馬千惠 劉亞平

（重慶理工大學(xué)思想政治學(xué)院，重慶400054）

關(guān)于人性的思考一直是穿越時(shí)空的延展性課題，人性問題一直是一個(gè)亙古常青的話題。先秦時(shí)已經(jīng)開始了對(duì)人性的探討，從孟子的性善論到荀子的性惡論、董仲舒的性三品說、楊雄的性善惡混論等，各種學(xué)說逐漸完善并影響著后人對(duì)人性問題的理解。當(dāng)下，進(jìn)入社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，各種在傳統(tǒng)與現(xiàn)代道德倫理的揚(yáng)棄中，傳統(tǒng)的魅力給現(xiàn)代化的過程注入了很多活力因素，傳統(tǒng)的力量顯山顯水，呈現(xiàn)出強(qiáng)勁勢(shì)頭，具有很大的價(jià)值。

一、極致情景中凸顯出來的人性本真

我們無法忘卻汶川地震后，由自稱是“思想烈士”的范跑跑引發(fā)的全民關(guān)于人性問題的大討論，我對(duì)于范某的看法也從一開始的理性鄙視到現(xiàn)在的有限接受。我開始思考非常危急時(shí)刻，也如范某講的“那一刻地動(dòng)山搖”的情境下，人性的本真是怎樣表現(xiàn)的，范某自稱自己雖然不高尚但并不無恥，也許他所引發(fā)的危機(jī)狀態(tài)下的人性大討論能夠?yàn)槲覀兲峁┮粋€(gè)思考的契機(jī)。究竟像為人師者范跑跑一樣的“速跑派”在那一刻占到多少比例，這個(gè)不可能有準(zhǔn)確的統(tǒng)計(jì)，應(yīng)該是人的本能反應(yīng)，像范某一樣，逃跑的人多，站出來講話的可能就只有他了。當(dāng)然，譚千秋也是反映人性崇高的代表，只是這樣的人性表現(xiàn)太稀缺而已，這里涉及很多問題，人的自然屬性、社會(huì)屬性在人性的范疇中怎樣搭鉤且限界；人性本善本惡是真命題還是偽命題；性本善、性本惡反映的是人的自然屬性還是社會(huì)屬性，極致危機(jī)來臨時(shí)人性的第一反應(yīng)是否是“人不為己，天誅地滅”并由此作出的判斷在人性范疇中占據(jù)怎樣的界定意義，是劃分到人本能沖動(dòng)的自然屬性的反映層面，還是危機(jī)情景綁架了人性崇高的社會(huì)屬性的一面，此二者的關(guān)系如何闡釋?；蚨诵缘年U釋范疇本不應(yīng)向兩極分化，本善本惡都是極端化的表現(xiàn)，從發(fā)生學(xué)的視角，人性是一個(gè)動(dòng)態(tài)生成的過程，人性不是一個(gè)靜態(tài)的描述，無所謂本善本惡。那么我們到底如何理解從非常時(shí)刻凸現(xiàn)出來的人性本真呢？

《圣經(jīng)》中記載了這樣一個(gè)故事：一個(gè)婦女正在行淫之時(shí)被人抓獲，按猶太教法律這婦女必須用石頭打死。法利賽人把她帶到耶穌前讓耶穌作判決，耶穌說：“你們中間誰(shuí)是沒有罪的，誰(shuí)就可以先拿石頭打她?！彼麄兟犚d這樣說后就一個(gè)一個(gè)地走了?？梢钥闯觯鞣交绞澜缙毡槌涑獾脑镆庾R(shí)對(duì)人性本真的引導(dǎo)作用是巨大的，人們?cè)谛叛龅姆諊行纬缮羁痰膽曰谝庾R(shí)，活著是為了救贖自己的靈魂，從罪惡的深淵自拔解救出來，他們內(nèi)心具有敬畏精神，我們不對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}做任何的前提預(yù)設(shè)，只從發(fā)生學(xué)角度首先審視人性善惡的基礎(chǔ)：敬畏之源與緣。在原始社會(huì)中，由于人類認(rèn)識(shí)自然的水平所限，人類對(duì)許許多多自然現(xiàn)象無法做出科學(xué)的解釋，就容易進(jìn)一步把自然力的作用夸大，即把自然力夸大為主宰人類命運(yùn)的萬(wàn)能之自然神，并對(duì)其進(jìn)行盲目的崇拜，因而種種神話就產(chǎn)生了，尊天事鬼的迷信活動(dòng)進(jìn)入了人們的日常生活。

正是這種敬畏之源緣成為人性生發(fā)的基礎(chǔ)。西方式的敬畏是對(duì)內(nèi)心原罪感的懺悔，且想法從這種罪感中救贖自我。他們救贖的迫切性就像對(duì)自然力的敬畏一樣，這種敬畏為人提供了思考懺悔的心靈空間，因而深刻影響到人性的價(jià)值取向，他為了救贖自己的靈魂且從罪感中自拔出來，心甘情愿地迫切付出行動(dòng)，就像上述的行動(dòng)一樣整齊劃一。這看起來具有很大的矛盾性，但這至少說明一個(gè)問題：棄惡揚(yáng)善是他們的理想國(guó)，我們也可以理解為“趨善”是人性中表現(xiàn)出來的強(qiáng)烈要求，雖然在這種“趨善”行為過程中難免又會(huì)發(fā)生“實(shí)惡”的后果，而他們主觀努力上是“盡善”的?！拔釃?guó)哲學(xué)思想，不管儒家或道家，總是站在人之有限存在的體驗(yàn)感受上，再反省人之生命何以成為有限的問題，并試圖就精神的修養(yǎng)與道德的實(shí)踐，去打開既有限而又可無限的可能之路?！雹偃说囊簧遣粩嗤鶑?fù)循環(huán)的實(shí)惡、趨善的救贖過程，這種惡具有不可避免的非主觀盲目性，前提是在人成為上帝之前，當(dāng)人成為上帝時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)自我圓整性、全能性，而這種假設(shè)是不可能的。因而這正體現(xiàn)出人性的不完滿性，與上帝的全能性形成鮮明的對(duì)照，這與荀子的性惡論有點(diǎn)相合而又相異。荀子認(rèn)為：“人之性惡，其善者偽也?！雹凇梆嚩枺?，勞而欲休，此人之情性也?！雹邸氨≡负?，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴?！雹苘髯诱J(rèn)為人生來就愛索取，好安逸，尚富貴，多情欲，所以人性惡。荀子認(rèn)為人生而就有好利疾惡之性，人生而就有耳目聲色之欲，所以淫亂生，禮義亡，可見人生來就性惡，所謂善并非人之本性，惡在先，善在后。從一種層面來理解，人性中包含原罪意識(shí)，種種原罪基因滲透到人性的自然屬性中，所以人的自然屬性中包含根深蒂固的惡的素質(zhì)，這種惡素就是荀子講的性惡論。

像楊朱主張的那樣“拔一毛而利天下不為也”這種例案是人的私念貪欲的膨脹，是社會(huì)屬性牽引力的失效，我們不能說殺人犯的人性中必然存在惡的“殺性”，這是一種社會(huì)性的沖突方式的極端解決，這是人性在社會(huì)中沖突扭曲的爆發(fā)，他是一種宣泄性報(bào)復(fù)，這是非正常危險(xiǎn)情境下的人性淪喪崩塌。但這并不能說明人性原始就有極大的惡性，可以理解為人的自然性在社會(huì)性中糾結(jié)扭曲，在后天社會(huì)性的強(qiáng)烈沖擊中以變態(tài)的方式報(bào)復(fù)，反而從一個(gè)層面證明了人性之自然屬性的軟弱性表現(xiàn)，強(qiáng)壓抑下的強(qiáng)反抗。同樣我們不能從人性的軟弱性中推論出人性本善論。有人講人性中一半是天使一半是魔鬼，換句話講，人性善惡參半，也就是楊雄講的善惡混存論，這是一個(gè)靜態(tài)的量化表述。就像俗話講的，好人可以變壞人，壞人可以成好人。

二、極致情景中人性善惡的張力

從荀子的觀點(diǎn)出發(fā)，我們?nèi)ダ斫夂诟駹枴皭菏巧鐣?huì)發(fā)展的動(dòng)力”，如何理解這句話中體現(xiàn)出的“惡的張力”？黑格爾明確指出人們對(duì)物質(zhì)利益的“惡劣的情欲”是歷史發(fā)展的直接動(dòng)力。他在歷史哲學(xué)中直截了當(dāng)?shù)刂赋?“我們對(duì)歷史的最初一瞥，便使我們深信人類的行動(dòng)都發(fā)生于他們的需要。他們的熱情，他們的興趣，便是一切行動(dòng)的唯一源泉。”在黑格爾看來，熱情就是情欲，就是人們對(duì)一切需要對(duì)象的占有欲。這就揭示出人們的行為動(dòng)機(jī)，對(duì)需求的占有欲就是人們一切行動(dòng)的唯一源泉和動(dòng)力，它支配著人們的行動(dòng)，從而寫出了人類的歷史。黑格爾將它稱為歷史發(fā)展的“緯線”。在這里黑格爾已經(jīng)不自覺地把歷史發(fā)展的原因歸結(jié)為人們對(duì)物質(zhì)利益的追求，這就直接從絕對(duì)精神的高峰降到經(jīng)濟(jì)利益的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上。歷史唯物主義認(rèn)為，正是人們最基本的物質(zhì)利益的需求，才真正構(gòu)成了人類歷史發(fā)展的原始驅(qū)動(dòng)力，推動(dòng)了社會(huì)歷史的前進(jìn)。黑格爾恰恰看到了這一點(diǎn)，把世界描述成一幅絕妙的歷史圖畫、個(gè)人的情欲和活動(dòng)等的總和，有時(shí)是大量的共同利益，有時(shí)是無數(shù)微小力量?？梢姾诟駹柊褵崆椤⒂?、需要連著利益放到歷史發(fā)展動(dòng)力的視野之內(nèi)，是黑格爾歷史觀中的突破性貢獻(xiàn)，也是黑格爾歷史哲學(xué)中最具合理性的思想之一。

人類社會(huì)在歷史的檢閱變遷中，以殘酷的方式發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。戰(zhàn)爭(zhēng)是以生命為代價(jià)的，那么慘烈的犧牲是否表明人性是惡的。這個(gè)問題我們從兩方面理解：戰(zhàn)爭(zhēng)的血淋淋殘酷性是將人性中暴力的自然屬性極大地調(diào)動(dòng)發(fā)揮出來，而從社會(huì)性上講戰(zhàn)爭(zhēng)是為了和平，為戰(zhàn)爭(zhēng)而戰(zhàn)爭(zhēng)幾乎是沒有的事，這從一個(gè)角度可以闡釋為人性的趨善至性，而且是更深刻廣泛的善，這樣從辯證的思維理解就能還原人性的真實(shí)。

蘇格拉底提出“知識(shí)即德性，無知即有罪”，“無人有意作惡”，人們并不不是故意要去犯罪，只是在無知的情況下才做錯(cuò)事。“德性即知識(shí)”即是說只有具有確定、普遍、對(duì)正確行動(dòng)有效的知識(shí)的人，才是有德性的。蘇格拉底據(jù)此第一次樹立了理性主義大旗，確定了倫理標(biāo)準(zhǔn)，使確定、普遍的知識(shí)成為行為、生活的準(zhǔn)則。我們從蘇格拉底啟示可以看出，在極致境遇下，用正常的倫理道德，或者說人性判斷都無法準(zhǔn)確地探析事實(shí)，在這種危機(jī)時(shí)刻人性的頑強(qiáng)，表現(xiàn)出來的對(duì)生命的反抗絕望，并不能牽引到道德人性的泯滅層面，可以理解為蘇格拉底式的德性即知識(shí)，這種理性就是德性，這種理性判斷即所謂的知識(shí)，就表現(xiàn)為一種行動(dòng)，如果沒有表現(xiàn)為行動(dòng)，說明你沒有認(rèn)識(shí)到這種知識(shí)的善；反過來講，如果你認(rèn)識(shí)到足夠徹底了，那你為什么不去行動(dòng)呢？如果我們把特定危機(jī)中的人性表現(xiàn)按照正常倫理道德判斷批評(píng)，一律定位為惡，那是不深刻的。

三、危機(jī)境遇下人性善惡傳統(tǒng)的現(xiàn)代性反觀

從發(fā)生順序上講，孟子認(rèn)為善在先，惡在后；荀子認(rèn)為惡在先，善在后。孟子認(rèn)為人性是善的，他指出：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！雹萦纱丝梢姡献拥男陨普摿⒂凇八亩恕?，即認(rèn)為人的心中先驗(yàn)地存有仁、義、禮、智之四端人人皆備。人的善行為不是外來的，而是內(nèi)在“善”的擴(kuò)充。既然人人有“四端”，于是孟子進(jìn)而認(rèn)為“人皆可以為堯舜?！雹抟虼?，孟子的思路是要先守住了內(nèi)在的“善”，使善不離身，再來應(yīng)對(duì)內(nèi)外復(fù)雜的關(guān)系。人性外展盯住社會(huì)的最高價(jià)值；內(nèi)收盯住人格的最高價(jià)值。這樣就能做到“達(dá)不離道，窮不失義”、“達(dá)則兼‘善’天下，窮則獨(dú)善其身”。荀子的思路是要先守住了外在的“禮”，使“隆禮至法國(guó)有?！保賮響?yīng)對(duì)高低不同的欲望。這樣就能做到“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平”。后人明察，認(rèn)為孟荀都走了極端，“謂性惡則無上智，謂性善則無下愚”。若使兩者相加，于社會(huì)則有了上智下愚之分，于人格則有了理性善，肉體惡之分。人性既包含人的自然屬性，也包含人的社會(huì)屬性，但人性之本質(zhì)屬性歸根到底是人的社會(huì)屬性。單純的自然屬性不能稱之為完整的人性，因?yàn)槿酥詾槿?，正是因?yàn)槿耸巧鐣?huì)的人、歷史的人。

如果從自然性上去考察，性無所謂善惡，但若發(fā)展至極端，就有荀子所謂的性惡論的出現(xiàn)；從社會(huì)性上，或更進(jìn)一步從道德性上考察，可以看出孟子的性善論。同時(shí)，也可發(fā)現(xiàn)性本無善惡，性亦善亦惡的影子。先秦諸多的人性論學(xué)說都可在這里找到源頭。徐復(fù)觀先生對(duì)孔子的“性相近”做過精確的分析，他說：“僅從血?dú)庑闹幷撔裕阌锌襻?。”不能說“性相近”只有從血?dú)庑闹缘牟煌螒B(tài)中而發(fā)現(xiàn)其共有之善的傾向。例如：“狂者進(jìn)取，狷者有所不為?！雹摺肮胖褚菜?，今之狂也蕩；古之矜也，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣?！雹唷斑M(jìn)取”、“肆”、“廉”、“直”都是在氣血之偏中顯出的善。因此，他才說“性相近”三個(gè)字。性相近的性只能是善。這些論證是從人性的普遍性格層面理解善帶有的本真性或不完善性，但它仍是善的范疇。由于“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”，所以在孟子那里，人與天之間有某種潛伏的但是內(nèi)在必然溝通的可能性，人由此獲得了先驗(yàn)的“善端”，從而具備了使這種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性的條件，故人性天然為善，無須外在的強(qiáng)制規(guī)范，只要養(yǎng)心寡欲就可保持固有的善性。

孟、荀人性論的歷史影響著西漢末年的楊雄總結(jié)先秦時(shí)期人性善惡的理論，首先提出了性善惡混論。楊雄說：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人?！雹犸@然，楊雄兼采孟、荀之說，其性善惡混論是調(diào)和孟、荀的最典型形式。董仲舒、王充、韓愈調(diào)和或兼采孟、荀性論，都主張性三品論。性三品論強(qiáng)調(diào)中人之性善惡混，旨在調(diào)和孟、荀。宋明時(shí)期，理學(xué)家調(diào)和和發(fā)展孟、荀的人性論，又提出了性二元論。宋代張載創(chuàng)立了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的人性二元論。他認(rèn)為，天地之性是先天的、純善的，實(shí)質(zhì)是體現(xiàn)天道的人之社會(huì)本性；氣質(zhì)之性則是后天的、可善可惡的，實(shí)質(zhì)是變現(xiàn)人欲的自然本性。

張載和王夫之都承認(rèn)有實(shí)然的“氣質(zhì)之性”的存在，而人性中的惡主要是來自于氣質(zhì)之性的，因此要把人性中的惡轉(zhuǎn)變?yōu)樯苿t是二人共同的追求，即二人都非常重視成性的問題。雖然二人都講成性，但在成性的路向上又有所不同。張載就成性問題提出了“變化氣質(zhì)”，他說：“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。”⑩由于張載的“氣質(zhì)之性”與“天地之性”是相互統(tǒng)一的，所以他的“變化氣質(zhì)”并不是要去除氣質(zhì)之性，所要變的只是氣質(zhì)之性中的惡，是使氣質(zhì)之性由善惡混的狀態(tài)達(dá)到純善的境地。王夫之的成性也是要使人性中的惡轉(zhuǎn)化成善，他說：“成乎所性之善，性焉安之圣也。成乎性而神化思助長(zhǎng)之所可比擬哉?！彼詮堓d的人性論表現(xiàn)了一種對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的超越性；王夫之則對(duì)張載的虛氣關(guān)系作了顛倒，從實(shí)然的氣本論出發(fā)，否認(rèn)先驗(yàn)人性的存在，由氣的運(yùn)動(dòng)變化得出了性“日生日成”的觀點(diǎn)，完全從實(shí)然的層面上來論人性，體現(xiàn)了他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的一面。

綜上所述，關(guān)于人性善惡及其在特定危機(jī)情景中人性的瞬時(shí)表現(xiàn)，筆者認(rèn)為應(yīng)從人的自然屬性與社會(huì)屬性二者的動(dòng)態(tài)描述中加以反觀。是自然屬性決定社會(huì)屬性，還是社會(huì)屬性牽引自然屬性，我們不能做靜態(tài)的量化處理。關(guān)于現(xiàn)實(shí)中存在的人之惡，或而人之善，筆者認(rèn)為是人性中天使與魔鬼的挑戰(zhàn)。假如人生存的環(huán)境或物質(zhì)極度滿足人的共產(chǎn)主義式需求，精神豐滿到圓滿，人性善的一面會(huì)極度表現(xiàn)出來，正如孟子所言：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。”自我窮時(shí)，獨(dú)善會(huì)夸張人的自然屬性中惡的分量，有時(shí)善是通過惡來表現(xiàn)的，人的生存環(huán)境不足以滿足自立時(shí)，善被惡綁架；惡并不通過善來表現(xiàn)，偽善那是惡的表演。筆者傾向于人性向善的一面，人性的“純惡”在人性中所占的比例式微，但我們不能極端地肯定人性的“純善”，在現(xiàn)實(shí)性的層面表現(xiàn)出的極惡不赦，那是人性向善被惡的現(xiàn)實(shí)環(huán)境的冷峻逼迫，生存環(huán)境的綁架和牽引夸大了惡的展現(xiàn)。雖然我們不能肯定“無人有意為惡”，但人性顯惡是摻雜了生存現(xiàn)實(shí)的誘因，從而生發(fā)的變遺，危機(jī)情景是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的非常殘酷化，人性表現(xiàn)出的自私的惡，削弱壓抑了人性善的正常態(tài)。人類對(duì)現(xiàn)實(shí)生存語(yǔ)境下的超越就是對(duì)人性善的極度完善，就這個(gè)層面而言，人性善是絕對(duì)的，人性惡是相對(duì)的。人性的善惡是動(dòng)態(tài)的，在當(dāng)下及其可預(yù)見的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間里，定量定性地研究人性善惡是不符合實(shí)際的，人性的善惡論帶有歷史性、時(shí)代性、具體性。非常危急情境下人性以實(shí)際行動(dòng)迅速表現(xiàn)出真實(shí)的自我反應(yīng)，那種人性反應(yīng)帶有很多的現(xiàn)實(shí)附加值在里面，怎樣剝離剖析也反映了我們理解角度，寬容程度的不同。人性論同具體的歷史性無法隔離，因而呈現(xiàn)出復(fù)雜性，理論上的抽象往往是泛化的，把人性當(dāng)成神性是揠苗助長(zhǎng)，直到人類生存境界的極度完善從而人性與時(shí)俱進(jìn)地完美。天使和魔鬼在交戰(zhàn)，這個(gè)過程非常漫長(zhǎng)。

［注釋］

①王邦雄：《老子的哲學(xué)》，東大圖書公司1980年版，第74頁(yè)。

②③④張覺：《荀子譯注》，上海古籍出版社1995年版，第497頁(yè)、第502頁(yè)，第504頁(yè)。

⑤⑥李學(xué)勤：《孟子注釋》，北京大學(xué)出版社1999年版，第300頁(yè)、第321頁(yè)。

⑦楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第13頁(yè)。

⑧徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店2001年版，第36頁(yè)。

⑨⑩楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第57頁(yè)、第21頁(yè)。