陳立勝

摘要：提到理學(xué)家的著作，人們往往想到“語(yǔ)錄”二字，語(yǔ)錄體儼然成為理學(xué)家的標(biāo)識(shí)性文體。印刷業(yè)的發(fā)達(dá)為語(yǔ)錄體流行提供了強(qiáng)有力的“硬件”支持，這是促成理學(xué)語(yǔ)錄流行的外在機(jī)緣，理學(xué)家對(duì)待口傳與書(shū)寫(xiě)的態(tài)度、理學(xué)家的以道統(tǒng)自任的傳道使命感、迫切感以及語(yǔ)錄體文體自身的自由性、切己性則是語(yǔ)錄體流行的內(nèi)在原因，，但語(yǔ)錄著述因其口語(yǔ)、口傳性質(zhì)而存在可理解問(wèn)題、可信性問(wèn)題，以及與傳統(tǒng)的經(jīng)典著作之關(guān)系問(wèn)題。因語(yǔ)錄而廢經(jīng)典、廢文章現(xiàn)象，則為漢學(xué)批評(píng)宋學(xué)語(yǔ)錄體流行之兩大弊端。

關(guān)鍵詞：理學(xué)家；語(yǔ)錄；經(jīng)典；理學(xué)結(jié)社；印刷業(yè)

中圖分類(lèi)號(hào)：B244文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-5833（2015）01-0129-14

任何一種思想都需要相關(guān)的載體來(lái)表達(dá)與傳播，這里的載體不僅是指物質(zhì)層面的技術(shù)媒介，如聲音媒介（口傳）、紙質(zhì)媒介（紙傳）、電子媒介（電傳），而且也指思想表述與傳遞的文體形式，如詩(shī)歌、書(shū)信、論文，等等。就儒家思想之表達(dá)、傳播的文體形式而論，漢唐儒學(xué)多是通過(guò)經(jīng)典注疏的形式進(jìn)行的，而宋明理學(xué)在傳統(tǒng)的文體形式之外，還利用語(yǔ)錄體表述與傳遞自己的思想。為何理學(xué)家與語(yǔ)錄體結(jié)下了不解之緣？語(yǔ)錄體的問(wèn)世對(duì)理學(xué)究竟意味著什么？語(yǔ)錄體在理學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展的過(guò)程之中究竟扮演何種角色？它又存在哪些問(wèn)題？本文欲就以上問(wèn)題，略作考述，以就正于方家。

一、語(yǔ)錄體與宋代印刷業(yè)

語(yǔ)錄體的出現(xiàn)，可以追到《論語(yǔ)》，班固（32-92）在《漢書(shū)·藝文志》中就已指出：“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門(mén)人相與輯而論纂，故謂之《論語(yǔ)》?！崩疃?1627 - 1705） 《四書(shū)反身錄》亦云：“《論語(yǔ)》即孔門(mén)之語(yǔ)錄?！钡墩撜Z(yǔ)》文本是以雅言為主，究竟保存多少當(dāng)時(shí)師徒對(duì)話(huà)時(shí)的“口語(yǔ)”，還是個(gè)問(wèn)題?！杜f唐書(shū)·經(jīng)籍志》錄有孔思尚《宋齊語(yǔ)錄》書(shū)名，該書(shū)早已散佚，明朱荃宰（生卒年不詳）在其《文通》（卷二）中曾指出該書(shū)系“瑣言”，“嘲謔調(diào)笑之余，用資談柄，可助筆端”，想其風(fēng)格大致與《世說(shuō)新語(yǔ)》相類(lèi)似，但其面貌究竟如何已不得知?！巴蹩鬃印蓖跬ǎ?80～617）有《中說(shuō)》一書(shū)，該書(shū)不僅在形式上全然模仿《論語(yǔ)》，為對(duì)話(huà)體，亦為門(mén)人所記，而且書(shū)中語(yǔ)式亦仿《論語(yǔ)》。故該書(shū)雖可說(shuō)是“語(yǔ)錄”，但不是口語(yǔ)之錄，在文體上更像是揚(yáng)雄的《法言》一書(shū)。

語(yǔ)錄體的興起一般都追溯到那些重視口傳的禪宗大師們。John R.McRae指出在8世紀(jì)書(shū)寫(xiě)的禪文本中，包括敦煌出土的文獻(xiàn)（如神會(huì)的作品）中，已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)越來(lái)越多的口語(yǔ)化的傾向：柳田圣山也指出形成于馬祖道一（709～788）之后的語(yǔ)錄體，以機(jī)緣問(wèn)答的形式，表現(xiàn)了禪宗特殊的口語(yǔ)教學(xué)風(fēng)格，語(yǔ)錄體是對(duì)傳統(tǒng)佛教的“革命”，顛覆了六朝以來(lái)佛教注經(jīng)的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)了佛陀教學(xué)中口傳的性質(zhì)。不過(guò)，需要指出的是，當(dāng)時(shí)這種種帶有語(yǔ)錄性質(zhì)的文本并不是以“語(yǔ)錄”命名的，記錄師徒對(duì)話(huà)的《南陽(yáng)和尚問(wèn)答雜征義》即是例證。后來(lái)流行的唐代禪師的語(yǔ)錄體著述如《大珠慧海禪師語(yǔ)錄》、《龐居士語(yǔ)錄》等，多是在宋以后加工形成的。10世紀(jì)巾葉禪宗開(kāi)始出現(xiàn)語(yǔ)錄形式，如《祖堂集》（成書(shū)于五代南唐保大十年，即952年，比大名鼎鼎的《景德傳燈錄》還要早五十多年），該書(shū)完全用古式白話(huà)文寫(xiě)成，語(yǔ)多方言，字多簡(jiǎn)體。在北宋初期尚在流行。但其后便不復(fù)見(jiàn)于中國(guó)本土，亦未收入《大藏經(jīng)》。

理學(xué)家的“語(yǔ)錄”體不過(guò)是沿襲宗門(mén)，這在攻擊理學(xué)的文人與漢學(xué)家眼里是共識(shí)，楊?。?514～1605）《嘲儒》詩(shī)云：“尼父不言靜，后儒何怪哉，紛紛諸語(yǔ)綠，皆自五燈來(lái)?！保ā洞婕以?shī)稿》卷六）乾嘉時(shí)期的著名漢學(xué)家江藩（ 1760 - 1830）指出：“儒生辟佛，其來(lái)久矣，至宋儒，辟之尤力。然禪門(mén)有語(yǔ)錄，宋儒亦有語(yǔ)錄；禪門(mén)語(yǔ)錄用委巷語(yǔ)，宋儒語(yǔ)錄亦用委巷語(yǔ)。夫既辟之而又效之，何也？蓋宋儒言心性，禪門(mén)亦言心性，其言相似，易于渾同，儒者亦不自知而流人彼法矣?！庇秩?，錢(qián)大昕（1728～1804）說(shuō)：“佛書(shū)初人中國(guó)，日經(jīng)、日律、日論，無(wú)所謂語(yǔ)錄也。達(dá)摩西來(lái)……數(shù)傳以后，其徒日眾，而語(yǔ)錄興焉，支離鄙俚之言，奉為鴻寶；并佛所說(shuō)之經(jīng)典，亦束之高閣矣?！屪又Z(yǔ)錄，始于唐；儒家之語(yǔ)錄，始于宋。儒其行而釋其言，非所以垂教也？君子之‘出辭氣，必遠(yuǎn)鄙倍。語(yǔ)錄行，而儒家有鄙倍之詞矣。有德者，必有言；語(yǔ)錄行，則有有德而不必有言者矣。”

毫無(wú)疑問(wèn)，理學(xué)家語(yǔ)錄體的流行是受到禪宗的影響，實(shí)際上理學(xué)家本人往往都有出入佛氏的經(jīng)歷。但已有學(xué)者指出，禪宗的語(yǔ)錄體流行乃是在理學(xué)家語(yǔ)錄體流行開(kāi)來(lái)之后發(fā)生的現(xiàn)象。

其實(shí)，以“語(yǔ)錄”著述在當(dāng)時(shí)實(shí)在是一種“時(shí)代精神”、一種“時(shí)尚”。宋初三先生之一胡瑗（993～1059）既有文言語(yǔ)錄，又撰有大量“口義”的著述，如《周易口義》、《洪范口義》、《春秋口義》，曾問(wèn)學(xué)于胡瑗的徐積（1028 - 1103）亦有語(yǔ)錄（《節(jié)孝語(yǔ)錄》）傳世。石介（1005- 1045）撰有《易口義》，等等。南宋晁公武（1105 - 1180）之《郡齋讀書(shū)志》集列各種書(shū)目近一千五百種，以搜羅唐代和北宋時(shí)期的典籍最為完備而著稱(chēng)。在這部中國(guó)目錄學(xué)的大書(shū)之中，出現(xiàn)了很多以語(yǔ)錄命名的書(shū)籍：如富弼（ 1004 -1083）使虜時(shí)所錄的《富公語(yǔ)錄》（史部“實(shí)錄類(lèi)”）、寇瑊（？～1032）記錄其出使契丹賀遼主生辰往返所見(jiàn)聞的《生辰國(guó)信語(yǔ)錄》（史部“地理類(lèi)”）、章誼（1078～1138）所錄之《章忠恪奉使金國(guó)語(yǔ)錄》（史部“地理類(lèi)”）、李畋（生卒年不詳）記錄張忠定公（詠）守蜀善政的《張忠定公語(yǔ)錄》（史部“傳記類(lèi)”）等。自然大量的禪宗語(yǔ)錄也見(jiàn)于“釋書(shū)類(lèi)”之中，如《宗鏡錄》（一百卷）、《龐居士語(yǔ)錄》（十卷）、《景德傳燈錄》（三十卷）、《傳燈玉英集》（十五卷）、《錦囊集》（一卷）等。

在同一時(shí)期，在不同的領(lǐng)域，出現(xiàn)了這么多語(yǔ)錄體著述，確實(shí)說(shuō)明了當(dāng)時(shí)存在一種“以俗語(yǔ)為書(shū)”的時(shí)代風(fēng)氣。近人謝無(wú)量說(shuō)：“宋時(shí)多以俗語(yǔ)為書(shū)者，其論學(xué)記事者有語(yǔ)錄，雜史瑣聞?dòng)衅皆?huà)，而戲曲亦淵源于是時(shí)?！?

時(shí)代風(fēng)氣的形成自有其相應(yīng)的時(shí)代背景，有宋一代，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，文化繁榮，此為史家所公認(rèn)。謝和耐指出，11-13世紀(jì)的中國(guó)，政治生活、社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)生活與前代相比，“沒(méi)有任何一個(gè)領(lǐng)域不顯示出根本變化”，在科學(xué)文化領(lǐng)域，追溯經(jīng)典傳統(tǒng)，傳播文化知識(shí)，發(fā)展科學(xué)技術(shù)（印刷、火藥、航海技術(shù)進(jìn)步、擺鐘，等等），出現(xiàn)新哲學(xué)與新世界觀(guān)，這一系列現(xiàn)象可比擬于西方之文藝復(fù)興。與印刷業(yè)有關(guān)的造紙、制墨、雕版工藝均有突飛猛進(jìn)之發(fā)展，蘇、浙、蜀、閩書(shū)坊林立，書(shū)籍印刷與流通盛極一時(shí)，宋元之際的理學(xué)家吳澄（1249～1333）《贈(zèng)鬻書(shū)人楊良甫序》一文對(duì)此有生動(dòng)描述：

古之書(shū)在方冊(cè)，其編裹繁且重，不能人人有也，京師率口傳，而學(xué)者以耳受，有終身止通一經(jīng)者焉。噫！可謂難也已。然其得之也艱，故其學(xué)之也精，往往能以所學(xué)名其家。紙代方冊(cè)以來(lái)，得書(shū)非如古之難，而亦不無(wú)傳綠之勤也，鋟板肇于五季，筆功簡(jiǎn)省，而又免于字畫(huà)之訛，不謂之有功于書(shū)者乎？宋三百年間，鋟板成市，板本布滿(mǎn)乎天下，而中秘所儲(chǔ)莫不家藏而人有，，不惟是也，凡世所未嘗有與所不必有，亦且日新月益。書(shū)彌多而彌易，學(xué)者生于今之時(shí)，何其幸也！無(wú)漢以前耳受之艱，無(wú)唐以前手抄之勤，讀書(shū)者事半而功倍宜矣。而或不然，何哉？挾其可以檢尋考證之且易，遂簡(jiǎn)于耽玩思繹之實(shí)，未必非書(shū)之多而易得者誤之.噫！是豈鋟者之罪哉！讀者之過(guò)也。生活在這樣一個(gè)印刷業(yè)、書(shū)籍流通業(yè)空前繁榮的時(shí)代之中，宋代文人與經(jīng)師自身亦有切身感受，蘇東坡（1037～1101）在《李君山房藏書(shū)記》一文中說(shuō)：

余猶及見(jiàn)老儒先生，自言其少時(shí)，欲求《史記》、《漢書(shū)》而不可得，幸而得之，皆手自書(shū)，日夜誦讀，惟恐不及。近歲市人轉(zhuǎn)相摹刻諸子百家之書(shū)，日傳萬(wàn)紙。學(xué)者之于書(shū)，多且易致如此，其文詞學(xué)術(shù)當(dāng)倍蓰于昔人；而后生科舉之士皆柬書(shū)不觀(guān)，游談無(wú)根，此叉何也？

景德二年夏，宋真宗（968～1022）幸國(guó)子監(jiān)閱庫(kù)書(shū)，問(wèn)及經(jīng)版情況，祭酒邢昺（932～1010）答曰：“國(guó)初不及四千，今十余萬(wàn)，經(jīng)、傳、正義皆具。臣少?gòu)膸煒I(yè)儒時(shí)，經(jīng)具有疏者百無(wú)一二，蓋力不能傳寫(xiě)。今板本大備，士庶家皆有之，斯乃儒者逢辰之幸也?！?/p>

國(guó)子監(jiān)刻書(shū)、地方官刻、民間私刻、坊刻、刻書(shū)、印書(shū)形成了強(qiáng)大的產(chǎn)業(yè)鏈，“版權(quán)意識(shí)”也應(yīng)運(yùn)而生：“書(shū)籍翻板，宋以來(lái)即有禁例。吾藏五松閣仿宋程舍人宅刻本，王偁《東都事略》一百三十卷，目錄后有長(zhǎng)方牌記云：‘眉山程舍人宅刊行，已申上司，不許覆板?！睋?jù)說(shuō)這是世界最早的版權(quán)記錄?！鞍姹尽币辉~亦開(kāi)始流行：“雕版謂之版，藏本謂之本。藏本者，官私所藏，未雕之善本也。自雕版盛行，于是版本二字合為一名?！壁w宋被稱(chēng)為雕版印刷的“黃金時(shí)代”：“版刻的形態(tài)與制作，皆足以為后世的模范。從宋代起，刻書(shū)企業(yè)化”，今天意義上的“…版業(yè)”可以說(shuō)是肇興于宋。出版業(yè)的興盛，為語(yǔ)錄體流行提供了強(qiáng)有力的“硬件”支持。

一、語(yǔ)錄體與理學(xué)結(jié)社活動(dòng)

值得注意的是，《郡齋讀書(shū)志》雖然搜羅了很多以語(yǔ)錄命名的書(shū)目，甚至專(zhuān)門(mén)設(shè)立了“語(yǔ)錄類(lèi)”的文體類(lèi)別，但是上述提到的各種各樣以“語(yǔ)錄”命名的書(shū)目，并未被列入“語(yǔ)錄類(lèi)”之中。在“語(yǔ)錄類(lèi)”中，晁公武共集列二十余種著作，均是理學(xué)著作。依次是《河南程氏遺書(shū)》（二十五卷）、《橫渠先生語(yǔ)錄》（三卷）、《橫渠先生經(jīng)學(xué)理窟》（一卷）、《元城先生語(yǔ)錄》（三卷）、《譚錄》（一卷）、《道護(hù)錄》（兩卷）、《龜山先生語(yǔ)錄》（四卷）、《上蔡先生語(yǔ)錄》（三卷）、《延平先生問(wèn)苔》（一卷）、《晦庵先生語(yǔ)錄》（四十三卷）、《晦庵先生語(yǔ)續(xù)錄》（四十六卷）、《朱子語(yǔ)略》（二十卷）、《師誨》（三卷、附綠一卷）、《近思錄》（十四卷）、《續(xù)近思錄》（十四卷）、《五峰先生知言》（一卷）、《無(wú)垢先生心傳錄》（十二卷）、《橫浦日新》（二卷）、《南軒先生問(wèn)苔四卷》、《張子太極解義》（一卷）、《二十先生西銘解義》（一卷）、《無(wú)極太極辨》（一卷）、《復(fù)禮齋語(yǔ)錄》（一卷，亦名《桂林語(yǔ)錄》）、《總括夫子言仁圖》（一卷）、《群經(jīng)新說(shuō)》（十二卷）、《論五經(jīng)疑難新說(shuō)》（三卷）、《傳道精語(yǔ)》（三十卷）、《后集》（二十六卷）、《勉齋先生講義》（一卷）等。

理學(xué)家或有理學(xué)背景的學(xué)者的語(yǔ)錄體著述獨(dú)享了“語(yǔ)錄類(lèi)”這一新出現(xiàn)的書(shū)目類(lèi)別，且其數(shù)目也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了“釋書(shū)類(lèi)”中收錄的語(yǔ)錄體著述。個(gè)中緣由，耐人尋味。

在論及道學(xué)團(tuán)體形成的時(shí)候，有學(xué)者從著裝揭示道學(xué)的“結(jié)社性質(zhì)”。程伊川（1033～1107）的衣著在《程氏外書(shū)》中有數(shù)處提到，在攻擊伊川的論敵那里，他的“奇裝異服”在追隨者中的流行也往往是嘲諷的話(huà)題：

然在庭之臣，不能上體圣明，又復(fù)輒以私意取程頤之說(shuō)，謂之伊川學(xué)，相率而從之，是以趨時(shí)兢利，飾詐沽名之徒，翕然胥效，但為大言，謂堯舜文武之道，傳之仲尼，仲尼傳之孟軻，軻傳頤，頤死無(wú)傳焉。狂言怪語(yǔ)，淫說(shuō)鄙喻，日此伊川之文也；幅巾大袖，高視闊步，曰此伊川之行也。能師伊川之文，行伊川之行，則為賢士大夫，舍此皆非也。

近世小人見(jiàn)靖康以來(lái)其學(xué)稍傳，其徒楊時(shí)輩驟躋要近，名動(dòng)一時(shí)，意欲慕之，遂變

巾易服，更相汲引，以列于朝，則日此伊川之學(xué)也。至于朱子（1130～1200）本人，“其閑居也，未明而起，深衣、幅巾、方履，拜于家廟，以及先圣，退坐書(shū)室”。朱子受到慶元“偽學(xué)之禁”后，門(mén)人中“依阿巽懦者”，“更名他師，過(guò)門(mén)不入，甚至變異衣冠，狎游市肆，以自別其非黨”。理學(xué)家的服裝看來(lái)不同于世人，“通過(guò)服裝來(lái)自別于他人，極能顯示出道學(xué)的結(jié)社性質(zhì)”。

其實(shí)，撰寫(xiě)語(yǔ)錄、刊刻語(yǔ)錄、玩味語(yǔ)錄亦頗能反映出新興的道學(xué)團(tuán)隊(duì)的結(jié)社性質(zhì)。早在二程那里，門(mén)人即開(kāi)始記載語(yǔ)錄，據(jù)謝上蔡（1050～1103）回憶，“昔從明道、伊川學(xué)者，多有語(yǔ)錄”，也就是說(shuō)，二程在世的時(shí)候，語(yǔ)錄便在門(mén)人之間流傳開(kāi)了。實(shí)際上伊川對(duì)門(mén)人記載語(yǔ)錄、翻閱語(yǔ)錄之舉并不滿(mǎn)意，其高足尹和靖（1071 - 1142）翻閱同學(xué)記下的語(yǔ)錄，被伊川撞見(jiàn)，訓(xùn)日：“某在，何必看此書(shū)？若不得某心，只是記得他意，豈不有差？”無(wú)論如何，程門(mén)弟子已開(kāi)始流行記錄老師的話(huà)語(yǔ)，并把語(yǔ)錄作為經(jīng)常閱讀的對(duì)象。

如上節(jié)所述，宋時(shí)士大夫以刻書(shū)為風(fēng)尚，而地方官與理學(xué)家刻行語(yǔ)錄也形成了一種風(fēng)氣，在很多理學(xué)批評(píng)者看來(lái)，“語(yǔ)錄”是理學(xué)家最引人注目的招牌。袁枚（1716～1797）曾引沈仲同《癸辛雜志》的話(huà)說(shuō)：“道學(xué)之名，起于元祜，盛于淳熙，其所讀不過(guò)《四書(shū)》、《近思錄》幾部，自道正心、修身、治國(guó)、平天下而足矣。有經(jīng)濟(jì)者，目為粗身；能作文者，詈為玩物喪志。為太守監(jiān)司，若不刻語(yǔ)錄，立四賢祠，雖立身如溫公，文章如東坡，皆為小人。”又引劉后村為吳恕齋之序曰：“近世貴理學(xué)，而賤詩(shī)賦。間有篇章，不過(guò)押韻之語(yǔ)錄、講章耳?！鳖櫻孜洌?613～1682）《日知錄》十九曰：“孔門(mén)弟子不過(guò)四科，自宋以下之為學(xué)者則有五科，同語(yǔ)錄科。”談心性、撰語(yǔ)錄成了理學(xué)家之為理學(xué)家的身份認(rèn)證：“道學(xué)所包廣，躬行能幾人？窄談心與性，孰辨假和真？道學(xué)兩字，無(wú)所不包，自元人修宋史，別立道學(xué)傳，后人遂以談心性、撰語(yǔ)錄者為道學(xué)，而道學(xué)乃隘且易矣?！贝祟?lèi)文字雖是揶揄語(yǔ)，但頗能反映出理學(xué)家與語(yǔ)錄體之間的緊密關(guān)系。在慶元黨禁之中，理學(xué)家被羅織的一項(xiàng)重要罪名就是“號(hào)習(xí)語(yǔ)錄詭誕之說(shuō)” 慶元二年葉翥（生卒年不詳）與劉德秀（？～1208）上書(shū)，“乞?qū)⒄Z(yǔ)錄之類(lèi)盡行除毀”。 這一切皆能說(shuō)明語(yǔ)錄體在理學(xué)結(jié)社之中所起的重要作用。

道學(xué)團(tuán)隊(duì)之結(jié)社，不是一般的社會(huì)活動(dòng)，而是修道共同體之結(jié)社，“語(yǔ)錄”說(shuō)到底是修道、證道過(guò)程之中師生對(duì)話(huà)的記錄。語(yǔ)錄體之流行反映了理學(xué)家講學(xué)活動(dòng)之盛與相應(yīng)的書(shū)院之發(fā)達(dá)，，理學(xué)家青睞語(yǔ)錄體自與其傳道、證道、體道這一修道共同體的性質(zhì)有關(guān)。

二、理學(xué)家為何青睞語(yǔ)錄體

漢唐注疏體、論學(xué)的信札或文章，這些文體均被理學(xué)家承繼，語(yǔ)錄體這種新的儒家話(huà)語(yǔ)方式的出現(xiàn)究竟意味著什么呢？換言之，為何理學(xué)家會(huì)青睞語(yǔ)錄體呢？我認(rèn)為可從以下五個(gè)方面尋找答案。

第一，理學(xué)家對(duì)書(shū)面語(yǔ)言普遍持謹(jǐn)慎態(tài)度“無(wú)多為文與詩(shī)”可謂理學(xué)家的共識(shí)。早在理學(xué)之開(kāi)山祖師周敦頤（1017～1073）那里，就對(duì)所謂辭章之學(xué)頗為反感，他說(shuō)：“不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣?！庇终f(shuō)：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣！”至二程兄弟對(duì)辭章之學(xué)更是持輕蔑的態(tài)度。程伊川甚至把“有高才、能文章”說(shuō)成是人生三不幸之一（另兩不幸為“年少登高科”與“席父兄之勢(shì)為美官”），不要把這句話(huà)僅僅看作是針對(duì)其宿敵蘇東坡而發(fā)的，實(shí)質(zhì)上，這是二程兄弟一貫的態(tài)度。兩人列“文章之學(xué)”為三大“學(xué)弊”之首，伊川更是反復(fù)告誡門(mén)人勿多為詩(shī)文。其《答朱長(zhǎng)文書(shū)》云：“向之云無(wú)多為文與詩(shī)者，非止為傷心氣也，直以不當(dāng)輕作爾。圣賢之言，不得已也。蓋有是言，則是理明；無(wú)是言，則天下之理有闕焉?！碧劝凑者@個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，不合標(biāo)準(zhǔn)者毀之，巡視一番圖書(shū)館，這會(huì)造成多大的一場(chǎng)浩劫啊！張思叔（1071～1108）本以文聞名鄉(xiāng)曲，三十歲方見(jiàn)伊川，自見(jiàn)伊川后，作文字甚少。不過(guò)，這位張思叔仍喜歡把老師的口語(yǔ)進(jìn)行文學(xué)加工，改寫(xiě)成文縐縐的文字。后來(lái)遭到朱子的貶抑：“張思叔語(yǔ)錄多作文，故有失其本意處不若只錄語(yǔ)錄為善?！备咦阒x上蔡曾錄五經(jīng)語(yǔ)作一冊(cè)，被程明道（1031～1085）發(fā)現(xiàn)，斥以四字“玩物喪志”。謝上蔡后來(lái)又說(shuō)：“昔從明道、伊川學(xué)者，多有語(yǔ)錄，唯某不曾錄，常存著他這意思，寫(xiě)在冊(cè)子上，失了他這意思。”想必是他汲取了“玩物喪志”的教訓(xùn)。二程對(duì)子弟中“輕俊者”尤為擔(dān)憂(yōu)，唯恐他們?cè)庥鋈松安恍摇保骸皯n(yōu)子弟之輕俊者，只教以經(jīng)學(xué)念書(shū)，不得令作文字?！薄白拥芊舶偻婧媒?shī)Z志。至于書(shū)札，于儒者事最近，然一向好著，亦自喪志。如王、虞、顏、柳輩，誠(chéng)為好人則有之。曾見(jiàn)有善書(shū)者知道否？平生精力一用于此，非惟徒廢時(shí)日，于道便有妨處，足知喪志也?！标懴笊介T(mén)人李伯敏曾錄編象山語(yǔ)錄，象山日：“編得也是。但言語(yǔ)微有病，不可以示人。自存之可也。兼一時(shí)說(shuō)話(huà)，有不必錄者?！?/p>

明代理學(xué)家對(duì)詩(shī)文的態(tài)度一如宋儒，見(jiàn)一生買(mǎi)得《唐百家詩(shī)》，呂涇野（1479～1542）斥曰：“不惟不暇看，亦不必看。唐詩(shī)題目多不正大，且煅字煉句，夸多斗美，無(wú)益于身心。一家詩(shī)已害事，況百家詩(shī)乎！”王陽(yáng)明（1472～1529） -度有詩(shī)文之戒，他對(duì)辭章之學(xué)乃至對(duì)書(shū)寫(xiě)的不信任態(tài)度，絲毫不亞于二程。陽(yáng)明專(zhuān)門(mén)囑咐門(mén)人將自己的書(shū)稿刪取歸并，“將圣人至緊要之語(yǔ)發(fā)揮作一書(shū)，然后取零碎文字都燒了，免致累人”。江右門(mén)人鄒東廓（1491～1562）曾以所錄陽(yáng)明文稿請(qǐng)刻，陽(yáng)明回答斬釘截鐵：“不可！吾黨學(xué)問(wèn)，幸得頭腦，須鞭辟近里，務(wù)求實(shí)得，一切繁文靡好，傳之恐眩人耳日，不錄可也?！蓖砟辍洞髮W(xué)問(wèn)》撰后，成為“師門(mén)之教典”，門(mén)人想刊刻成書(shū)，但陽(yáng)明鄭重叮囑：“此須諸君口口相傳，若筆之于書(shū)，使人作一文字看過(guò)，無(wú)益矣一”。

第二，理學(xué)家普遍對(duì)口傳與面授情有獨(dú)鐘。與對(duì)文字書(shū)寫(xiě)的不信任聯(lián)系在一起，理學(xué)家非常看重談話(huà)、對(duì)話(huà)這些當(dāng)面指點(diǎn)的溝通方式在傳道之中的作用。二程子指出：“以書(shū)傳道，與口相傳，煞不相干。相見(jiàn)而言，因事發(fā)明，則并意思一時(shí)傳了；書(shū)雖言多，其實(shí)不盡?！笨趥髟陉?yáng)明學(xué)之中更是備受重視：“講學(xué)須得與人人面授，然后得其所疑，時(shí)其淺深而語(yǔ)之。、才涉紙筆，便十不能盡一二。畢竟“良知二字是口傳”。王陽(yáng)明與弟子之間的對(duì)話(huà)生動(dòng)地印證了這一點(diǎn)：（陳九川）虔州將歸，有詩(shī)別先生云：“良知何事系多聞，妙合當(dāng)時(shí)已種根，好惡從之為圣學(xué)，將迎無(wú)處是乾元?！毕壬唬骸叭粑磥?lái)講此學(xué)，不知說(shuō)好惡從之從個(gè)甚么？”敷英在座曰：“誠(chéng)然。嘗讀先生《大學(xué)古本序》，不知所說(shuō)何事。及來(lái)聽(tīng)講許時(shí)，乃稍知大意?！憋@然弟子敷英（生平不詳）并不是在抱怨陽(yáng)明本人所撰寫(xiě)的《大學(xué)古本序》晦澀難懂，而是以此印證老師口傳與閱讀兩種學(xué)習(xí)途徑有別這一見(jiàn)解。陽(yáng)明之另一弟子徐汝佩早年道聽(tīng)途說(shuō)陽(yáng)明思想，覺(jué)得很荒滲，遂“非笑”之、“詆毀”之，及后來(lái)親見(jiàn)陽(yáng)明，親聞陽(yáng)明之誨，“恍然而大寤醒，油然而生意融，始白痛悔切責(zé)”，嘆曰：“吾不及夫子之門(mén)，則幾死矣。”

“聽(tīng)講”與“閱讀”本是學(xué)習(xí)知識(shí)的兩種重要途徑，但兩者確實(shí)存在著較大的區(qū)別，這一點(diǎn)陽(yáng)明后學(xué)羅近溪（1515～1588）深有體會(huì)：“問(wèn)：‘均一言教，如何看書(shū)冊(cè)與面命之間，所得迥然不同？；羅子曰：‘當(dāng)其可之謂時(shí)，吾儕相對(duì)論心，則彼此機(jī)宜，自然適中，如渴與之飲，饑與之食，滋味何等甘美。若持書(shū)冊(cè)謾謾讀過(guò)，是原未饑渴，與以飲食，雖瓊液珍羞，將葵藿等矣。顯然在理學(xué)家看來(lái)，通過(guò)對(duì)話(huà)既可以因材施教（“時(shí)其深淺而語(yǔ)之”），又可以根據(jù)對(duì)話(huà)本身所展開(kāi)的場(chǎng)域，“因事發(fā)明”?！奥?tīng)講”活動(dòng)所具有的現(xiàn)場(chǎng)感與當(dāng)下性，讓當(dāng)事人始終保持著有效的互動(dòng)。

另外，當(dāng)面聽(tīng)講與對(duì)話(huà)尚有另外一種功能是閱讀活動(dòng)不曾具有的：“載籍者，已往之帥友；師發(fā)者，見(jiàn)在之載籍。其用一也。然人性往樂(lè)獨(dú)學(xué)于載籍，而不樂(lè)共學(xué)于朋友，可不察其故哉？朋友規(guī)切，則人己相形，情偽將無(wú)所容，而勝心為之抵牾。載籍則其人已往，或得緣附意見(jiàn)，而勝心無(wú)所拂逆，故凡學(xué)載籍而無(wú)朋友之助，鮮不錮于勝心，而流于自用”閱讀活動(dòng)會(huì)流于個(gè)人偏執(zhí)理解而不自覺(jué)，而師友在場(chǎng)則可以截?cái)啾娏?。故理學(xué)家非常注重親近而熏炙一節(jié)：“……如汝實(shí)實(shí)要入此門(mén)，則先須辨?zhèn)€必為圣人之志。志意堅(jiān)定，方好去尋真師友，遇著真師友，方才有真口訣。真師口訣，卻與如今書(shū)本講說(shuō)的，半句不容妄說(shuō)，塞住路徑，半步不得前移，困心衡慮，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺?！爆F(xiàn)代詮釋學(xué)喜歡說(shuō)“作者死了”，瀆者解放了，他可以自由閱瀆、自由解讀。在理學(xué)家看，這正是“緣附意見(jiàn)”、鋼于勝心、流于自用的表現(xiàn)，而對(duì)話(huà)則不同，對(duì)話(huà)雙方人己相形，情偽將無(wú)所容。

第三，語(yǔ)錄體是一種更加自由的話(huà)語(yǔ)方式.儒學(xué)是牛命的學(xué)問(wèn)、是為己之學(xué)。哪一種話(huà)語(yǔ)力方式能夠更有效、更親切地表達(dá)這種學(xué)問(wèn)？我們不妨將語(yǔ)錄體與傳統(tǒng)的注疏體加以對(duì)比。如果我們打開(kāi)漢儒與朱子的《論語(yǔ)》注疏，盡管漢儒更重視訓(xùn)詁與歷史背景的介紹，宋儒更重視義理的闡發(fā)，但有一點(diǎn)卻是相同的，即作為注經(jīng)者，首先受到文本本身的限制，他總是在文本所允許的意義空間之中，闡發(fā)自己的理解。盡管在文本面前，他也是一位對(duì)話(huà)者，但他首先是一化傾聽(tīng)者，當(dāng)然，他不是一位完全被動(dòng)的對(duì)話(huà)者，他可以講出自己的看法乃至創(chuàng)見(jiàn)，但無(wú)論如何，他的言說(shuō)受到文本主題的限制，不能跑題。而在語(yǔ)錄中，理學(xué)家可以自由地轉(zhuǎn)換“焦點(diǎn)”，游戈于概念與概念、文本與文本、文本與同時(shí)代語(yǔ)境之間多種聯(lián)系之中?？梢哉f(shuō)，語(yǔ)錄體“把評(píng)注者從對(duì)古代圣人言語(yǔ)的逐行式的回應(yīng)這種束縛下松解出來(lái)，以使他能夠更自由地反思文本，更準(zhǔn)確地把握先賢們是如何對(duì)他和他的同時(shí)代人所面臨的問(wèn)題作答的。評(píng)注式的傳統(tǒng)注釋?zhuān)屛挥凇Z(yǔ)錄里的‘創(chuàng)造性的詮釋”。

第四，語(yǔ)錄體是一種更加切己的話(huà)語(yǔ)方式。在語(yǔ)錄體中，不再只是作者本人主宰著話(huà)語(yǔ)的主題，而是參加對(duì)話(huà)的雙方乃至多方共同建構(gòu)著對(duì)話(huà)的主題：這些主題或者是由導(dǎo)師對(duì)弟子修道進(jìn)展的詢(xún)問(wèn)引起的，或者是由弟子請(qǐng)教讀書(shū)之巾遇到問(wèn)題展開(kāi)的，或者是由弟子當(dāng)下的生存問(wèn)題構(gòu)成的。在其中，對(duì)話(huà)雙方不是簡(jiǎn)單地陳述各自所見(jiàn)，而是圍繞當(dāng)場(chǎng)產(chǎn)生的問(wèn)題、困惑尋找出路可以說(shuō)在語(yǔ)錄體之中，話(huà)語(yǔ)行為（speech act）是第一位的。在很多場(chǎng)合下，師徒之間的對(duì)話(huà)如同是精神分析師、心理咨詢(xún)師與病人的對(duì)話(huà)這種相似性大致表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先是對(duì)話(huà)主題之相似性，理學(xué)家之語(yǔ)錄雖多涉經(jīng)典詮釋、理解一類(lèi)問(wèn)題（實(shí)通過(guò)經(jīng)典詮釋而傳承絕學(xué)、繼往開(kāi)來(lái)），但亦往往圍繞生存之中實(shí)際遭遇的心理問(wèn)題、生活意義問(wèn)題而展開(kāi)，此類(lèi)“私生活”問(wèn)題頗類(lèi)似于今日心理咨詢(xún)的主題，《二程集》中即載有不少門(mén)人就“私生活”問(wèn)題（諸如“常患在下者多欺”、或“目畏尖物”一類(lèi)心理糾結(jié)現(xiàn)象）向老師咨詢(xún)的案例，《傳習(xí)錄》所載此類(lèi)性質(zhì)的話(huà)題更是舉不勝舉，如陸澄“夜間怕鬼”的條目，歐陽(yáng)崇一活著太忙（“尋常意思多忙，有事固忙，無(wú)事亦忙。何也？”）的條目，薛中離心理“多悔”的條目，蕭惠“己私難克”的條目，學(xué)者眼睛生病，“戚戚甚憂(yōu)”的條目，陳九川在修煉過(guò)程之中心理經(jīng)常“有聲色在前”或靜坐時(shí)念慮叢生而“愈覺(jué)擾擾”的條目，等等，均是此類(lèi)性質(zhì)之主題。其次是對(duì)話(huà)性質(zhì)之相似性，對(duì)話(huà)本身既是弟子呈現(xiàn)其心理困惑之過(guò)程，同時(shí)又是老師因病施藥之對(duì)治過(guò)程，故很多對(duì)話(huà)看似師徒“陳述”一己之見(jiàn)的過(guò)程、是一“描述話(huà)語(yǔ)”，實(shí)則是一以言行事的“話(huà)語(yǔ)行為”、一“針?shù)h相對(duì)”的意義治療過(guò)程：陽(yáng)明門(mén)人孟源有自是好名之病，陽(yáng)明屢責(zé)之。一日，警責(zé)方已。一友自陳日來(lái)工夫請(qǐng)正。源從旁曰，“此方是尋著源舊時(shí)家當(dāng)”。先生曰，“爾病義發(fā)”。源色變。議擬欲有所辨。先生曰，“爾病又發(fā)”。因喻之曰，“此是汝一生大病根。譬如方丈地內(nèi)，種此一大樹(shù)。雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個(gè)大根。四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹(shù)葉遮覆，下面被此樹(shù)根盤(pán)結(jié)，如何生長(zhǎng)得成？須用伐去此樹(shù)，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養(yǎng)得此根”。陽(yáng)明這里兩個(gè)“爾病又發(fā)”并只不是在“描述”、“指認(rèn)”孟源之病，更是在給出治療的途徑。正如在公交車(chē)上甲對(duì)乙說(shuō)“你的鞋踩在我的腳上了”，這并不是要描述乙之鞋所處之位置，而不過(guò)是要乙將鞋移開(kāi)之言語(yǔ)行為?！痘匠姓Z(yǔ)》尚載有另一類(lèi)似之案例：“一友自負(fù)無(wú)私意。適其從兄責(zé)仆人于私寓，自悔深切，人以告于師，且請(qǐng)教。此友在傍微哂。師顧曰：‘此非汝之私意乎？見(jiàn)兄之有過(guò)，幸己之未敗露，私意重矣。此友方知私意是如此。”復(fù)次是對(duì)話(huà)雙方旨趣之相似性，精神分析師通過(guò)與病人之交流，首先是要病人信任精神分析師，放棄其舊的自我模式，并最終認(rèn)取新的自我模式，與此相類(lèi)，師徒對(duì)話(huà)其旨趣亦無(wú)非通過(guò)師之指點(diǎn)、警責(zé)、誘發(fā)，讓門(mén)徒放棄舊的自我，而喚醒、認(rèn)取新的自我（真己、真吾、真頭面、良知、主人公）.在陽(yáng)明與弟子對(duì)話(huà)過(guò)程之中，弟子當(dāng)下往往有醒、有悟之記載，“醒”與“悟”就是在對(duì)話(huà)進(jìn)程之中獲得的“療效”。

語(yǔ)錄體作為一種切己的話(huà)語(yǔ)還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)場(chǎng)感與當(dāng)下性，故可展示“各隨分限所及”因病而藥與當(dāng)場(chǎng)點(diǎn)化、見(jiàn)機(jī)施教之風(fēng)格。陽(yáng)明一弟子問(wèn)“天地位、萬(wàn)物育，何如？”陽(yáng)明當(dāng)即答日：“賢卻發(fā)得太早。汝且問(wèn)戒懼慎獨(dú)何如而深致其功，則位育之效自知矣。如未用戒懼慎獨(dú)工夫，縱聽(tīng)得位育說(shuō)話(huà)雖多，有何益處？如人要到京畿，必須束裝買(mǎi)舟，沿途問(wèn)人行將去，到得京畿，自知從某門(mén)而人矣。若未買(mǎi)舟而行，只講求京畿九門(mén)從何處人，直是說(shuō)夢(mèng)。，聽(tīng)者皆有省。有時(shí)，良知之話(huà)語(yǔ)行為已經(jīng)越出狹隘的言語(yǔ)范疇，而直接訴諸動(dòng)作。薛中離初見(jiàn)王陽(yáng)明，陽(yáng)明舉扇以示曰：“見(jiàn)扇否？”中離曰：“見(jiàn)?！标?yáng)明將扇揣入懷中又問(wèn)：“還見(jiàn)否？”中離不應(yīng)。陽(yáng)明先生遂不說(shuō)。中離本人仿此指點(diǎn)門(mén)人倪潤(rùn)，指蠟燭示潤(rùn)日：“見(jiàn)燭否？”曰：“見(jiàn)”。以扇滅燭光日：“還見(jiàn)否？”潤(rùn)曰：“似無(wú)所見(jiàn)?！敝须x遂日：“且只講至此。”這種動(dòng)作式機(jī)鋒，如擊石火，似閃電光，非親處其境，難以領(lǐng)略其中風(fēng)光。

不啻如此，語(yǔ)錄體的口語(yǔ)形式更能貼近對(duì)話(huà)者的理解背景，日常語(yǔ)言才是真正活的語(yǔ)言，任何書(shū)面語(yǔ)言如無(wú)法與當(dāng)下的生活體驗(yàn)聯(lián)系在一起，它所承載的意義就無(wú)法“兌現(xiàn)”，就還只是“空頭支票”，很難避免蹈空的嫌疑。理學(xué)語(yǔ)錄之中涉及大量儒家經(jīng)典之詮釋問(wèn)題，這些經(jīng)典一旦付諸口語(yǔ)，實(shí)際上就會(huì)經(jīng)歷意義兌現(xiàn)的過(guò)程，它所講的道理會(huì)被重新激活，并在新的語(yǔ)境下被賦以新的意蘊(yùn)。

第五，語(yǔ)錄體與傳道意識(shí)、弘道使命感的高漲。周敦頤在郴州的時(shí)候，當(dāng)時(shí)的郡守李初平慕名投到門(mén)下，請(qǐng)求在周敦頤指導(dǎo)下讀書(shū)學(xué)習(xí)，周敦頤的同答是，“您一大把年紀(jì)了，來(lái)不及了。讓我給您直接講好了?！保ā肮?，無(wú)及矣.某電請(qǐng)得為公言之?！保┻@樣，李初平與周敦頤面談了兩年，最后終有所得。顯然在周敦頤看來(lái)，當(dāng)下的對(duì)談才是傳道的最有效的方式。語(yǔ)錄所牽涉的對(duì)話(huà)雙方不是一般的對(duì)話(huà)者，而是師生之間的圍繞儒家生命智慧所展開(kāi)的對(duì)話(huà)，如果說(shuō)禪宗語(yǔ)錄體是悟道的禪師與有待開(kāi)悟的參禪者之間的對(duì)話(huà)，那么，理學(xué)家的語(yǔ)錄體可以說(shuō)是先知、先覺(jué)者、傳道者與弟子之間的對(duì)話(huà)與交流。因此，在記錄老師話(huà)語(yǔ)，乃至刻錄語(yǔ)錄等行為的背后反映的乃是強(qiáng)烈的傳道意識(shí)、弘道意識(shí)。可以說(shuō)，語(yǔ)錄體成了學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)承傳的不可或缺的有效“載體”。

如果說(shuō)印刷業(yè)的發(fā)達(dá)乃是促成理學(xué)語(yǔ)錄流行的外在機(jī)緣，那么理學(xué)家對(duì)待口傳與書(shū)寫(xiě)的態(tài)度、理學(xué)家的以道統(tǒng)白任的傳道使命感、迫切感以及語(yǔ)錄體文體自身的自由性、切己性則是語(yǔ)錄體流行的內(nèi)在原因。

四、語(yǔ)錄體的三大問(wèn)題

語(yǔ)錄體不僅是理學(xué)義理系統(tǒng)表達(dá)的一種新文體，也是儒家思想傳播的一種新載體。它的形成必然會(huì)對(duì)以往的儒家傳統(tǒng)表達(dá)方式產(chǎn)生一些影響，兩者之間也存在著磨合問(wèn)題。而語(yǔ)錄體作為口語(yǔ)形式、口傳文體，其自身亦有相應(yīng)的可理解問(wèn)題、可信性問(wèn)題。這些問(wèn)題大致表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

其一，語(yǔ)錄之可理解問(wèn)題.語(yǔ)錄體因是日常語(yǔ)言，故涉大量俚詞、俗語(yǔ)與方言，此于現(xiàn)場(chǎng)的對(duì)話(huà)著固然有親切之感，但卻委實(shí)給不諳方言的讀者帶來(lái)閱讀上的困難。以張載（1020 ～1077）為例，橫渠為關(guān)學(xué)重鎮(zhèn)，其語(yǔ)錄中不時(shí)夾雜關(guān)陜方言。關(guān)中弟子聽(tīng)/讀起來(lái)當(dāng)然很感親切，但南方人讀起來(lái)則存在不少困難。有些語(yǔ)錄連朱子都讀不懂：“張橫渠《語(yǔ)錄》用關(guān)陜方言，甚者皆不可曉，《近思錄》所載，皆易曉者。其實(shí)，《朱子語(yǔ)類(lèi)》中方言俚語(yǔ)更多。楊慎（1488～1559）曾指出過(guò)，《說(shuō)文》之解字、《爾雅》之訓(xùn)沽，上可以解經(jīng)，下可以修辭，“正大簡(jiǎn)易”，這是中原人的“普通話(huà)”（“正音”），但“至宋時(shí)，僧徒陋劣，乃作語(yǔ)録，儒者亦學(xué)僧家作語(yǔ)録，正猶以夷音市語(yǔ)，而變中原正音，或一方之語(yǔ)，不可通于他方，一時(shí)之言，不可施于后世如吃緊、活潑、便辟近里，今不知為何語(yǔ)。欲求易曉反為難知。本欲明經(jīng)，適以晦道矣。甚者，因陋就簡(jiǎn)，以打乖筋斗入詩(shī)章，以閉眉合眼入文字。曰我所述程朱之說(shuō)，道理之談辭達(dá)而已，不求工也，噫，左矣！”楊慎對(duì)理學(xué)（尤心學(xué)）無(wú)好感，但他所描述的“夷音市語(yǔ)”現(xiàn)象則是不爭(zhēng)的事實(shí)。

另外，師門(mén)對(duì)話(huà)本有其現(xiàn)場(chǎng)感與相應(yīng)的語(yǔ)境，而在記錄者那里，有時(shí)往往會(huì)抽離當(dāng)時(shí)現(xiàn)場(chǎng)氛圍，只記下片言只語(yǔ)、外人如何理解之，會(huì)有很大的隨意性。王陽(yáng)明對(duì)“屏息念慮”一味求靜的弟子提出批評(píng)，弟子不解，并引二程語(yǔ)錄反駁老師：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書(shū)，不知其勤惰，程子稱(chēng)-甚敬。何如？”陽(yáng)明答曰：“伊川恐亦是譏他。”程子見(jiàn)人靜坐，而稱(chēng)其甚敬，究竟是“譏諷”抑或就是“稱(chēng)贊”，因記錄甚簡(jiǎn)，難免招致歧解。

其二，語(yǔ)錄之可信性問(wèn)題。語(yǔ)錄多系門(mén)人所記，且往往是在老師去世后結(jié)集出版，所記錄之人氣稟各異，修為不同，見(jiàn)有等差，故所記語(yǔ)錄必然打上各自的色彩，其可信性自遜于出自老師親筆的書(shū)信、注疏體。今本《朱子語(yǔ)類(lèi)》編撰者黎靖德說(shuō)：“朱子嘗言《論語(yǔ)》后十篇不及前，‘六言六蔽不似圣人法語(yǔ)。是孔門(mén)所記猶可疑也，而況后之書(shū)乎！”朱子對(duì)二程語(yǔ)錄的記錄者曾有精彩評(píng)論：

記錄言語(yǔ)難，故程子謂：“若不得某之心，則是記得它底意思。”今《遺書(shū)》，某所以各存所記人之姓名者，蓋欲人辨識(shí)得耳。今觀(guān)上蔡所記，則十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所記多有激揚(yáng)發(fā)越之意；游氏所說(shuō)則有溫純不決之意；李端伯所記則平正；質(zhì)夫所記雖簡(jiǎn)約，然甚明切?？吹脕?lái)劉質(zhì)夫那人煞高，惜乎不壽！朱子本人對(duì)二程語(yǔ)錄頗為謹(jǐn)慎，他告誡說(shuō)，諸家語(yǔ)錄，“自然要就所錄之人看”。二程子就佛教與儒學(xué)異同發(fā)表過(guò)不少看法，但觀(guān)語(yǔ)錄所記，則明顯有相抵牾之處：

問(wèn)：“遺書(shū)中有十馀段說(shuō)佛處，似皆云形上、直內(nèi)，與圣人同；卻有一兩處云：‘要之，其直內(nèi)者亦自不是。此語(yǔ)見(jiàn)得甚分明。不知其它所載，莫是傳錄之差？”曰：“固是。才經(jīng)李端伯、呂與叔、劉質(zhì)夫記，便真；至游定夫，便錯(cuò)。可惜端伯、與叔、質(zhì)夫早喪！使此三人者在，于程門(mén)之道，必有發(fā)明?！睂?shí)際上，伊川還在世的時(shí)候，他就對(duì)門(mén)人記載的乃兄語(yǔ)錄有所抱怨：“舊曾看，只有李籲一本無(wú)錯(cuò)編者。他人多只依說(shuō)時(shí)，不敢改動(dòng)，或脫忘一兩字，便大別?！倍涕T(mén)人之間也對(duì)個(gè)別語(yǔ)錄的可靠性提出質(zhì)疑，尹和靖就對(duì)伊川語(yǔ)錄中援用禪語(yǔ)“活潑潑地”一條明確表示，那是同門(mén)截頭去尾、不善記錄之語(yǔ)。

《朱子語(yǔ)類(lèi)》也有同樣的問(wèn)題?？滴鯐r(shí)，李光地（1641～1718）等奉旨編纂的《朱子全書(shū)》采用語(yǔ)錄甚多，但在凡例中仍說(shuō)：“《語(yǔ)類(lèi)》一篇，系門(mén)弟子記錄，中間不無(wú)訛誤冗復(fù)，雜而未理?！薄吨熳幽曜V》作者王懋竑（1668～1741）也認(rèn)為，其中不可信的部分頗多：“《語(yǔ)類(lèi)》中楊方、包揚(yáng)兩錄，昔人已言其多可疑，而其他錄訛誤亦多，即以同聞別出言之，大意略同而語(yǔ)全別，可知各記其意而多非朱子之本語(yǔ)矣?！冻套舆z書(shū)》，朱子已謂其傳誦道說(shuō)，玉石不分，況《朱子語(yǔ)類(lèi)》十倍于程子，后人但欲以增多為美，而不復(fù)問(wèn)其何人，安可盡信耶？”其實(shí)，朱子嫡傳黃斡（1152～1221）即對(duì)朱子語(yǔ)錄的編纂持高度謹(jǐn)慎的態(tài)度，他本人雖亦記有語(yǔ)錄，但長(zhǎng)期秘而不宣，并告誡世人說(shuō)，記錄之語(yǔ)，乃門(mén)人“退而私竊”記之，“未必盡得師傳之本旨，而更相傳寫(xiě)，又多失其本真，甚或輒自刪改，雜亂訛舛，幾不可讀”，并告誡說(shuō)不可以隨時(shí)應(yīng)答之語(yǔ)易平生著述之書(shū)。黃斡門(mén)人何北山（ 1188～1268）亦指出：“學(xué)者讀書(shū)，先須以《四書(shū)》為主，而用《語(yǔ)錄》以輔翼之。大抵《集注》之說(shuō)精切簡(jiǎn)嚴(yán)，《語(yǔ)錄》之說(shuō)卻有痛快處，但眾手所錄，自是有失真者，但當(dāng)以《集注》之精嚴(yán)折衷《語(yǔ)錄》之竦密，以《語(yǔ)錄》之詳明發(fā)揮《集注》之曲折?！泵骷尉妇拍?，世宗欲改變洪武祖制，將天地合祀改為天地分祀，其所列改制理由之一即是朱子視天地分祀為“萬(wàn)世法”，一度在“大禮議”之中支持嘉靖立場(chǎng)的禮部尚書(shū)霍韜（1487～1540）起而發(fā)難日：朱子雖有語(yǔ)云天地同祭于南郊不可，但他處又說(shuō)古無(wú)北郊，“是知朱熹之言多出于門(mén)人所記，自相同異，門(mén)人自為臆說(shuō)，不足準(zhǔn)也”。顯然與書(shū)信、注疏相比，出白門(mén)人轉(zhuǎn)述的語(yǔ)錄的權(quán)威性要低很多，今天很多學(xué)者在引《朱子語(yǔ)類(lèi)》時(shí)往往都標(biāo)明此條語(yǔ)錄的記錄者，這不失為一種謹(jǐn)慎的態(tài)度。李性傳（1174～1255）很早就提出一條語(yǔ)錄被采納的原則：“《語(yǔ)錄》與《四書(shū)》異者，當(dāng)以《書(shū)》為正，而論難往復(fù)，書(shū)所未及者，與以《語(yǔ)》為助；與《詩(shī)》、《易》諸書(shū)異者，在成書(shū)之前亦當(dāng)以《書(shū)》為正，而在成書(shū)之后者，當(dāng)以《語(yǔ)》為是?！毖郏?389～1464）亦提出過(guò)類(lèi)似看法：“讀朱子《語(yǔ)錄》，不如讀《易本義》、《四朽集注章句》、《或問(wèn)》，諸手筆之書(shū)為定論，有余力則考《語(yǔ)錄》之類(lèi)可也。”

早在二程弟子那里，尹和靖就曾告誡門(mén)人說(shuō)：“若要看雜說(shuō)，不如看《易傳》，《易傳》，先生之成書(shū)；雜說(shuō)，他人之所記?！边@里“雜說(shuō)”系門(mén)人所記語(yǔ)錄， 《易傳》系伊川《程氏易傳》。

陸象山門(mén)人曾祖道（生卒年不詳，象山去世后，師從朱子）曾述有象山話(huà)語(yǔ)，象山致信斥之曰：“所述某之言，亦失其實(shí)。記錄人言語(yǔ)極難，非心通意解，往往多不得其實(shí)。前輩多戒門(mén)人，無(wú)妄錄其語(yǔ)言，為其不能通解，乃自以己意聽(tīng)之，必失其實(shí)也?！?/p>

王陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》也有類(lèi)似的情況。該書(shū)下卷成書(shū)于陽(yáng)明去世后多年，記錄亦出于多人之手，故頗招人質(zhì)疑。陽(yáng)明弟子顧應(yīng)祥（1483～1565）看到此卷后，“多有未當(dāng)于心者”，疑為門(mén)人傳錄之偽，遂作《傳習(xí)錄疑》辨之。而同卷之中黃省曾（1490～1540）所記數(shù)卜條目，頗為黃宗羲（1610～1695）懷疑，認(rèn)為“往往失陽(yáng)明之意”。其中“最離譜”的是有關(guān)蘇秦、張儀之智的條目（“蘇秦、張儀之智也，是圣人之資……儀秦亦是窺見(jiàn)得良知妙用處，但用之不善耳。”），更是被顧憲成（1550～1612）、劉蕺山（1578～1645）等諸人懷疑與詬病。

其三，語(yǔ)錄與經(jīng)典的關(guān)系問(wèn)題。語(yǔ)錄是老師傳道授業(yè)之語(yǔ)，經(jīng)過(guò)整理編輯，亦成為弟子修道之不可或缺的工具，尋孔顏樂(lè)處，觀(guān)未發(fā)前氣象，諸如此類(lèi)語(yǔ)錄所記載的名句，成為數(shù)百年十人玩味、琢磨儒學(xué)義理的重要話(huà)頭，這頗類(lèi)于禪宗之看話(huà)禪。那么如何處理語(yǔ)錄與其他儒家經(jīng)典（尤四書(shū)五經(jīng)）之關(guān)系呢？朱子門(mén)人陳淳（1153～1217）曾指出，經(jīng)傳深?yuàn)W精微，語(yǔ)錄則顯白而流暢；經(jīng)傳古老而富尊嚴(yán)，語(yǔ)錄則淺近而親切。“顯則易明，暢則易人，近則易信，親則易從，”他所記載的朱子的一句語(yǔ)錄廣為流傳，凡論《近思錄》者幾乎必引之：“《近思錄》好看，《四子》，《六經(jīng)》之階梯；《近思錄》，《四子》之階梯。”“語(yǔ)錄”成了通向“經(jīng)典”的路徑，沒(méi)有這條路徑，經(jīng)典世界便不得而入。對(duì)于“階梯說(shuō)”，陳淳還有更詳細(xì)的闡述：

大抵圣賢示人入德，所以為理義之要者，莫要于四書(shū)，但絕學(xué)失傳，寥寥千載，直

至四先生而后明。而四先生平日抽關(guān)啟鑰，所以講明孔孟精微嚴(yán)密之旨者，又雜見(jiàn)于諸

書(shū)，不可類(lèi)考。幸吾先生輟其關(guān)于大體而切于日用者為此篇，其次第仿《大學(xué)》，其會(huì)

趣畢《中庸》，其規(guī)模效《語(yǔ)》、《孟》，誠(chéng)后學(xué)迷途之指南，而入圣門(mén)之正路也。故吾

先生所以發(fā)明四書(shū)之宏綱大義者，亦自四先生之書(shū)得之。而此編其四先生之要旨萃焉。欲起學(xué)者于俗學(xué)橫流之中，若不先考乎此，則凖的不立，而邪正之分不明，圣門(mén)將何從而入？而千載不傳之秘旨，又將若何而窺測(cè)之？今先刻以示人，使讀者知圣傳之所在，有以起尊敬師慕之心，而卓然不迷其所趨，然后循序而進(jìn)于孔孟之門(mén)庭堂奧，自當(dāng)從容造詣，一惟吾所之，而無(wú)寸步之枉矣！

陳淳的這一看法實(shí)際上反映了一個(gè)非常重要的現(xiàn)象，它有助于我們理解朱子大力表彰《近思錄》的用心所在：經(jīng)過(guò)北宋五子解釋、闡發(fā)過(guò)的四子書(shū)才是儒家經(jīng)典詮釋的正當(dāng)視域，而北宋四子的解釋?zhuān)ㄕw通貫的四書(shū)五經(jīng)閱讀法）又是通過(guò)朱子本人的編排、協(xié)調(diào)與整理的。通達(dá)經(jīng)典世界必須通過(guò)“圣傳”這扇門(mén)：“孔孟所不傳之秘旨”須通過(guò)朱子之《四書(shū)章句》方可通達(dá)，而朱子之章句實(shí)由北宋四子書(shū)而來(lái)，故由《近思錄》階梯方可通達(dá)《四書(shū)》，由《四書(shū)》而通達(dá)《五經(jīng)》。顯然諸儒語(yǔ)錄（《近思錄》）不僅有羽翼發(fā)明圣經(jīng)之功用，而且更是儒家圣經(jīng)得到正確解瀆之保證二這有點(diǎn)像天主教之重視“圣傳”，只有通過(guò)“圣傳”，才能確保對(duì)《圣經(jīng)》的解讀不會(huì)有所偏失。

不過(guò)，黃斡并不同意陳淳的說(shuō)法，因?yàn)橹熳颖救朔磸?fù)說(shuō)過(guò)以《大學(xué)》、《語(yǔ)》、《孟》、《中南》為人道之序的話(huà)，“先《近思》而后《四子》，卻不見(jiàn)朱先生有此語(yǔ)。陳安卿所謂‘《近思》，四子之階梯亦不知何所據(jù)而云。朱先生以《大學(xué)》為先者，特以為學(xué)之法，其條目綱領(lǐng)莫如此書(shū)耳。若《近思》則無(wú)所不載，不應(yīng)在大學(xué)之先?！绨睬渲撘嗌?，但非先師之意?！敝熳泳烤故欠裾f(shuō)過(guò)先《近思》而后《四子》的話(huà)，陳淳與黃斡各執(zhí)一詞，二者之間的爭(zhēng)執(zhí)再一次印證了前述所謂語(yǔ)錄的可靠性問(wèn)題?！督间洝纷鳛殡A梯說(shuō)表面看來(lái)固與朱子以《大學(xué)》為先說(shuō)相沖突，但《近思錄》卷次，實(shí)際上是依照《大學(xué)》之次第精心編排的3，《近思錄》作為圣傳之階梯，其意義乃在于為學(xué)者示以矩矱、導(dǎo)以軌轍，而確保通達(dá)《大學(xué)》等經(jīng)典世界。

五、語(yǔ)錄體流行之弊

在理學(xué)發(fā)展史中，語(yǔ)錄的流行有一個(gè)由盛而衰的過(guò)程。起初，二程與張載等北宋諸子的語(yǔ)錄，雖有口語(yǔ)化的傾向，但從“文學(xué)”的角度看尚有幾分拘謹(jǐn)，張思叔甚至還把老師的語(yǔ)錄改編為正規(guī)文體。到了朱子，理學(xué)語(yǔ)錄已經(jīng)變得非常生動(dòng)、活潑，撇開(kāi)思想層面不談，語(yǔ)錄本身亦不失是精彩的白話(huà)文。這一現(xiàn)象早為研究白話(huà)文史的學(xué)者所指出。胡適在《禪宗的白話(huà)散文》中，列舉了大量禪宗語(yǔ)錄之中的精彩“白話(huà)文”，然后說(shuō)：“我們看了這種絕妙的白話(huà)，再來(lái)看程頤、尹焞等人的儒家語(yǔ)錄，便覺(jué)得儒家的語(yǔ)錄遠(yuǎn)比不上禪門(mén)的語(yǔ)錄?！辈贿^(guò)到了南宋，禪宗語(yǔ)錄雖仍然使用白話(huà)，但岡襲的多，創(chuàng)作的少，而朱熹與陸九淵“講學(xué)的語(yǔ)錄很有許多很好的白話(huà)文”。至于王陽(yáng)明之《傳習(xí)錄》，有正說(shuō)，有反說(shuō)，有莊說(shuō)，有諧說(shuō)，有橫說(shuō)，有豎說(shuō)，有顯說(shuō)，有密說(shuō)等，表達(dá)之生動(dòng)性與多樣性，在理學(xué)語(yǔ)錄類(lèi)已臻化境。陽(yáng)明之后，亦不乏語(yǔ)錄著述問(wèn)世，但無(wú)論從思想的深度抑或是表達(dá)的多樣性看，難免給人江河日下之感。而隨著反理學(xué)思潮對(duì)語(yǔ)錄體的批判，語(yǔ)錄體走向式微，也就順理成章了。

語(yǔ)錄本為通達(dá)經(jīng)典世界之“階梯”，然在實(shí)際流行過(guò)程之中，語(yǔ)錄往往成了“終點(diǎn)”二其弊端早為明清之際的學(xué)者所痛斥，舉其要有二。

第一，因語(yǔ)錄而廢經(jīng)典現(xiàn)象。早在嘉靖年間，袁袠（1502～1547）在《拒偽》一文中就觀(guān)察到此種現(xiàn)象：

今之偽者則不然，其所誦讀者，周孔之詩(shī)書(shū)也，其所講習(xí)者，程朱之傳疏也，而其所談?wù)?，則佛老之糟粕也，其所行者，則桀跖之所弗為也，假道學(xué)之美名，以濟(jì)其饕餮窮奇之欲，剿圣賢之格言，以文其膚淺繆悠之說(shuō)，黨同而伐異，尊陸以毀朱，凡其所言者不出老生之常談，庸人孺子皆知其非，而士之好名利趨富貴者，方以為孔孟復(fù)出也，翕翕訾訾，如沸如狂，創(chuàng)書(shū)院以聚徒，而黌校幾廢，著語(yǔ)錄以惑世，而經(jīng)史不講，學(xué)士薄舉業(yè)而弗習(xí)，縉紳棄官守而弗務(wù)，以靜坐為存養(yǎng)，以詩(shī)歌為禮樂(lè)，互相標(biāo)榜，私立門(mén)戶(hù)，以希終南之捷。利合則引援，勢(shì)傾則擠軋。吠聲聚臭，牢不可破，似是實(shí)非，固不特紫奪朱、鄭亂雅而已。

隨后田藝蘅（1524～？）亦指出：“人之為學(xué)，四書(shū)，其門(mén)墻也；五經(jīng)，堂奧也；子史，廊廡也；九流百家，其器用也。居不可以不廣，學(xué)不可以不博，舉業(yè)錮而居隘，語(yǔ)綠倡而學(xué)荒?！币?yàn)檎Z(yǔ)錄興而導(dǎo)致“經(jīng)史不講”這一“學(xué)荒”現(xiàn)象，這差不多成為后來(lái)批評(píng)理學(xué)家“游談”、“不學(xué)”的主要基調(diào)。黃宗羲曾批評(píng)時(shí)人講學(xué)“襲語(yǔ)錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書(shū)而從事于游談，顧炎武（1613～1682）也批評(píng)理學(xué)家“不取之五經(jīng)而但資之語(yǔ)錄”。這些批評(píng)皆不過(guò)是舊調(diào)重彈。

第二，因語(yǔ)錄而廢文章現(xiàn)象。針對(duì)此種弊端，顧炎武在其《日知錄》卷十九中挖苦說(shuō)：“今講學(xué)先生從語(yǔ)錄入門(mén)者，多不善于修辭，或乃反子貢之言以譏之日：夫子之言性與天道可得而聞，夫子之文章不可得而聞也?！逼浜螅滴趸实壅J(rèn)為，文章如果寫(xiě)得不好，就是假理學(xué)，他說(shuō)：“從來(lái)道德、文章，原非二事，能文之士，必須先明理，而學(xué)道之人，亦貴能文章。朕觀(guān)周、程、張、朱諸子之書(shū)，雖主于明道，不尚辭華，而其著作體裁簡(jiǎn)要，晰理精深，何嘗不文質(zhì)燦然，令人神解意釋?zhuān)恐两溃瑒t空疏不學(xué)之人，借理學(xué)以自文飾其陋?！笨滴踹M(jìn)而大罵崔蔚林（著有《四書(shū)講義》、《易解》）：“本無(wú)知識(shí)，文義荒謬，岸然自負(fù)為儒者，真可鄙也。”近人王禮培（1864～1943）甚至將吳定（1744～1809） “古文亡于南宋”說(shuō)與語(yǔ)錄興盛聯(lián)系在一起：“迄乎南渡，文運(yùn)雕喪，經(jīng)義興而士夫以性天為功，道學(xué)盛而語(yǔ)錄以鄙淺為適，禪學(xué)倡而頌偈以惝恍為能……昔人謂古文亡于南宋，非無(wú)見(jiàn)也?！崩韺W(xué)家“無(wú)多為文與詩(shī)”本是糾偏之說(shuō)，足針對(duì)學(xué)人溺于辭章之學(xué)而不返現(xiàn)象（二程子所謂“玩物”而“喪學(xué)圣賢之志”、陽(yáng)明子所謂“精于文詞而不精于道”）所發(fā)，他們所激烈反對(duì)者乃是辭章之學(xué)（馳騖于外之辭章主義）而非辭章本身，畢竟修辭立誠(chéng)乃一體兩面之事情，“有德者必有言”、“文以載道”乃儒者一貫之立場(chǎng)。倘真有“為己之學(xué)”，真有“本色精神”在內(nèi)，則不僅“作文字亦無(wú)妨工夫”（王陽(yáng)明語(yǔ)），且會(huì)作出“本色文字”，此王龍溪、唐荊川論之甚詳，茲不贅述。

結(jié)論

理學(xué)語(yǔ)錄體的興盛與衰落，與理學(xué)的興衰是同步的。由于印刷業(yè)的發(fā)達(dá)，理學(xué)家傳道、弘道獲得了高度的技術(shù)支持，語(yǔ)錄體在理學(xué)結(jié)社、理學(xué)傳播之中起著非常重要的作用。語(yǔ)錄體因其親切、生動(dòng)而讓無(wú)數(shù)修道之士得以體貼儒理，有所受用。然而語(yǔ)錄體本身存在著可理解性、可信性問(wèn)題，亦存在著與經(jīng)典關(guān)系之問(wèn)題，這些問(wèn)題在理學(xué)的發(fā)展過(guò)程之中，慢慢顯示出因語(yǔ)錄而廢經(jīng)典、因語(yǔ)錄而廢文章等弊端現(xiàn)象。當(dāng)理學(xué)家失去了吐故納新的創(chuàng)造力，而只是停留于對(duì)以往語(yǔ)錄的把玩、咀嚼上面，當(dāng)新出的語(yǔ)錄不再有深刻的精神洞見(jiàn)，它的命運(yùn)也就可想而知了。

不過(guò)，偉大的理學(xué)語(yǔ)錄（如《朱子語(yǔ)類(lèi)》、《傳習(xí)錄》）以其豐富的精神內(nèi)蘊(yùn)、活潑的表達(dá)風(fēng)格而流傳至今。提到理學(xué)家的著作，人們往往想到“語(yǔ)錄”二字，語(yǔ)錄體儼然成為理學(xué)家的標(biāo)識(shí)性文體。世易時(shí)移，這些歷史中的“口傳”之錄，今日讀之，又平添了幾分古樸雅致之趣。更為重要的是，傾心閱讀這些語(yǔ)錄，就如同與一顆偉大的心靈直接對(duì)話(huà)，不免頓生尚友古人之崇高感、敬畏感。只要現(xiàn)代人仍有超越時(shí)代的性命生活之追求，他們就總會(huì)來(lái)到這些經(jīng)典（圣典）面前。是的，“誰(shuí)感到渴了，自己會(huì)到河邊來(lái)”。