藤田正勝

（京都大學(xué)大學(xué)院合生存學(xué)館，日本606-8501）

語言與思索——以日語來思索的意義①

藤田正勝

哲學(xué)無疑是一門思索普遍性問題的學(xué)科，所以或許可以說提出這樣一個問題并無必要。不過，即使思索的是普遍性的問題，也脫離不開語言包含的限制性。就日語而言，日語所具有的特點(diǎn)和限制同樣影響著使用日語所做的哲學(xué)思考。日語有這樣一個特點(diǎn)，即一個句子里不總是需要一個主語。它來自于這樣的經(jīng)驗(yàn)，關(guān)注的焦點(diǎn)不在于行使者，而在于行使者自身之內(nèi)。這跟日語“以謂語為中心”的語法結(jié)構(gòu)有關(guān)。西田幾多郎的“場所”理論是基于他對于康德和新康德主義的認(rèn)識論的批判之上的。西田特別指出，“我們意識到的意識”固然是在這種認(rèn)識論中被發(fā)現(xiàn)的，但“意識著的意識”卻并沒被把握到。我們努力發(fā)現(xiàn)這樣的一個事實(shí)，即他對于傳統(tǒng)的認(rèn)識論的批判和他建立的“場所”理論與上面提到的日語中“以謂語為中心”的語法結(jié)構(gòu)有著深刻的關(guān)聯(lián)。這也就明確了，語言對于哲思有著重要的影響。

語言；哲學(xué)；京都學(xué)派；西田幾多郎；九鬼周造、和哲郎

提到京都學(xué)派哲學(xué)，必然會令人想起1942年以雜志《文學(xué)界》同仁為核心而舉行的“近代的超克”這一座談會。作為會議的參與者，文學(xué)研究者小林秀雄（1902-1983）批判指出：哲學(xué)家撰寫的著作非常晦澀，令人無法感受到“作為日本人的語言的切實(shí)感受（譯者注：日文“肉感”）”。②盡管小林秀雄在此沒有點(diǎn)明就是西田幾多郎（1870-1945），但卻通過隨筆的方式批評西田的文體“既不是以日語來進(jìn)行書寫，也不是以外國語的方式來進(jìn)行書寫，就是這樣的一種奇怪的體系?！保?］由此可見，圍繞“近代的超克”這一問題，小林在座談會發(fā)言之際，西田幾多郎的文體應(yīng)該說就是小林所批判的對象之一。

圍繞這樣的“切實(shí)感受”的缺失，小林如此表述：“面對必須以國語來進(jìn)行書寫這樣的命運(yùn)，我們禁不住認(rèn)為哲學(xué)家們對此實(shí)在是一點(diǎn)也不關(guān)心。不管是如何誠實(shí)地、如何邏輯地加以表現(xiàn)出來，只要采取的語言是傳統(tǒng)日本的語言，我認(rèn)為就必須要在文體（Style）之中體現(xiàn)出唯有日本人才具備的品味來?！保?］

小林所謂的“文體”（Style）或者是文章的“品味”（味ひ），仿佛只是圍繞著語言表現(xiàn)的問題而展開的，但是，我認(rèn)為小林的批判涉及到了更為深層的問題。換言之，以日語來思索——依據(jù)小林秀雄的表述，這是我們的“宿命”——對于哲學(xué)而言，究竟具有什么樣的意義。如果確實(shí)是如此的話，那么，小林的批判也就是批判日本從事哲學(xué)的人對于這一問題毫不關(guān)心，毫無自覺。面對這樣的批判，如今的我們要如何應(yīng)對，本論就圍繞這樣的問題來展開思索。

一、九鬼周造與和哲郎

日本的哲學(xué)家們是否確實(shí)對于這一問題毫不關(guān)心？事實(shí)上并非如此。九鬼周造（1988-1941）就曾在《粹的構(gòu)造》之中指出，“粹”（いき）一語就最為強(qiáng)烈地反映出日本人的性情、歷史與文化。而且，這一問題也與九鬼周造把握語言的態(tài)度密不可分。九鬼認(rèn)為，語言或者意義就是使用它的“一個民族的過去以及現(xiàn)在的存在樣態(tài)的自我表現(xiàn)”。［3］換而言之，九鬼將之把握為不斷累積的民族的文化的自我開啟。因此，語言或者意義與“民族的意識性的存在”之間的關(guān)系，并不是前者形成后者，而是后者衍生出前者的一個關(guān)系。也就是說，并不是局部事先存在，而后構(gòu)成整體，而是整體不斷地界定著各個局部的意義或者內(nèi)容。因此，九鬼認(rèn)為，每一個詞語皆作為它的使用者——民族的存在或者文化的表現(xiàn)而帶有了特殊性的色彩。不言而喻，世界上存在著帶有強(qiáng)大的普遍性，也就是可以在其他的語言之中找到與之對應(yīng)的詞語的語言；同時(shí)也存在著帶有強(qiáng)大的特殊性，在其他的語言之中無法找到與之對應(yīng)的詞語，卻作為這一民族的存在樣態(tài)的“自我開啟”而極為重要的語言。作為代表，九鬼提示了法語的“esprit”與德語的“Sehnsucht”。針對日語，則是列舉了“粹”（いき），并認(rèn)為它是一個具有代表性的例證。由此可見，九鬼對于日本語，或者說對于作為“意識的存在”的日本人抱著強(qiáng)烈的關(guān)心的態(tài)度。但是，以日語來思索這一事態(tài)本身對于哲學(xué)而言究竟具有什么樣的意義，九鬼可以說并沒有就此展開直接的論述。

二、作為“思索的身體”的語言

對于這樣的問題，西田幾多郎是否抱有自覺的意識？換而言之，面對以日語來思索這樣的“宿命”，西田是否自覺地將之作為一個問題來加以質(zhì)疑，我們或許也只能以否定來回答。西田的著作之中，幾乎沒有直接論述日語問題的學(xué)術(shù)研究。唯一例外的是，1936年《續(xù)思索與體驗(yàn)》（1936年）收錄了一篇題為《國語的自在性》的短文，西田在此指出：“日語適合什么？……試舉一例，猶如俳句這樣的，……唯有日語才能表現(xiàn)出它的美。大而言之，它體現(xiàn)出了日本人的人生觀、世界觀的特色。日本人針對物的認(rèn)識或者見解的特色，就是在現(xiàn)實(shí)之中把握無限的存在?！保?-323）。這篇文章就西田如何把握日本人認(rèn)識事物的認(rèn)知方式、思維方式為我們提供了佐證，令人回味無窮。但是，在此，以日語來思索究竟對于哲學(xué)的思索而言具有什么樣的意義，應(yīng)該說西田并沒有涉及這一問題。

但是，就西田而言，我們必須注意到的，就是西田盡管沒有直接提到這一問題，但是就大的立場而言，西田關(guān)注到通過日語來思索這一事態(tài)本身，并以此作為問題來展開了思考。在此，我要闡述西田是如何理解“哲學(xué)”，并以此作為出發(fā)點(diǎn)來展開探討這一問題。

西田如何理解“哲學(xué)”？作為探討這一問題的重要線索，我們可以列舉出柏格森《精神力》一書翻譯為日文之際［5］西田為之所作的序言?！爸灰軐W(xué)擁有我們的生命的邏輯的自覺的意義，它就必須是民族的。英國擁有英國的哲學(xué)，德國擁有德國的哲學(xué)，法國必須擁有法國的哲學(xué)?！保?1-279）在此，西田使用了“民族的”這一范疇。不過，西田應(yīng)該說并不是為了煽動“民族主義”而使用它。帶有了自身的文化傳統(tǒng)的英國，擁有了英國的哲學(xué)；德國也擁有了德國的哲學(xué)。西田就是為了闡述這樣的認(rèn)識而使用了“民族的”這一范疇。西田之所以主張各個民族擁有各個民族自身的哲學(xué)，是因?yàn)樗J(rèn)為哲學(xué)并不是單純的邏輯操作或者單純的文獻(xiàn)研究，而是“生命的邏輯的自覺”。而且，所謂“生命”，具體而言，是指通過語言來感知事物、思考事物，表現(xiàn)事物，是指我們的生命的一切的創(chuàng)造活動。西田認(rèn)為，為這樣的人的創(chuàng)造活動、人的存在的樣態(tài)帶來自覺的意識，并概念化地加以把握，也就是“哲學(xué)”。與這一立場截然不同的一個態(tài)度，則是西田曾經(jīng)一度為之傾倒的新康德學(xué)派的立場。但是，西田認(rèn)為他們的立場偏重“邏輯”，“缺乏了深刻的體驗(yàn)的內(nèi)省”（2-275），換而言之，西田事實(shí)上并沒有站在新康德學(xué)派的立場，而是站在與之截然不同的立場來對之加以批判。

就這樣，西田將哲學(xué)把握為“生命的自覺”或者“體驗(yàn)的內(nèi)省”，站在這樣的立場展開了自己的思索。如果是這樣的話，那么西田也就必然會認(rèn)為語言的問題具有重要的意義，會將之納入到哲學(xué)的思索之中。之所以如此，是因?yàn)樯旧恚簿褪歉兄?、思索、表現(xiàn)事物本身，是與語言一道而來的，且是通過語言才得以形成的。

通過語言才得以形成，并不是指單純地使用語言。語言可以理解為單純的符牒或者道具。但是，西田否定這樣的思考方式。在《從動者到見者》的《表現(xiàn)作用》一文之中，西田曾指出：“純粹的思想并不是包含在我們的思維作用之中，而是寄宿在語言的世界之中。語言是猶如思想的身體的存在。”（3-375）西田在此斷然否定了在語言之前存在所謂“純粹的思想”的論斷，如果沒有“語言”這一“身體”，思想也不會存在。這樣一個觀念，可以說與梅洛·龐蒂（Maurece Merleau-Ponty）的思想幾乎重合。梅洛·龐蒂在《知覺的現(xiàn)象學(xué)》（1945年）之中圍繞語言闡述指出：“所謂語言，并不是思維的符號，……二者彼此包容。意義被納入語言之中，語言是意義的外在的存在?！^語言是為了確定思維的純粹的手段，或者說是思維的外衣，對此我難以接受。”［6］

哲學(xué)是“生命的自覺”，因此，語言具有重要的意義，也就意味著日語或者說以日語來思索這一事態(tài)本身具有重要的意義。之所以如此，是因?yàn)檎Z言——借助西田幾多郎的表述，帶有了“民族的”性格，是因?yàn)檎Z言的意義并不僅僅在于使用不同的詞語，基于不同的語法體系，而是決定著我們的世界觀——世界的愿景（Weltansicht）。所謂語言的相對性，并不是在語言之前存在著所謂的客觀“世界”，而是通過語言，世界或者說世界的愿景才得以確定下來。這樣一個語言的相對性的問題，自“薩皮爾.沃爾夫”假說以來，不斷地被世人所提起。

基于這樣的考察，我們或許可以確認(rèn)一點(diǎn)，即西田幾多郎的思想之中，針對我們采取日語來認(rèn)識或者思考事物的方式或者特征，存在著一種“自覺”。反過來說，我們亦可以覺悟到這樣的日語的特色。不言而喻，西田自身并沒有將這一問題作為考察的直接目的，但是，通過西田強(qiáng)調(diào)哲學(xué)無非是“生命的邏輯的自覺”這樣一個自我認(rèn)識，我們可以確認(rèn)結(jié)果必然是如此。

三、日語的“自在性”

基于這樣的關(guān)注，日語究竟具有什么樣的特色，日語與西田的思索之間存在著什么樣的關(guān)聯(lián)性，接下來我將圍繞這樣的問題展開思索。

作為探討這一問題的線索，在此我想提示下村寅太郎《西田哲學(xué)與日語》這篇論文。下村認(rèn)為：“我們的話語與文章之中，大量地出現(xiàn)了缺失主語的現(xiàn)象。但是，若是將之解釋為省略主語，則不過是基于以主語與述語為根本形式的西方的文法立場下的一個解釋而已。日語缺失主語的問題，未必就是主語被加以省略的問題，而是日語并不以主語與述語來作為根本的形式，毋寧說不以主語的存在為必要，日語的特色即是如此?！保?］

正如下村寅太郎所主張的，我們是否可以確定“不以主語的存在為必要”？這一問題我們暫且擱置一邊，至少我們可以確認(rèn)日語并非是以“主語+述語”為根本形式。與之不同，歐洲的各個語言之中，則是明確地采取了以“主語+述語”為句子的基本形式。而且，歐洲語言的重點(diǎn)在于把握對象，或者說是圍繞對象的客觀敘述。這一形式，亦反映出歐洲人接觸事物之際的基本態(tài)度，也就是較之自我，更為注重對象，并予以精確表述的一個基本態(tài)度。換言之，“主語+述語”這一形式，并不僅僅是一個文法的問題，而是與歐洲人認(rèn)識事物的方式，或者說他們與事物接觸的基本態(tài)度密不可分。

而且，這樣一個態(tài)度，亦與將事物把握為“實(shí)體與屬性的關(guān)系”這樣的認(rèn)識方式密不可分。也就是說，捕捉存在的對象之際，首先，我們會思考獨(dú)立于各個性質(zhì)的、保持了自我同一性的存在，而且，我們同時(shí)也會考慮到將不斷變化的各個性質(zhì)皆歸屬于這一存在的思維方式。因此，我們在將現(xiàn)象把握為實(shí)體與屬性的關(guān)系，并采取語言的方式來實(shí)質(zhì)性地予以表述之際，首先會以主語的形式來表述實(shí)體，以述語的方式來表述屬性。也就是說，我們會設(shè)定“實(shí)體=主語”這一基軸，繼而設(shè)定“屬性=述語”的形式來逐步推動自身的認(rèn)識。作為歐洲語言的基本形式，“主語+述語”的形式就帶有了這樣的一個背景。［8］

基于這樣的考察，我們進(jìn)一步思索日語的特征。由此，我們也可以一下子聯(lián)想到日語的“曖昧”這一性格。

歐洲的各個語言針對“文”（判斷）的問題，皆采取“實(shí)體=主語”“屬性=述語”相結(jié)合的方式來展開判斷。這一形式同時(shí)喻指某一實(shí)體所具備的性質(zhì)會不斷地被賦予概念化，同時(shí)也意味著這一實(shí)體的屬性與其它的屬性相區(qū)別的問題會不斷地被加以提起。不僅如此，屬性是否可以歸結(jié)為實(shí)體的歸屬性關(guān)系，——這樣的質(zhì)疑即便沒有直接體現(xiàn)出來，而是呈現(xiàn)為一個潛在的形式，——也會不斷地遭受質(zhì)疑。［9］

與之不同，日語則未必采取“主語+述語”的形式。因此，實(shí)體與屬性的歸屬關(guān)系，或者屬性與屬性之間的差異，事物與事物之間的異同，則未必會成為一大問題。倒不如說，這樣的問題被“曖昧”地表現(xiàn)出來。就此而言，也就在利用日語展開對象分析、且展開嚴(yán)密敘述之際，或許我們可以說日語與歐洲語言之間存在著不相匹配之處。這一問題亦可以歸結(jié)為一個比較視角的問題，而且，較之古代、中世的文章，現(xiàn)代日語本身也帶有顯著的邏輯性表現(xiàn)。盡管如此，較之歐洲語言，日語的表現(xiàn)形式可以說具有了極為強(qiáng)烈的容忍“曖昧”的特色。

不過，就這一事態(tài)而言，反過來說，——借助下村寅太郎的表述——?dú)W洲語言的目標(biāo)在于“只是正確的表現(xiàn)”。換而言之，只是在“實(shí)體-屬性=主語-述語”的形式下來展開表現(xiàn)，也就是以此為框架，表現(xiàn)被加以制約。而且，通過這一形式，我們也可以認(rèn)識到它極大地壓縮了文學(xué)、尤其是詩歌的空間?！谎远?，這不過是一個比較視角下的現(xiàn)象而已。承前所述，西田在《國語的自在性》一文之中提到，日語適合于俳句這樣的詩歌表現(xiàn)。西田應(yīng)該說并非是利用“自在性”這一概念來直接表述這樣的適合性，但是我認(rèn)為這一概念最為充分地體現(xiàn)出日語不受制于“實(shí)體-屬性=主語-述語”的框架，自由地表現(xiàn)事物或者現(xiàn)象本身的特色。

不過，西田在此所敘述的，是指日語適合于詩歌的表現(xiàn)。但是，日語或許并不適合于邏輯性的表現(xiàn)或者哲學(xué)，就此我們亦可以通過西田的闡述解讀到這一點(diǎn)。我認(rèn)為，西田對此抱有同感。但是，西田同時(shí)也認(rèn)為，日語存在著西方哲學(xué)、即依照“實(shí)體-屬性=主語-述語”的框架來思考的西方哲學(xué)所不曾有的東西。西田可以說正是通過自身的思索，才認(rèn)識到了這樣的問題。在此，我無法展開更為詳細(xì)的論述，只是以西田的“純粹經(jīng)驗(yàn)”為例。我認(rèn)為，西田在闡述這一概念之際，其真正的目標(biāo)就是為了發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)所不曾意識到的問題。按照西方的思維方式，首先確定主語這一基軸，從而使屬性歸屬于此，按照這樣的方式來就事物或者現(xiàn)象加以分解或者說“分節(jié)化”，確實(shí)是一個極具意義的方式，且無疑會帶來不少的“成果”。但是，西田認(rèn)為，這并非是如實(shí)地、直接地，站在一個整體的立場來把握事物或者現(xiàn)象本身。只有把握“分節(jié)化”之前的狀態(tài)，也就是“純粹經(jīng)驗(yàn)”的狀態(tài)，我們才能真正地把握事物或者現(xiàn)象本身。在此，西田自身的必須把握“分節(jié)化”之前的狀態(tài)的思索，與圍繞“純粹經(jīng)驗(yàn)”的思索，可以說二者在此不可分割地聯(lián)系在一起。

四、日語的構(gòu)造

接下來，我們來把握一下日語的第二個特征。承前所述，歐洲的各個語言設(shè)定實(shí)體=主語的基軸，由此來把握事物或者現(xiàn)象，并進(jìn)而表現(xiàn)之。與之不同，日語的發(fā)話者針對存在的直接把握，并非是依靠“實(shí)體？屬性”關(guān)系下的“分節(jié)化”而得以實(shí)現(xiàn)的，而是原原本本地直接地體現(xiàn)出來。之所以如此，大概是因?yàn)槿照Z探究的重點(diǎn)，是要探索事物是如何在自我之中被把握的問題。只要是在自我之中被把握的事物，終將會成為我們的關(guān)注對象，而且，我們還會再次關(guān)注到事物作為事物本身究竟如何，究竟要?dú)w屬為什么樣的屬性的問題。既然如此，較之“分節(jié)化”地剖析對象，對象究竟是如何被自我把握的，也就成為了首要的問題。換言之，我們第一次關(guān)注到的，就是作為把握者的感情或者評價(jià)本身的問題。

發(fā)話者的感動或者評價(jià)，按照品詞分類，也就是“まさか”、“せっかく”一類的副詞，或者“うまく行くまい”之中的助動詞“まい”、或者“暑いな”、“暑いよ”、“暑いとも”的“な”、“よ”、“とも”這樣的助詞。按照這樣的文法標(biāo)準(zhǔn)，日語的特色之一，也就是強(qiáng)烈地反映出發(fā)話者的情感與評價(jià)。時(shí)枝誠記（1900-1967）就是關(guān)注到了這一特色的國語學(xué)者之一。哲學(xué)研究者中村雄二郎曾經(jīng)指出時(shí)枝的文法理論與西田的思想之間的關(guān)聯(lián)性，［10］在此我謹(jǐn)抱著有必要再度審視的態(tài)度來予以闡述。

根據(jù)時(shí)枝的研究，所謂“文”是由“詞”與“辭”構(gòu)成。所謂“詞”，就是名詞、動詞、形容詞、副詞一類的表示具體現(xiàn)象、概念化了的詞語；所謂“辭”，就是接續(xù)詞、感動詞、助動詞、助詞一類的，是未經(jīng)歷概念化的過程，直接表述發(fā)話者的情感或者判斷的詞語。時(shí)枝的根本構(gòu)思在于，“辭”是包容“詞”的形式，也就是說，針對“詞”這樣的客觀存在，“辭”作為表現(xiàn)發(fā)話者心情的存在而被附加進(jìn)來，由此就構(gòu)成了“文”。換言之，“詞”與“辭”就是出于“抽屜”與“抽手”的關(guān)系。但是，“抽手”并不是單純的附屬品，而是依靠它（也就是發(fā)話者的情感或者判斷）來發(fā)揮出將“抽屜”（也就是客觀的敘述內(nèi)容）悄然抽出，或者強(qiáng)力地抽出來的功能。就此而言，“抽手”發(fā)揮出了支配性的作用。

一個“詞+辭”的基本單位，是通過其他的“詞+辭”，進(jìn)而再通過其他的“詞+辭”，也就是被所謂的“入子型”（入れ子型）的結(jié)構(gòu)不斷包攝下去。時(shí)枝誠記附以形象化的圖示來加以詮釋。③

就這樣，日語文法之中，“詞”與“辭”交匯出現(xiàn)，應(yīng)對持有客觀內(nèi)容的“詞”，發(fā)話者應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度，也就逐一地得以表述出來。換言之，客觀的敘述經(jīng)常被發(fā)話者的評價(jià)或者情感所牽引，從而一步步地得以展開。

或許我們也會產(chǎn)生一點(diǎn)質(zhì)疑，即“辭”，例如助詞是否會蘊(yùn)含著一定的情感。我們在日常生活之中可以頻繁地體驗(yàn)到，我們所使用的助詞略有不同，句子的語氣亦會大相徑庭?！挨饯欷扦いい巍?、“それでいいね”、“それでいいな”等一類的表現(xiàn)方式，各自的語氣截然不同。而且，正如歌論或者俳論所突出的，深刻體會“てにをは”尤其重要，也正反映了這一點(diǎn)。正因?yàn)槊恳粋€“辭”皆蘊(yùn)含情感，因此我們才可以說日語是一門適合于詩歌的語言。之所以這么說，其根本依據(jù)并不只是在于曖昧，也并非是強(qiáng)調(diào)日語不受制于“主語+述語”的框架，而是通過“辭”的劃分，使每一個句子皆帶有了情感。我認(rèn)為，這就是日語適合于詩歌的最大依據(jù)。日本成功地實(shí)現(xiàn)了短詩的創(chuàng)作，大概也是基于這樣的思維。盡管大多數(shù)研究者不曾關(guān)注到這一點(diǎn)，但是我認(rèn)為通過這樣的立場可以闡明日本文學(xué)的特征。

附帶言之，“辭”蘊(yùn)含的情感的主體，始終是發(fā)話者，而并非是文法意義的主語。發(fā)話者才是句子的真正的主語。正是因?yàn)槿照Z采取了這樣的一個表現(xiàn)形式，故而較之歐洲的各個語言，基于文法意義的主語所發(fā)揮的功能或者價(jià)值極其微小。日語的文法意義性的主語不一定需要表現(xiàn)出來或者說日語缺失了主語，無疑正是基于這樣一個緣故。［11］

時(shí)枝文法進(jìn)一步探討了“格”的問題。所謂“格”，就是詞與詞之間的關(guān)系。例如，“犬が走る”這一句子，“犬”在與“走る”的關(guān)系之中構(gòu)成了“主語格”；“走る”則反之構(gòu)成了“述語格”。不僅如此，我們還可以列舉出“客語格”（賓語）、“修飾格”（定狀補(bǔ)語）、“獨(dú)立語格”等一系列類別。不過，時(shí)枝最為重視的，則是“述語格”。

以“犬が走る”為例，“犬”是“主語格”；“走る”是“述語格”。但是，時(shí)枝指出，整個“犬が走る”也是“述語格”。［12］時(shí)枝認(rèn)為，就主語與述語的關(guān)系而言，日語與歐洲語言存在著本質(zhì)性的差異。歐洲語言之中的主語與述語，始終處在對立的關(guān)系下，無論是主語還是述語，皆各自主張自身的存在，一方絕不會被另一方所包容。不可否認(rèn)，歐洲語言之中亦存在著省略的例證，但是那不過是在一個無須解釋的、自然明了的狀態(tài)之下，或者說在某一個緊急的場合下省略原本需要的句子成分而已。與之不同，日語的主語原本就是被述語所包容起來的。就“走る”或者“走った”這樣的短句而言，究竟這樣的行為的“主體”是什么，應(yīng)該說就被內(nèi)在地包容在這一短句之中。因此，這樣的句子可謂并非省略了主語，而是始終潛在地存在于此。而且，就整個“犬が走る”而言，所謂的被內(nèi)在地包容的、作為主體的“犬”，偶爾也會以一個外在的形式被加以表現(xiàn)出來。就此而言，與“走る”一樣，“犬が走る”這一句子也可以作為一個整體而被視為“述語格”。

時(shí)枝認(rèn)為，不僅主語可以包容到“述語格”之中，賓語、補(bǔ)語、修飾語也可以原原本本地被包容到基本的“述語格”之中。而且，它們亦會根據(jù)需要，可以自“述語格”之中抽取出來，獨(dú)立于構(gòu)成表現(xiàn)。就此而言，主語、賓語、補(bǔ)語、修飾語本質(zhì)上毫無差異，皆不占據(jù)特權(quán)性的位置?！c之不同，歐洲語言之中，主語占據(jù)絕對的特權(quán)地位。——它們只是為了詳細(xì)說明可能被“述語格”所包容的內(nèi)容，故而被牽引出來而已?；诖?，時(shí)枝認(rèn)為可以將它們統(tǒng)一地稱之為“修飾語”。具體而言，“本を買った”、“昨日、本を買った”、“私が買った”這樣的三個句子以及“買った”這樣的單一獨(dú)立的句子，皆是一個完整的句子，并沒有省略什么句子成分。最初的三個句子應(yīng)該說是在一個可能被“買った”內(nèi)在地加以包容起來的狀態(tài)之下，根據(jù)各自的需要而牽引出來一個具有了獨(dú)自內(nèi)涵的句子。因此，這樣的三個句子乃至“買った”這一獨(dú)立性的句子，應(yīng)該說皆不具備超越其他句子的特權(quán)地位。

承前所述，日語探究的重點(diǎn)，在于被體驗(yàn)的事物是如何在自我之中被加以把握的。與之相關(guān)，事物究竟是一個什么樣的形式被加以把握的，亦是一大問題。就此而言，我認(rèn)為事物首先是以“述語”的形式，也就是以一個將主語與賓語、相當(dāng)于修飾語的一切皆內(nèi)在地包容起來的“述語”的形式來加以把握的。而且，日語亦會按照自身需要，自述語之中抽取必要的事物來加以表述。例如，我們欣賞紅葉之際，首先接受的是“紅色”或者“美麗”這樣的內(nèi)涵，到了必須加以區(qū)別之際，我們才會回到對象本身，由此來確定它究竟是楓葉還是黃櫨。

以我們?nèi)缃窨疾斓臅r(shí)枝的理論為線索來探索日語的特征，首先，我們可以說在日語的句子之中，“詞”通過被“辭”包容，尤其是以述語格的形式的“辭”的包容，從而使整個句子構(gòu)成一體，從而使發(fā)話者的感情或者評價(jià)得以體現(xiàn)出來。而且，我們還可以指出，作為述語格的“詞+辭”構(gòu)成了日語的“文”的基礎(chǔ)。換言之，日語是一個帶有了述語中心主義結(jié)構(gòu)的語言。

五、日語的構(gòu)造與“場所”論

基于這樣的日語的詮釋，在此我要探討一個西田幾多郎的“場所”論。之所以如此，首先，是因?yàn)橥ㄟ^這樣的研究，也就是站在一個與追索西田自身思想延展的研究道路截然不同的立場，可以反過來審視西田的“場所”論。但是，站在西田的“場所”論而言，我所進(jìn)行的研究也帶有了一個局限。也就是說，它不過是站在一個視角來審視西田的“場所”論，而并非是闡明西田的“場所”論的整體思想。

其次，站在與本論的整體意圖相關(guān)聯(lián)的一個立場，我認(rèn)為通過審視西田幾多郎的“場所”論，可以為本論最初所提出的問題——以日語來思索對于哲學(xué)而言具有什么樣的意義？哲學(xué)家們是否對于這樣的質(zhì)疑或者問題毫無覺悟，由此來找到回應(yīng)這一批判的依據(jù)。

圍繞“場所”的思考，繼《從動者到見者》（1927年）的《場所》一文之后，西田相繼出版了《一般者的自覺體系》（1930年）、《無的自覺限定》（1932年），不斷地深入研究。不過在此，本論就以《從動者到見者》一書所收錄的各篇論文，尤其是以《場所》一文作為線索來加以論述。之所以如此，是因?yàn)樵谶@樣的一批論文之中，西田重點(diǎn)闡述了“場所”的問題，尤其是“場所”與邏輯的最為深刻的關(guān)系問題，同時(shí)也涉及到了“場所”與語言的關(guān)聯(lián)性的問題。

西田提出“場所”論，不過這一理論并非是以如何把握日語的問題為出發(fā)點(diǎn)，而是基于西田自身與康德、以及那一時(shí)期新康德學(xué)派哲學(xué)，尤其是認(rèn)識論之間的對決而得以呈現(xiàn)出來的思想。康德乃至新康德學(xué)派的認(rèn)識論，以主客的對立，也就是知與被知之間的對立為出發(fā)點(diǎn)，且基于這一前提來論述認(rèn)識是如何形成的問題。換而言之，這一認(rèn)識論闡述的是，主觀的功能首先被分為感性與悟性，根據(jù)各自的功能，如何加以操作，認(rèn)識才會成為可能；如何加以操作，對象才會被得以形成。這樣一來，就可以闡明被對象化了的主觀，也就是“被意識了的意識”。但是，西田認(rèn)為，在此我們無法把握“意識的意識”（意識する意識）。西田批判康德乃至新康德學(xué)派的重點(diǎn)即在于此。換言之，如何把握這一“意識的意識”，可以說是這一時(shí)期西田最為關(guān)注的問題。

不可否認(rèn)，西田并不僅僅是抱著關(guān)注認(rèn)識論的態(tài)度來將這一“意識的意識”視為問題。就西田而言，所謂“意識的意識”同時(shí)也是“真正的自我”。也就是說，西田在此將認(rèn)識或者知識的問題、實(shí)存的問題、自我如何成就自我本身的問題包容在一起加以思考?！秷鏊芬晃闹校魈锾岬剑骸氨M管我將意識的行為與反映到知識的對象界視為同一場所，但是站在嚴(yán)密的立場，知識的對象界尚不能在反映出情意的內(nèi)容，知識的對象界始終是一個被限定了的場所，情意得以真正地被反映出來的場所，必須是一個更為深刻、更為廣大的場所?！保?-427）這一段話，可謂最為真切地體現(xiàn)了西田的立場。

如何來把握“意識的意識”或者“真正的自我”？西田在探討這一問題的時(shí)候，借助了亞里士多德的“空間”（ヒュポケイメノン）這一概念。［13］這一概念是指支撐著無數(shù)屬性的基體，乃是成為主語而絕不會成為述語的存在。針對這一概念，西田一方面承認(rèn)以它為線索，進(jìn)一步賦予自己的思想以邏輯化；一方面則指出依據(jù)這一概念并不足以完全把握“意識的意識”，并指出由此而出現(xiàn)的所謂基體始終是“主語性”的，而不免被加以“對象化”。

站在一個反省的立場，西田將亞里士多德的這一概念進(jìn)行了顛覆式的解釋。根據(jù)西田的闡述，所謂判斷，無非就是主語被述語，特殊被一般所包容。如果我們借助這一“包容關(guān)系”來思考自我或者意識，就只能走向“述語的方向”，而不是“主語的方向”。也就是說，沿著“主語的方向”來探索這樣的“包容關(guān)系”，我們也會同時(shí)將之把握為一個對象的存在。因此，如果沿著述語的方向去探索它，最后就會走向一個成為述語、而始終不會成為主語的存在。西田認(rèn)為，這樣的存在，也就是“超越性的述語面”，也就是“意識”本身。正因?yàn)樗粫蔀橹髡Z，故而也就絕對不會被對象化。因此，它并不是點(diǎn)的存在，而應(yīng)該是被比喻為圓的存在；它不是物的存在，而是“場所”，乃是無數(shù)的意識現(xiàn)象、判斷皆在此得以形成的、無限的開啟。（3-469）

如果“意識的意識”是這樣的一個存在的話，那么與它的關(guān)系，也就是知識，或者“知”的行為我們究竟要如何來考慮？針對這一問題，西田站在“自覺”的立場展開探討?！秷鏊芬晃闹?，西田繼而提到：“過去的認(rèn)識論從主客對立的思維出發(fā)，認(rèn)為知是以形式來構(gòu)成質(zhì)料。與之不同，我試圖從自覺的立場，也就是從我在自我之中反映自我的立場出發(fā)。我認(rèn)為知這一行為的根本意義乃是在自我之中反映自我?！保?-420）。④自我乃是不帶有任何限定的存在，這也就是“場所”。西田認(rèn)為，“場所”是在自我之中限定自我，是使所謂的意識，也就是令意識什么這一行為成為可能，同時(shí)也令這樣的形式下的“知識”成為可能的“自覺”。

借助西田的另一個表述，也就是“超越我的存在的，將我包容起來的，就是自我本身。”（3-350）。在此，西田提到“超越我的存在”。依照西田的意圖而言，倒不如說就是“無的立場”?；诖耍魈镞M(jìn)一步闡述指出：“在自我之中無限地映射自我的存在，自我本身無化而包括了無限的有的存在，就是真正的自我。主客對立也是基于它才得以形成?！保?-419）

就這樣，西田不斷地深入探討“場所”論。在此，我們應(yīng)該可以找到這一立場與日語的構(gòu)造之間的關(guān)聯(lián)性的問題。首先，為什么西田要將“意識的意識”“真正的自我”視為問題？這一問題同時(shí)也牽涉到康德或者新康德學(xué)派針對意識的理解與把握，即他們首先是將認(rèn)識主觀作為考察的對象，由此來思考認(rèn)識如何形成的問題，但是，西田并不滿足于這一立場。承前所述，日語尤為注重的場景，乃是自我作為感情主體、作為當(dāng)事人處在了現(xiàn)場，表現(xiàn)自我的感動或者評價(jià)，向聽話者傾訴的情景。主體通過“辭”來使自我浸透到表現(xiàn)的內(nèi)容之中，——暫時(shí)使用“主體”這一概念——，通過這樣的主體的參與，表現(xiàn)才得以延續(xù)下去。通過將這一主體納入視野，“意識”這一行為就作為整體而被加以把握?！@樣的一個理解始終存在于西田的思索的根底。這一主體是不可能通過將之對象化或者將之分節(jié)化的解析就可以把握的，只有通過認(rèn)識到一個“自覺”的構(gòu)造，這一主體才會進(jìn)入到我們的視野之中。正是這樣的一個思維，支撐著西田幾多郎的“場所”論。

接下來，我們亦可以認(rèn)識到，西田通過“述語的方向”來探索這一“意識的意識”，這一立場與日語的述語中心主義結(jié)構(gòu)具有深刻的關(guān)聯(lián)性。承前所述，述語構(gòu)成了日語的文的基礎(chǔ)，其他成分帶有了修飾語的特征。因此，正是通過這樣的述語，尤其是通過“辭”，發(fā)話者的情感或者評價(jià)得以體現(xiàn)出來。“辭”與主體——主體會自我地浸透在“辭”之中——直接地聯(lián)系在一起。西田沿著這一方向去探索“意識的意識”“真正的自我”，可以說也是理所當(dāng)然。

西田將“知識”的形成把握為“自覺”，可以說也對應(yīng)著日語的構(gòu)造。承前所述，對應(yīng)帶有客觀內(nèi)容的“詞”，發(fā)話者要采取一個什么樣的態(tài)度，這樣的態(tài)度也就會逐一地作為“辭”被加以表現(xiàn)出來。就這樣，發(fā)話者在句子之中不斷地構(gòu)建起“形”，“無形之物”也就在一個個句子之中不斷地被凝聚起來。我認(rèn)為，這樣的一個事態(tài)，可以與西田所謂的“自覺”結(jié)合起來進(jìn)行詮釋。

時(shí)枝將自身的立場稱之為“語言過程說”，這一點(diǎn)在之前我們探討時(shí)枝文法之際不曾提到，不過，時(shí)枝卻是有意識地借此針對索緒爾的學(xué)說采取了批判的態(tài)度。所謂“語言過程說”，簡而言之，就是語言并非是“語言主體”之外的客觀存在，主體通過表現(xiàn)、理解事物，即通過這樣的行為才得以形成。換言之，語言不是離開了“語言主體”的、單純的外在之物，主體的“內(nèi)部存在向外部的發(fā)動”［14］的過程才是真正的語言。不可否認(rèn)，這樣的一個認(rèn)識之中，并沒有如同西田所謂的“在自我指著那個映射自我”的結(jié)構(gòu)。但是，我們可以說，時(shí)枝基本上與西田采取了同一的方向來探討語言或者知識形成的問題。

六、以日語來思索

那么，以日語來思索對于哲學(xué)而言究竟具有什么樣的意義？這是本論一開始所提出的問題。就此而言，西田通過“場所”論所主張的，就是依照“實(shí)體-屬性=主語-述語”的圖式，即便我們要把握意識或者自我，也只能把握到一個被對象化了的存在。要把握“意識的意識”或者“真正的自我”，我們只有將之考慮為“場所”，更為正確地說，就是“無的場所”，我們才能真正地把握到它。這，也就是西田的主張。我們的思維方式一旦依據(jù)了“實(shí)體-屬性=主語-述語”的圖示，那么最為直接的事實(shí)也就必然會被加以顛覆。但是，西田卻將之作為主題來加以探討。之所以如此，我認(rèn)為是因?yàn)槲魈飳⒄軐W(xué)把握為“生命的邏輯的自覺”，且對于通過日語來感受事物、思考事物、表現(xiàn)事物，即這樣的自我存在抱有了持續(xù)的關(guān)注，故而才深入到這一主題來展開探討。以日語來思索對于哲學(xué)而言具有積極的意義，——承前所述，西田并沒有將之作為直接的主題來研究?！?dú)w根結(jié)底，我認(rèn)為西田的思索之中闡明了這一問題的本質(zhì)。

（吳光輝、陳曉雋譯）

注釋：

①本文原題《語言與思索——或者日語與哲學(xué)》，最初發(fā)表于《哲學(xué)研究》（第564號，1997年），而后收錄于《西田幾多郎的思索的世界——從純粹經(jīng)驗(yàn)到世界認(rèn)識》（巖波書店，2011年，第97-120頁）一書。

②《近代的超克》，富山房，1979年，第248頁。圍繞這一座談會的問題，可以參考拙文《“近代的超克”——戰(zhàn)爭與日本人的自我認(rèn)識》，青木保編：《近代日本文化論2日本人的自我認(rèn)識》（巖波書店，1999年，第21頁）。

③時(shí)枝將該符號稱之為“零記號”，形式上盡管不存在“辭”，但是實(shí)際上我們可以認(rèn)識到感情存在于此，由此亦可以認(rèn)識到“詞”被加以包容起來。

④譯者注：該文翻譯參考了西田幾多郎《場所》吳光輝譯（《世界哲學(xué)》2002年第5期，第5頁）。

［1］［日］小林秀雄.學(xué)者與官僚［A］,新訂小林秀雄全集,第7卷［C］.日本：新潮社，1978：84.

［2］［日］近代的超克［M］.日本：富山房,1979：248.

［3］［日］九鬼周造.九鬼周造全集，第1卷［M］.日本：巖波書店，1981：8.

［4］［日］和辻哲郎.和辻哲郎全集，第4卷［M］.日本：巖波書店, 1962：506.

［5］［法］H.Bergson：L’énergie spirituelle,Paris,1919.精神力［M］.小林太市郎譯.日本：第一書房，1932.

［6］［法］M.M erleau-Ponty：Phénoménologie de la perception,paris,1945,pp.211-212.知覺的現(xiàn)象學(xué)1［M］.竹內(nèi)、小木譯.日本：三鈴書房，1967：298-299.

［7］［日］下村寅太郎.西田哲學(xué)與日語［A］,西田幾多郎.人與思想［C］.日本：東海大學(xué)出版會，1977：254.

［8］［日］藤澤令夫.希臘哲學(xué)與現(xiàn)代［M］.日本：巖波書店.1980：82.

［9］［日］坂部惠.假面的解釋［M］.日本：東京大學(xué)出版會，1976：128.

［10］［日］中村雄二郎.制度與情念［M］.日本：中央公論社.1972：180.

［11］［日］中村雄二郎.西田幾多郎［M］.日本：巖波書店，1983：99.

［12］［日］時(shí)枝誠記.國語學(xué)原論［M］.日本：巖波書店，1941：370.

［13］［日］藤田正勝.西田幾多郎的思索的世界——從純粹經(jīng)驗(yàn)到世界認(rèn)識［M］.日本：巖波書店，201：78

［14］［日］時(shí)枝誠記.國語學(xué)原論［M］.日本：巖波書店，1941：117.

Language and Philosophy:The Significance of Philosophizing in Japanese

Fujita Masakatsu
(Kyoto University,606-8501,Japan)

It is the central theme of this essay to clarify what it means to philosophize in Japanese.Philosophy is certainly a science that deals with universal problems,so it may be said that it is not necessary to raise such a question.But thinking about universal problems,too,is not free from limitations that languages we use contains.When it comes to Japanese,characteristics and limitations that Japanese includes make effects also on philosophizing in Japanese.Japanese has a feature that it doesn't need always a subject in a sentence.It comes from the fact that in an experience not its agent but it in itself becomes a center of focus.It is related to the“predicate-centered”structure of Japanese.The theory of“place”of Nishida Kitarō is based on his criticism of the epistemology of Kant and the neo-Kantians.Nishida pointed out especially that the“consciousness that one is conscious of”was found out surely in this epistemology,but the“consciousness that is conscious”was not grasped.We try to figure out that the fact that he criticized the conventional epistemology and established his theory of“place”has a deep relationship with the above-mentioned“predicate-centered”structure of Japanese. This will make it clear that languages have important implications for philosophizing too.

Language；Philosophy；Kyoto School；Nishida Kitarō；Watsuji Tetsurō；Kuki Syuzō

B313

A

2095-3763（2015）03-0042-08

2015-05-04

藤田正勝（1949-），日本京都大學(xué)、德國波鴻大學(xué)博士，現(xiàn)為日本京都大學(xué)教授，研究方向?yàn)檎軐W(xué)、日本哲學(xué)史，出版代表作：《青年黑格爾》（創(chuàng)文社1985）、《西田幾多郎的現(xiàn)代思想》（講談社1998年）。

吳光輝（1970-），湖北武漢人，日本京都大學(xué)日本哲學(xué)史博士課程中退，廈門大學(xué)教育學(xué)博士，現(xiàn)為廈門大學(xué)外文學(xué)院教授，研究方向?yàn)槿毡菊軐W(xué)史，出版代表作：《日本的中國形象》（人民出版社，2010年）。

陳曉雋（1980-），福建寧德人，廈門大學(xué)博士生，研究方向?yàn)楸容^文化學(xué)。