程新宇，陳亮升

(華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074)

■哲學(xué)研究

論馬克思的生產(chǎn)范式對主體間性的新詮釋
——基于馬爾庫什《語言與生產(chǎn)：范式批判》

程新宇，陳亮升

(華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430074)

在《語言與生產(chǎn)：范式批判》一書中，馬爾庫什認(rèn)為在詮釋主體間性時(shí)，德國古典唯心主義發(fā)展出了一種超個(gè)人的主體理論。馬克思批判了這種理論，并以生產(chǎn)范式重新詮釋了主體間性概念，他把主體間性設(shè)定為一種外部的社會客觀性。馬克思以生產(chǎn)范式詮釋主體間性的新穎之處就在于它首次使人類社會歷史的客觀性得到說明，并且為人類掌控自己的歷史進(jìn)程提供了契機(jī)。

主體間性；生產(chǎn)范式；理性；絕對精神；社會歷史客觀性

布達(dá)佩斯學(xué)派的主要代表人物喬治·馬爾庫什(Gyorgy Markus,1934—)曾在《語言與生產(chǎn)：范式批判》一書中用“生產(chǎn)范式”(production paradigms)來指稱馬克思對社會歷史問題的研究策略。在馬爾庫什看來，通過“生產(chǎn)”這個(gè)核心范疇，人們可以充分窺見到馬克思對人類社會生活構(gòu)成問題的基本理解。尤其值得注意的是，馬爾庫什在該書中不止一次地指出馬克思以“生產(chǎn)范式”實(shí)際上實(shí)現(xiàn)了對主體間性(inter-subjectivity)概念的一種不同以往的理解，馬克思正是憑借對主體間性概念的新詮釋才實(shí)現(xiàn)了對以往各種關(guān)于主體間性理解的批判性解構(gòu)。參閱[1]59本文將結(jié)合哲學(xué)史上人們對主體間性的理解，嘗試對馬爾庫什這一論斷進(jìn)行一番梳理，從而使我們對作為一種哲學(xué)研究范式的“生產(chǎn)”概念的脈絡(luò)有一個(gè)更加全面和清晰的把握。

一、馬克思之前的思想家對主體間性的詮釋

近代哲學(xué)以宣揚(yáng)理性來張揚(yáng)人的主體性，但是主體性哲學(xué)很快在休謨和盧梭的詰難之下遭遇困境。德國古典哲學(xué)力圖走出這一困境，康德黑格爾紛紛開始將實(shí)踐納入其理論視野，從而對主體間性的詮釋轉(zhuǎn)向了對超個(gè)人的理性的尋求。

主體間性作為一個(gè)哲學(xué)研究術(shù)語首先是由現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾(E.EdmundHusserl，1859-1938)首先提出并使用的。但是這并不意味著之前的哲學(xué)家們對關(guān)涉主體間性的問題就不曾給予過奠基性研究。相反，主體間性問題正是在主體性問題顯露之后才為人們所重視的。依據(jù)《西方哲學(xué)英漢對照詞典》中的解釋，“如果某物的存在既非獨(dú)立于人的心靈(純客觀)，也非取決于單個(gè)心靈或主體(純主觀)，而是有賴于不同心靈的共同特征，那么它就是主體間的……主體間的東西主要與純粹主體性的東西相對照，它意味著某種源自不同心靈之共同特征而非對象自身本質(zhì)的客觀性。心靈的共同性和共享性隱含著不同心靈或主體之間的互動作用和傳播溝通，這便是它們的主體間性。”[2]胡塞爾本人講的主體間性是在他的先驗(yàn)哲學(xué)，也即是知識論的層面。他建立的現(xiàn)象學(xué)旨在理解客觀世界是如何被主體構(gòu)造出來的，這也就使得他必須去探討作為客觀性發(fā)源地的“自我共同體”是如何可能的。所以胡塞爾的主體間性旨在闡明“自我在那里(指主體間性——引者注)并且主宰者那個(gè)身體的意義；客觀性的產(chǎn)生所需要的是作為他人的最終身體的，在我的原真世界中被構(gòu)造出來的事物，應(yīng)該獲得與在另一個(gè)自我的原真世界之中被構(gòu)造出來的活生生的身體域?qū)⒃谶@個(gè)共同的因而是客觀的點(diǎn)上意向地交匯”[3]，總而言之，胡塞爾的主體間性就是要解決認(rèn)識的客觀性問題。

若要真正理解主體間性問題，我們還得從近代主體性哲學(xué)的興起說起。眾所周知，哲學(xué)在笛卡爾(RenéDescartes，1590-1650)那里首次確定了主體性原則。笛卡爾以帶有先驗(yàn)色彩的“我思”作為心靈實(shí)體與外在的物質(zhì)實(shí)體相區(qū)分，并認(rèn)為一切存在皆要經(jīng)過“我思”。笛卡爾本人作為一名理性主義者，他認(rèn)為“我思”是一種普遍的、確定的思維能力，這種普遍而確定的思維能力也就是理性。笛卡爾認(rèn)為這種理性能力是世界上分配得最為均勻的東西，每一健全的人都能夠憑借理性去作判斷和取舍。所以人們后來公認(rèn)為笛卡爾為歐洲文藝復(fù)興以來首個(gè)為人類爭取理性權(quán)力的人。笛卡爾之后整個(gè)歐洲興起了以法國為中心的轟轟烈烈的思想啟蒙運(yùn)動。思想家們紛紛大張旗鼓地宣揚(yáng)以理性之光來驅(qū)散人的愚昧、迷信和盲從。對那個(gè)高呼理性精神的時(shí)代，有人曾評論道：“從笛卡爾起，貫穿著整個(gè)啟蒙運(yùn)動及其后繼者，所有關(guān)于現(xiàn)代性的理性話語都推崇理性，把它視為知識與社會進(jìn)步的源泉，視為真理之所在和系統(tǒng)性知識之基礎(chǔ)。人們堅(jiān)信理性有能力發(fā)現(xiàn)適當(dāng)?shù)睦碚撆c實(shí)踐規(guī)范，依據(jù)這些規(guī)范，思想體系和行動體系就會建立，社會就會得以重建?！盵4]

然而，當(dāng)眾人皆為理性高唱贊歌的時(shí)候，有兩個(gè)人卻發(fā)出了異樣的聲音。一個(gè)是英國的休謨(David Hume，1711-1776)，另一個(gè)則是法國的盧梭(Jean-Jacques Rousseau，1712-1778)。前者站在徹底的經(jīng)驗(yàn)主義的立場上，認(rèn)為理性本身的合法性是值得懷疑的，理性并沒有所認(rèn)為的那樣強(qiáng)大的功能，它未必就能夠保證知識的普遍必然性，知識的根基與其說是理性不如說是人的經(jīng)驗(yàn)。后者認(rèn)為就算知識在理性的推動下不斷進(jìn)步也并不必然導(dǎo)致道德的進(jìn)步，而且任由理性片面地發(fā)展，它勢必會與人的自由陷入深刻的矛盾。休謨和盧梭的挑戰(zhàn)是嚴(yán)峻的，它促使思想家們不得不對宣揚(yáng)普遍理性的啟蒙運(yùn)動本身進(jìn)行反思。這一重?fù)?dān)也就落到了德國古典哲學(xué)家們的肩上。

相比于英國發(fā)展勢頭良好的資本主義以及法國轟轟烈烈的反封建大革命運(yùn)動，18世紀(jì)的德國顯得既落后又平靜。然而這種局面本身也為思想家們冷靜思考啟蒙以來的得失提供了客觀條件。從這個(gè)意義上講，“德國古典唯心主義在整體上被界定為是尋求一種能夠克服啟蒙運(yùn)動危機(jī)的新的理性原則的努力。”[1]57康德(Immanuel Kant，1724-1804)的批判哲學(xué)正是要謀求在不放棄理性和啟蒙的前提下，對休謨和盧梭的挑戰(zhàn)作出回應(yīng)。在康德看來，休謨和盧梭二人毫無疑問地破壞了啟蒙運(yùn)動一貫的基本信念，那即是健全的人所共有的理性完全能夠“既構(gòu)成對物理世界和道德世界的理解的支點(diǎn)，又構(gòu)成了實(shí)踐性地建立一個(gè)符合自由和公共利益的社會世界的支點(diǎn)”。[1]57

康德所做的努力就是要批判性地考察人的理性能力，對這一超越個(gè)體性的普遍能力作細(xì)致的分析性研究。他將人的理性二分為建構(gòu)知識的能力和道德立法的功能，并且認(rèn)為出于道德的緣故不得不懸置知識。所以我們看到康德為理性開辟出了實(shí)踐的應(yīng)用領(lǐng)域，不過他講的實(shí)踐仍主要是指一種道德踐履?？档沦x予實(shí)踐理性較理論理性更為純粹的優(yōu)越地位。在他看來，如果人的意志能夠遵循純粹理性(排除了一切個(gè)人的主觀欲望和偏好)所訂立的法則去行動，那么他將是自由的。而一個(gè)不能自律的人，執(zhí)意要按照興趣偏好去行事，那么他的意志必然是不能普遍一貫的，不僅會與他人的意志陷入沖突，而且自己的意志本身也會陷入自相矛盾的境地。康德以對理性的批判性考察，自認(rèn)為一方面為科學(xué)知識尋找到了合理性的依據(jù)，從而回應(yīng)了休謨難題，另一方面又為道德行為奠定了合理性的根基，從而回應(yīng)了盧梭的責(zé)難。不難發(fā)現(xiàn)，康德以理論理性和實(shí)踐理性二分的結(jié)構(gòu)去理解主體間性，顯然比之前思想家們要更全面一些，他試圖同時(shí)兼顧主體性在不同主體之間以及在不通的領(lǐng)域間的融通，其良苦用心用馬爾庫什的話說，正是要“對抗用前實(shí)證主義的方式把理智降格為單純的目的的理性”。[1]57

不僅僅是康德在尋求更為健全的理性，黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831)也試圖對主體性作出一種更為完滿的解釋。當(dāng)他看到康德哲學(xué)最終造成受自然律支配的自然界同受自由律指導(dǎo)的“目的王國”(thekingdomofends)之間難以愈合的鴻溝時(shí)，黑格爾不僅嘲諷康德的研究方法，而且還對他的研究結(jié)果表示不滿。在黑格爾的眼里，要使主體間性得到更加全面的說明，那就必須讓理性概念具有“一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完滿起來，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一?！盵1]58黑格爾以“絕對精神”(absolutespirit)作為一種全新的理性概念。隨即他就向人們展示了“絕對精神”作為實(shí)體如何在動態(tài)的圖景中能動地實(shí)現(xiàn)自然的、歷史的、精神的多重世界的統(tǒng)一。

當(dāng)然，黑格爾也是講實(shí)踐的。按照馬爾庫什的說法，黑格爾和康德二人有一個(gè)共同的基本的假設(shè)，那就是將超個(gè)人的、主體的理性自身與實(shí)踐的主體間性等同起來。[1]58康德談?wù)搶?shí)踐，主要是在探討道德踐履所依據(jù)的形而上的原理。黑格爾所論及的實(shí)踐主要是一種以自由為目的的有意識的中介活動。[5]在黑格爾看來，精神的本質(zhì)就是自由，它會不斷揚(yáng)棄異化以趨向自由的規(guī)律，正是通過實(shí)踐的中介，精神的主體性在個(gè)體性與普遍性之間才能游刃有余地實(shí)現(xiàn)自己。在黑格爾哲學(xué)中，絕對精神具有按照“正—反—合”的方式不斷辯證運(yùn)動的功能，這讓我們在一種強(qiáng)大的歷史感中洞見到了主體性的超個(gè)人性力量。絕對精神表現(xiàn)出的這種主體性既不同于啟蒙運(yùn)動中所宣揚(yáng)的抽象的個(gè)人理性，也不同于康德的二分出來的、靜態(tài)的且具有永恒意義的理論理性和實(shí)踐理性。

馬爾庫什在書中認(rèn)為，黑格爾這種“超個(gè)人的理性”較以往的理性觀實(shí)現(xiàn)了兩個(gè)轉(zhuǎn)變：“第一個(gè)轉(zhuǎn)變是實(shí)踐的‘第一性’取代了理論的‘第一性’，第二個(gè)轉(zhuǎn)變是主體間功能的‘第一性’取代了個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)意識的‘第一性’”。[1]58但無論如何轉(zhuǎn)變，都無法掩蓋德國古典哲學(xué)家們的一個(gè)共性，即是習(xí)慣于抽象掉感性經(jīng)驗(yàn)活動，純?nèi)粡男味系挠^念層面去談?wù)撝黧w間性。黑格爾的“絕對精神”作為一種觀念竟然能夠獨(dú)立于主體的人而運(yùn)動，這無疑是把對主體間性在抽象觀念層面詮釋的可能性給發(fā)揮殆盡了。后來者若要繼續(xù)詮釋主體間性這一概念，就勢必要另辟蹊徑，從新的視角切入了。

二、馬克思主義哲學(xué)對主體間性的詮釋

馬克思主義哲學(xué)也尊重并張揚(yáng)人的主體地位，但它一開始就拒斥脫離現(xiàn)實(shí)的感性活動和具體歷史進(jìn)程而僅僅從抽象的觀念著手去把握主體間性。馬克思主義經(jīng)典作家主張從現(xiàn)實(shí)的人所普遍具有的自主性和創(chuàng)造性活動——生產(chǎn)出發(fā)，從而賦予主體間性以社會客觀性的形式。也唯有從生產(chǎn)這一范式去詮釋主體間性，人類歷史才能被充分理解。

在前文中我們已提及現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物胡塞爾對主體間性概念的理解。胡塞爾本人有著堅(jiān)定的理性主義信念，他相信理性主義傳統(tǒng)是西方文明的精髓，然而在他所處的時(shí)代，胡塞爾明顯感到一種危機(jī)意識，確切地說是一種人性危機(jī)。在胡塞爾看來虛無主義之所以籠罩人們心頭，實(shí)證主義、心理主義之所以大行其道，正是因?yàn)槲鞣嚼硇詡鹘y(tǒng)的衰落。所以他畢生以追求嚴(yán)格的科學(xué)為使命。胡塞爾所闡釋的主體間性與蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾以及康德以來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是契合的。這些人一貫主張改變?nèi)说挠^念以及論證觀念上的合法性問題在任何時(shí)候都具有優(yōu)先的地位，對于世界秩序的發(fā)掘與調(diào)整必須首先自覺到主體的抽象觀念層面，確切地說就是對人所固有的理性能力作系統(tǒng)的反思。

但是生活在理性主義傳統(tǒng)下的馬克思卻并不認(rèn)同理性主義者們對世界的基本看法，因?yàn)椤霸隈R克思看來，對當(dāng)下社會的真實(shí)建構(gòu)，并不僅通過理性的思辨或理性直觀就可以完成的，其真實(shí)的基礎(chǔ)在于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動，理想社會的實(shí)現(xiàn)必須以改造世界的實(shí)踐為基礎(chǔ)。”[6]尤其是在認(rèn)真考察過黑格爾無所不包的觀念論體系之后，馬克思一方面對前人的偉大功績予以中肯的評價(jià)，另一方面又忍不住這樣的追問：“歷史的發(fā)動機(jī)到底是某種非人格的‘精神’還是人的具體需要和勞動？”[7]在馬克思看來，凡是觀念的東西肯定是源于人的頭腦的，思維也只能是人的思維，無論如何是不可能像黑格爾所說的那樣獨(dú)立地自我運(yùn)動，不但建構(gòu)起萬物而且還展開歷史的進(jìn)程。因?yàn)椤坝^念的東西不外是移入人的頭腦，并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已”。[8]與高舉啟蒙大旗的前輩一致的是，馬克思當(dāng)然也認(rèn)為是作為主體的人而不是超驗(yàn)的神在創(chuàng)造歷史。但他顯然不同意啟蒙思想家們將人的理性認(rèn)作從根本上主宰人類歷史進(jìn)程的決定性因素。在《德意志意識形態(tài)》中馬克思表明了自己揭示歷史必然性的出發(fā)點(diǎn)：“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人”。[9]72這才是推動歷史進(jìn)程的真正主體所在。因而要解開主體間性之謎，就必須對人所從事的實(shí)踐活動展開動態(tài)的、辯證的和社會歷史的分析，追溯實(shí)踐活動的生成與發(fā)展的過程。

在馬爾庫什看來，馬克思選取了生產(chǎn)范式作為突破口：“‘歷史唯物主義’反對啟蒙運(yùn)動的‘抽象的個(gè)人主義’和德國古典唯心主義的超個(gè)人的主體理論，通過作為客體化和占有的統(tǒng)一體的生產(chǎn)范式，提出了一種關(guān)于主體間性的不同理解?！盵1]166雖然對黑格爾抱有批判的態(tài)度，但我們也清楚地看到“生產(chǎn)范式”作為一種對主體間性的新詮釋，本身也是對黑格爾“絕對精神”的一個(gè)揚(yáng)棄。超個(gè)人的精神性實(shí)體到了馬克思這里就被轉(zhuǎn)換成生產(chǎn)力、資本和社會交往形式的總和。在揭開主體間性之謎時(shí)，取消觀念對歷史進(jìn)程的決定性地位——這無疑是馬克思對理性主義傳統(tǒng)的一種顛覆。如此一來，主體間性就被設(shè)定為外部的社會客觀性而非主體內(nèi)部*無論是馬克思之前的康德還是之后的胡塞爾，他們在解決既定的議題時(shí)，都極力對人的理性展開批判，這種思路恰是將主體間性設(shè)定為主體內(nèi)部的客觀規(guī)定性以保證知識或道德行為的客觀性的。的觀念客觀性了。

馬克思的生產(chǎn)范式做到了從外部的社會客觀性來詮釋主體間性概念。如此人在生產(chǎn)活動中表現(xiàn)出的自主性和創(chuàng)造性就不再像人們在建構(gòu)科學(xué)知識時(shí)表現(xiàn)出的自主性和創(chuàng)造性那樣具有形而上學(xué)的色彩了。人們更愿將生產(chǎn)活動中表現(xiàn)出的自主性和創(chuàng)造性“視為歷史性的可能性：總是一方面在同現(xiàn)存的‘自然限度’的關(guān)系之中另一方面在同相關(guān)個(gè)人的當(dāng)下的社會性地創(chuàng)造的需求和利益的關(guān)系之中被具體地重新界定?！盵1]60那么馬克思所謂的外部社會客觀性又是如何在主體間發(fā)揮作用的呢？馬爾庫什給出的說法是：“外部社會客觀性一方面從外部決定并超越了所有的經(jīng)驗(yàn)主體；但是另一方面，通過經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人自身有目的的社會活動和交往，這種外部的社會客觀性不斷地轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)人的主觀能力和需求。”[1]166當(dāng)馬克思將作為一種特殊的實(shí)踐形式的物質(zhì)性生產(chǎn)歸為現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)時(shí)，我們既看到了在實(shí)踐觀上他與康德的區(qū)別，又看到了在歷史觀上他與黑格爾的不同。

然而，馬克思絕不是完全無視觀念的存在和作用，而是“在馬克思看來，人類經(jīng)驗(yàn)的共同的，有意義的世界的建構(gòu)，并不表現(xiàn)為(個(gè)人的或先驗(yàn)的)意識的成就，而是表現(xiàn)為物質(zhì)實(shí)踐活動的社會歷史結(jié)果?！盵1]61按照馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中的看法，只有在對物質(zhì)生產(chǎn)的諸方面進(jìn)行探討之后才發(fā)現(xiàn)“人還有意識”。[9]81如果執(zhí)意撇開現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)或是實(shí)踐活動，那么對主體間性注定只能作一種抽象的、形而上的把握，最終也不過是提供一套單純解釋世界的思辨學(xué)說罷了。至于社會歷史的客觀性，則并不能為主體的意識所充分地說明。因而從充分理解人類歷史的視角來看，生產(chǎn)范式至少給人這樣一種啟示，即“由現(xiàn)實(shí)的社會生活實(shí)踐所制約的人類獨(dú)有的反映著現(xiàn)實(shí)歷史的具體的意識，并不存在任何離開歷史而與抽象物質(zhì)相對應(yīng)的抽象意識。”[10]

馬克思主義哲學(xué)以生產(chǎn)范式來詮釋主體間性也使得歷史的進(jìn)程變得可以琢磨。對于實(shí)踐領(lǐng)域的主體間性，康德曾向主體內(nèi)追溯，以尋求一種內(nèi)在的客觀規(guī)定性，最終他以道德律的形式將這些規(guī)定性提了出來。在康德的設(shè)計(jì)中，如果人們能夠謹(jǐn)遵實(shí)踐理性立下的法則，孜孜不倦地做到自律，則自由便是可能的。對此馬克思卻頗有詬病，他以為自己的共產(chǎn)主義學(xué)說就絕不會給人們提道德上的要求，寄望人們通過內(nèi)在觀念的改變來換取社會的進(jìn)步。因?yàn)橄褓Y本剝削、人的異化這一類的現(xiàn)實(shí)問題就不能簡單地歸為人的內(nèi)在觀念不夠理性，而必須歸因于外在的社會結(jié)構(gòu)與生產(chǎn)方式的不盡合理。所以，馬克思明確指出，“共產(chǎn)主義是用實(shí)際手段來追求實(shí)際目標(biāo)的最實(shí)際的運(yùn)動”。[11]166-167道德說教在規(guī)范上看似對每一個(gè)有理性的存在者都具有普適性，然而它常常因脫離了具體的社會實(shí)踐而顯得蒼白無力。

對于黑格爾將歷史描述為以客觀理性為目標(biāo)的不可阻擋的進(jìn)程的做法，馬克思也頗為反感，因?yàn)椤霸隈R克思看來，歷史的發(fā)展之所以呈現(xiàn)出辯證的特征，因?yàn)檫@種發(fā)展并非如在現(xiàn)象上所直觀到的那樣是線性的、直接的，而是互動的，曲折的，是經(jīng)過一定中介環(huán)節(jié)完成的。但這個(gè)中介的實(shí)踐決不是指單個(gè)人的實(shí)踐，而是社會地聯(lián)結(jié)在一起的綜合的實(shí)踐，在歷史上發(fā)生的生產(chǎn)方式的變更是這種綜合的社會實(shí)踐發(fā)展的結(jié)果?！盵11]247以生產(chǎn)范式取代“絕對精神”去闡釋決定歷史進(jìn)程的主體間性，也就祛除了歷史目的論的神秘主義色彩，避免對現(xiàn)實(shí)歷史作一種絕對合理的辯護(hù)。所以有人認(rèn)為馬克思從感性的生產(chǎn)出發(fā)，對以往個(gè)體主體的克服實(shí)際上等于是揭穿了一個(gè)騙局，他認(rèn)為“個(gè)人并不能普遍地做到精英們?yōu)樗O(shè)定的目標(biāo)……只有聯(lián)合起來的群體主體才能做到……主體性話語如果不把價(jià)值目標(biāo)與手段途徑分開分析，而一味籠統(tǒng)地堅(jiān)持以自我奮斗爭取自我實(shí)現(xiàn)，那只能導(dǎo)致極少數(shù)人的實(shí)際成功和多數(shù)人永遠(yuǎn)停留在希望層面上，只能導(dǎo)致對大眾的蔑視和欺騙?！盵12]233馬克思通過對主體間性概念的一種全新詮釋，正是要“把決定如何有意識地集體性地構(gòu)造生活條件的權(quán)利授予生產(chǎn)者”[1]6。如此才能正真張揚(yáng)歷史的實(shí)際創(chuàng)造者們的主體地位。在某種程度上，我們將馬克思的學(xué)說視作一種革命學(xué)說，*馬克思本人也認(rèn)為全部問題的關(guān)鍵在于使世界革命化，實(shí)踐地改變現(xiàn)存世界。對此可見馬克思，恩格斯的《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京人民出版社1995年版，第75頁。正是因?yàn)樗粸楝F(xiàn)實(shí)作任何辯護(hù)，也不做任何人道主義的說教和空頭的承諾。馬爾庫什就曾評論道：“革命理論之所以被賦予了歷史客觀性，既非憑借一種‘應(yīng)當(dāng)’(sollen)的形式，也非憑借一種預(yù)定的必然性。革命理論的目標(biāo)通過生產(chǎn)范式表現(xiàn)為一種作為事實(shí)，而呈現(xiàn)的革命命令和歷史命令，表現(xiàn)為適應(yīng)于社會生活的實(shí)際的物質(zhì)環(huán)境和這種環(huán)境的無盡的再生產(chǎn)的需求，這種物質(zhì)環(huán)境及再生產(chǎn)是人之所以為人的根據(jù)?！盵1]80

緣起于近代哲學(xué)認(rèn)識論的主體間性問題，被哲學(xué)家們以不同的方式所詮釋，但是他們都是從抽象的觀念去把握主體間性的。這也就不可避免地沾染有脫離實(shí)踐和形而上學(xué)思辨的色彩。鑒于此，馬克思在反思主體間性問題時(shí)，拒絕了觀念式的把握，而是選擇以生產(chǎn)范式去詮釋它，這樣主體間性在馬克思主義哲學(xué)那里就被首次設(shè)定為一種外部的社會客觀性。馬克思對主體間性的新詮釋本質(zhì)上不同于以往觀念論者所謂的主體內(nèi)部的先驗(yàn)規(guī)定性。此外，馬克思以生產(chǎn)范式詮釋主體間性的新穎之處也在于它使人類社會歷史的客觀性得到說明并且為人類掌控自身的歷史進(jìn)程提供了契機(jī)。

[1]喬治·馬爾庫什.語言與生產(chǎn)：范式批判[M].李大強(qiáng)，李斌玉，譯.曹榮湘，校.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011.

[2]尼古拉斯·布寧，余紀(jì)元.西方哲學(xué)英漢對照詞典[K].北京：人民出版社，2001：58.

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[責(zé)任編輯 高 銳]

On the New Interpretation of Inter-subjectivity by Marxist Production Paradigm Based on Gyorgy Markus's WorkLanguageandProduction:ACritiqueoftheParadigms

CHEN Xin-yu,CHEN Liang-sheng

(Department of Philosophy,Huazhong University of Science and Technology,Wuhan 430074,Hubei)

In the book ofLanguageandProduction:ACritiqueoftheParadigms,Markus argues that the German classical idealism develops the theories of super-individual subject when understands inter-subjectivity. While Marx, who critiques those theories, interprets the inter-subjectivity by production paradigm and he posits it as external social objectivity. The novelty of Marx's way is that the new interpretation first illustrates the objectivity of the historical development of human society and provides a moment for human beings to control their historical process.

inter-subjectivity; production paradigm; absolute spirit; objectivity of the historical development

2015-03-09

程新宇(1969—)，女，湖北赤壁人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授，博士研究生導(dǎo)師；陳亮升(1990—)，男，湖北廣水人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系倫理學(xué)2013級碩士研究生。

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1004-9975(2015)03-0022-05