”。人民出版社1957年版，第445頁。

③⑦杜繼文《佛教史》，江蘇人民出版社2006年版，第17頁。

④蕭子顯《南齊書》，中華書局1972年版，第733頁。

⑤郭慶藩《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局2006年版，第733頁。

⑥賴永海主編，劉鹿鳴譯注《楞嚴(yán)經(jīng)》，中華書局2012年版，第347頁。

⑧王兆鵬主編；尚永亮，劉尊明卷主編《中國(guó)古代文學(xué)作品選魏晉南北朝隋唐五代卷》，武漢出版社2004年版，第249頁。