曹姍姍

(天津師范大學歷史文化學院，天津300387)

李贄心目中的儒者形象述論

曹姍姍

(天津師范大學歷史文化學院，天津300387)

李贄心目中的儒者形象，是基于他對當時士風的考察和對儒家思想的感悟而逐步形成的。他以童心說為指導，追求真心，主張發(fā)揮個體的真實性，批判假人表里不一和沒有遠見卓識。李贄以《藏書》為載體，勾勒了心目中儒者的形象，即審時度勢，適時變通；道不虛談，注重實效；人格獨立，修己安民。這些表明李贄有強烈的戀政情節(jié)，他所描述的儒者的理想形象，更接近于先秦孔子的設想，體現(xiàn)當時反理學化的思潮。

李贄；童心說；儒者；明代

李贄(1527—1602)是明代中后期“最富于挑戰(zhàn)性和進取精神的思想家”[1]，原因在于他大膽提出“無以孔子之定本行罰賞”[2]的觀點。因此，大部分學者認為李贄反對孔子及研習孔子之學的儒者。清初三大家黃宗羲、王夫之、顧炎武皆批判他違叛圣人，不恤君親，清代查繼佐則認為李贄“負畸性，外名教”，“其性或不為圣賢所誅，而頗為偽圣賢者所誅”。[3]李贄為什么會被偽圣賢所誅，他對當時的儒者有何不滿，對儒者的設想有何殊異等等，查繼佐沒有進一步的論述。

關于儒者的討論，古已有之，漢代劉向較早對其進行了思考?！稘h書·藝文志》引劉向的《別錄》，認為“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽教化者也?！盵4]民國初年章太炎《原儒》一文，對“儒”做了較全面而詳細的解釋，把儒者分為三類：術士、知禮樂射御書數(shù)者、司徒之官?，F(xiàn)代學者楊英紅認為：“儒起源于殷商時期，有自己的一技之長，作為文化的承載者之一，有不同于其他人的言行規(guī)范的群體?！盵5]可見，學者對儒者的指代范圍和職能雖有不同認識，但有相通的地方，即儒者始終與政治保持密切的聯(lián)系，并不自覺地擔任起創(chuàng)造和傳承精神文化的主體。作為中國古代社會的知識分子，李贄以滿腔的熱情實踐著儒者的社會責任，也在心目中不斷地勾勒著儒者的形象。

一、李贄對假人的批判

李贄被當時的儒者所不容，表面上是因為他試圖挑戰(zhàn)孔子的權威，實際上是因其阻礙了當時儒者的利祿之路。

明代官員的選拔以科舉為主要手段，“科目為盛，卿相皆由此出”[6]?？婆e考試的內容以儒家學說，尤其以朱熹所注為主。因此，儒家學說便成為儒者的功名利祿之所在，士人們樂此不疲的頌讀“四書”，滿心崇拜著朱子，卻不做實際的提升。對于這樣的儒者，李贄稱其為“假人”，認為他們是“口談道德，而心存高官，志在巨富”[7]的兩面派、偽圣賢。李贄在《三教歸儒說》中明確提出“假人”的概念：“陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也”[8]。《焚書·答耿司寇》中李贄也做了類似的論述，認為假人“實多惡也，而專談志仁無惡；實偏私所好也，而專談汎愛博愛；實執(zhí)定己見也，而專談不可自是也?！盵7]33可見，李贄認定的“假人”最大的特征是表里不一。

《焚書》中李贄記了這樣一件事：

黃生過此，聞其自京師往長蘆抽豐，復跟長蘆長官別赴新任。至九江，遇一顯者，乃舍舊從新，隨轉而北，沖風冒寒，不顧年老生死。既到麻城，見我言曰：“我欲游嵩、少，彼顯者亦欲游嵩、少，拉我同行，是以至此。然顯者俟我于城中，勢不能一宿。回日當復道此，道此則多聚三五日而別，茲卒卒誠難割舍云?！逼溲匀绱耍淝楹稳?？我揣其中實為林汝寧好一口食難割舍耳。然林汝寧向者三任，彼無一任不往，往必滿載而歸，茲尚未厭足，如餓狗思想隔日屎，乃敢欺我以為游嵩、少。夫以游嵩、少藏林汝寧之抽豐來嗛我，又恐林汝寧之疑其為再尋己也，復以舍不得李卓老，當再來訪李卓老，以嗛林汝寧，名利兩得，身行俱全。

我與林汝寧皆在其術中而不知悟矣，可不謂巧乎！今之道學，何以異此！[7]49

李贄在信中諷刺調侃了假借游嵩山、少室山之名，趁機撈取林汝寧上任的錢財、又討好李贄的黃生的丑惡嘴臉。像這類的假道學，真是“展轉反覆，以欺世獲利，名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬?！盵7]49“假人”們打著圣人的旗號，孰不知“學圣人之學而深樂夫得朋之益者，則其可交必如孔子而后可使七十子服從也”?！熬映粍萘χ?，以求同志之勸”“今之學者以圣人而居市井之貨也！”[8]76-77真正的朋友是志同道合的勉勵，而“假人”們常以圣人自居，卻像商賈一樣謀私利，虛偽狡詐，表里不一。

李贄明確“假人”概念的同時，也進一步梳理了“假人”形成的過程：“自顏氏沒，微言絕，圣學亡，則儒不傳矣……以諸子雖學，未嘗以聞道為心也。則亦不免士大夫之家為富貴所移爾矣，況繼此而為漢儒附會，宋儒之穿鑿乎？又況繼此而以宋儒為標的，穿鑿為指歸乎？人益鄙而風益下矣！無怪乎流弊至于今日?！盵8]76李贄認為孔子弟子顏回死后，世界上幾無真儒。因為孔門其他弟子和后世“儒”者都不是以“聞道”為務，只不過是借儒之名，追求富貴而已。所以，李贄認為的“假人”也應包括無真才實學和無見識的儒者。由此，李贄提出了“君子誤國論”。從先秦孔子到朱熹，“君子人格”一直是儒者們追求的理想人格。然李贄認為“小人誤國猶可解救，若君子而誤國，則未之何矣。何也？彼蓋自以為君子誤國而本心無愧也。故其膽益壯而志益決，孰能上之？”[7]217君子認為自己問心無愧，因此認識不到自己所做之事的錯誤，并越挫越勇。唐高宗立武氏為皇后時，李勣一句“家務事”就讓高宗的難題迎刃而解。后人稱其“一言喪邦”，李贄認為此批評大為不妥：

田舍翁多收十斛麥，尚欲易婦，況天子乎。此探本之說也。然此本于人情，而彼合于名教，固宜其不相入耳。然又安知夫專事名教者，平生果無三房五室與帷薄之私乎?！裎聪菊撌?，夫高宗亡庸，其能割枕席之愛，以拱手聽于諸公乎?！T公但見犯顏敢諫之為忠，殺身成仁之名美，拘守圣人名教之為賢，不知適所以增武氏之虐焰，而鼓之滔天也。蓋至于易姓受命，改唐為周。然后知其罪，不獨在李勣、李敬宗。而在褚遂良、長孫無忌等矣。[9]

針對唐高宗立武氏為后一事，李贄反問道學者，他們自身都是三房五室，又有什么資格去談論皇帝的喜好，難道這就是所謂的“修身”嗎？道學者們理解的“治國”僅僅局限于走上仕途這一種表現(xiàn)形式，真正的治平天下，又有幾人能達！恰恰是死守“仁義”的長孫無忌之徒，一步步將武氏逼到了巔峰之位，比之漢代的陳平，他們實在是差遠了。

可見，李贄批判的“假人”有兩方面的特征：一是表里不一，沒有實實在在的學問，靠模仿圣人立命；二是有學識，卻無見地，不能采用正確的、最有利的方式解決問題，只一味的莽撞。

二、李贄的童心說

李贄對“假人”的批判，是他對儒者形象在現(xiàn)實層面反思的結果。在理論上，李贄儒者形象的塑造源于童心說，“童心說”是李贄思想的基礎。

“夫童心者，真心也……夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，使失卻真心；失卻真心，便失卻真人……童心者，心之初也。”[7]98有童心之人為真人，與李贄批判的“假人”截然不同，只有出自真心，才能講真話，做真事，否則“發(fā)而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根底；著而為文辭，則文辭不能達?！盵7]98“童心者，心之初”，這是一種猶如嬰兒般的純凈、自然。但這并不意味著接受教育之后，童心就會消弭?！肮胖ト?，曷嘗不讀書哉。然縱不讀書，童心固在也；縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳。”[7]98可見，無論讀書與否，讀書多少，只要能堅守真心，就能守護童心，就不會因為多讀書識理而壅塞了自己的童心。李贄批判假人虛偽做作，“聞有忠孝節(jié)義之人，卻云都是做出來的，本體原無此忠孝節(jié)義。學人喜其便利，趨之若狂”。[10]

不難看出，儒者的童心乃真心，不必過多考慮固有的道德模式，只求真心，從而充分發(fā)揮個體的真實性。但個體真實性的展示，并不意味著個體可以隨心所欲，儒者也必須有自己的操守準則，以圣人為榜樣，不虛偽造作又不拘泥于圣人的言行。例如，李贄反對六經(jīng)、《孟子》、《論語》，并非反對這些著作本身，而是認為“六經(jīng)、語、孟，乃道學之口實，假人之淵藪也”[7]99。這些著作本身包含的深刻道理，是圣人的親身實踐所得，是“因病發(fā)藥，隨時處方，以此救此一等懵懂弟子，迂闊門徒云耳”[7]99。因此，圣人之言多是在不同的時刻，針對不同的問題而發(fā)表議論，評論一時的得失經(jīng)驗，具有時效性，不具備通用性，不能夠作為萬古不變的道理?！凹偃恕眰儏s把它們奉為不刊之論，為模仿而模仿，為膜拜為膜拜，不關注真心的訴求。

三、李贄心目中的儒者

李贄以童心說為指導，批判假人，勾勒了心目中儒者的形象。李贄把這種形象較為集中的展現(xiàn)在《藏書·群臣列傳》中。

《藏書》共敘述和評論了戰(zhàn)國至元代八百多個歷史人物，較為清楚地體現(xiàn)了李贄的思想，是他的“精神心術所系”[7]8。李贄自認為《藏書》的思想是比較超前的，曾自豪地說：“天幸生我心眼，開卷便見人，便見其人始終之概括。……天幸生我大膽，凡昔人之所忻艷以為賢者，余眾多以為假，多以為迂腐不才而不切于用；其所鄙者、棄者，唾且罵者，余皆的以為可托國托家而托身世?！盵7]226李贄讀書，總是在反對正統(tǒng)意見，這段話是他對自己思想的總結。在這樣的態(tài)度下，李贄“起自春秋，訖于宋元，分為《紀》《傳》總類別目，用以自怡，名之曰《藏書》。”李贄告誡向他索覽此書的朋友說：“覽則一任諸君覽觀，但無以孔夫子之定本行罰賞也，則善矣。”[9]18可見，《藏書》的超前和異端之處，不是其放言立論，而是對眾多“已有定論”的歷史人物做出不同以往的褒貶。《群臣列傳》分群臣為《大臣》、《名臣》、《儒臣》、《武臣》、《賊臣》、《親臣》、《近臣》、《外臣》八類，除《賊臣》、《親臣》、《近臣》中所列人物多被李贄貶斥外，其他的五種臣子，約五百四十人，因其在國家、社會發(fā)展中起著推動作用而被李贄褒揚。

(一)審時度勢，適時變通

求變是李贄《藏書》的主旨之一。《世紀列傳總目前論》是李贄為《藏書》作的總序，也是他渴望言論自由的宣言書。在他看來，“前三代，吾無論矣，后三代漢唐宋是也。中間千百余年，而獨無是非者，豈其人無是非哉，咸以孔子是非為是非，故未嘗有是非耳。然則予之是非人也，又安能已。夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更替，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，雖使孔子復生于今，又不知作何非是也，而可遽以定本行賞罰哉！”[9]17-18時移則事移，不同的階段，是非標準也應隨之更迭。

李贄青睞那些審時度勢，適時變通的儒者，班固、班彪父子批評司馬遷“是非頗繆于圣人”，李贄反駁說：

此班氏父子譏司馬遷之言也，班氏以此為真足以譏遷也。當也，不知適足以彰(司馬)遷之不朽而已。使遷而不殘陋，不疏略，不輕信，不是非謬于圣人，何足以為遷乎，則茲史固不待作也。遷、固之懸絕，正在于此……夫按圣人以為是非，則其所言者，乃圣人之言也，非吾心之言也……春秋者，夫子之史也，筆則筆，削則削，初未嘗案古圣人以為是非也……則天下后世之人自知之矣，至其言不可知者，初無害其為可知，又何必穿鑿傳會，比疑推測……史記者，遷之發(fā)憤之所為作也，其不為后世是非而作也。明矣，其為一人之獨見也者，信非班氏之所能窺也與。[9]1330-1331

東漢以后，儒家正統(tǒng)地位得到強化，班氏父子站在正統(tǒng)的角度攻擊司馬遷，而李贄則認為《史記》是司馬遷一人之是非，而且孔子作《春秋》也是一己之見，后人不明就理，妄加揣測。如果人人都遵守一個是非標準，那么史書的內容幾乎都是人云亦云的東西，史書的寫作也就沒有什么意義了?！洞蟪紓鳌分欣钯椓小耙驎r大臣”，認為王、謝兩家之所以能在東晉一朝不衰，是因為他們萬事不求完備，結合實際情況，適時變通。“忍辱大臣”、“結主大臣”等，最重要的特征就是會審時度勢，君臣相處“內深外寬”、“惟正義不謀利者乃宜居之”。[9]552李贄還列“富國名臣”，大力頌揚變法圖強并取得預期效果的人。《藏書》中，李贄一般是先列傳，后評論，或邊敘邊評，但《孟軻》一篇，只有評論沒有傳，這本身就表現(xiàn)出對孟子的輕視。李贄對孟子不滿是因為孟子總是把孔子神化，把孔子的是非作為唯一標準，“欲以死語活人也”。[9]1747孔子自己都說：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”[11]

可見，李贄期盼儒者不要拘泥已有的成規(guī)，“為道屢遷，變易匪常，不可以一定軌”[7]214，世界上沒有一成不變的標準，而且人的認識也會隨著社會的變化而變化。即使是圣人，他的是非也是在實踐中學習得來的，學會審時度勢，適時變通才是成長的正確途徑。所以李贄評價漢宣帝的“俗儒不達時宜”之論為“千古不易之談”[9]139。這與上文“童心說”所論的沒有一成不變的固定標準是一致的。

(二)道不虛談，注重實效

李贄曾說“出而治國，則國治；出而平天下，則天下平，便是實學?！盵12]又說：“夫當行而后言，非通于道者不能；可行而后言，非深于學者不能……真所謂通于道、深于學者也，故能潔己裕人，公恕并用，其言之而當行而可行者乎……實學也?！盵7]16可以看出，李贄的“實學”思想包含了“當行”和“可行”兩種屬性，體現(xiàn)了他贊揚“道不虛實，注重實效”的儒者標準。

李贄評價“智謀之臣”：

夫惟國家敗亡，然后正直節(jié)義之士收其聲名以貴于后世，則何道矣！歷觀近古，嬴氏興而六國之謀臣盡走咸陽，而后屈平以死諫顯于楚，李牧以死戰(zhàn)顯于趙，荊卿以匕首入秦顯于燕矣。雖數(shù)子者其名美，彼列國者，曾奚賴乎？漢興，陳平之謀居多，平非惟有定天下之勛，亦且有安社稷之烈。使當時無周昌、王陵等數(shù)十輩，亦何損于漢也。由此觀之，創(chuàng)業(yè)中興之主，所用所養(yǎng)，皆可知矣。予以謂智謀之士可貴也，若夫惇厚清謹，士之自好者亦能為之，以保身雖有余，以之待天下國家緩急之用則不足，是亦不足貴矣。是故惇謹之士，于斯為下。[9]1145-1146

以上，李贄列舉了國家敗亡時，儒者雖有節(jié)義之舉，卻未能挽救頹勢。相反地，有智謀的儒者在處理國家緊急重大事務中，發(fā)揮重要作用。可見，李贄判斷是非的標準之一是實效，而非道學者所依據(jù)的圣門古訓。正如袁中道稱李贄“于古人作用之妙，大有所窺”[13]中認為的，關鍵就在于“作用”二字。李贄并不像正統(tǒng)道學者那樣唯道德論，相對于節(jié)義名德，他更看重安定黎民、匡扶濟世的儒者。李贄對馮道做出不同于傳統(tǒng)儒者的評價，借此批判當時的儒者“雖名為學而實不知學，往往學步失故，踐跡而不能造其域，卒為名臣所嗤笑。然其實不可以治天下國家，亦無怪其嗤笑也?！盵9]126李贄批評儒者們“學步”“踐跡”，不懂得“治貴適時，學必經(jīng)世?！盵9]2029在醇儒眼中，道德名聲遠比社會實效更重要，“使張睢陽不愛死，則郭令公不得羨收京之勛；使段司農亟民，則李太尉不得專克復之績；使范文正不貪宋朝人物第一名，則巍巍相業(yè)，又豈潞公、巍公諸賢所敢望哉！”[9]2891這些人都有過人的才智，卻無遠見卓識，與李贄批判的假人有異曲同工之處，最終被名教束縛，未能成就大業(yè)。

(三)人格獨立，修己安民

李贄的人格獨立觀，有保持士節(jié)、不懼權勢的氣概，也有不屈從權勢、隱逸自適的悠閑。修身是其人格獨立的前提，是否安民則是或死或隱的判斷標準?！白灾^既明且哲，實則賊德而禍來學。囘視國家將傾，諸賢就戮，上之不能如孫登之污埋，次之不如皇甫規(guī)之不與，下之不能興狐兔之悲。方且沾沾自喜，因同志之死以為名高，是誠何忍哉！此鄉(xiāng)愿之學。”[9]1755-1756

李贄反對“鄉(xiāng)愿”，因為在國家將傾之際、勇于反抗惡勢力的人遭到殺戮時，“鄉(xiāng)愿”不僅不挺身而出，還沾沾自喜，認為“同志”之死換得了好名聲。這種“識時務者為俊杰”的心態(tài)和做法實在可恥。

西漢之直節(jié)隱于下，東漢之直節(jié)憤于上。隱于下者，本國免死，又或不免于死，或不免于全家具死；憤于上者，自分必死，以救同類之死，以冀惡黨之不敢肆，而惡黨竟肆，同類竟死，況一身一家乎？吾以是觀之，處衰亂之世，當危亡之朝，或上或下，皆未有可者也。然則亦任之而已，且漢自孝安而下，國宜亡矣，而卒不亡者何居？則以賢人滿朝、，君子接踵，虎視雖眈，而虎口常探，龍戰(zhàn)雖傷，而龍鱗逆屢，百折不回，九死靡悔。李杜滅而李杜復繼之，終不以于野之血，玄然黃然，嚇嚇可畏而遂縮也。[9]1571-1572

東漢中后期的“黨人”，在險惡的政治環(huán)境下力所能及的、最大限度地發(fā)揮了他們的政治和社會職能。道學者批評他們不懂“明哲保身”，恰恰暴露了假道學不履行儒家以天下為己任的社會責任。雖然“黨人”缺乏政治斗爭的經(jīng)驗，但正是他們的堅持，“蓋至于老瞞專國二十五年，終不敢篡漢自立”，士大夫們“此而不發(fā)憤，更待何時而后發(fā)憤乎？若夫明哲保身之云，直謂不在其位者發(fā)，非謂居高食厚者發(fā)也。道學先生慎勿錯引圣語，以誤后世其可。”[9]1572-1573

在正統(tǒng)的儒者身上，從來不缺乏指揮道德的意志，卻沒有從內心真正從事道德的意志，所以世界上便有了很多的拾人牙慧、沽名釣譽的人，這與童心說論述的“真心”相違背?！捌淙思燃伲瑒t無所不假矣?！盵7]99現(xiàn)實和正統(tǒng)意識的巨大反差，“自我”的缺失和價值迷失，促使一部分儒者遠離喧囂，回歸寧靜，不依附任何外物和倫理存在。但對于隱者，李贄認為又有高下之分：

時當隱而隱，所謂邦無道，則隱是也。此其人固有保身之哲矣，然而稍有志者亦能之，未足焉難也。若夫身隱者，以隱為事，不論時世是也，此其人蓋有數(shù)等焉。有志在長林豐莫惡器耽寂而隱者。有懶散不耐煩，不能事生產(chǎn)作業(yè)而其勢不得不隱者，以此而隱，又何取于隱也。等而上之，不有志在神仙，愿棄人世，如陶弘景輩者乎。身游外物，心切救民，如魯連子者乎。志趣超絕，不屈一人之下，如莊周、嚴光、陶潛、邵雍、陳摶數(shù)公者。蓋雖隱而心實未嘗隱也，此其隱蓋高矣，然尤未大也。必如阮嗣宗等，始為身心俱隱，尤得而稱焉。嗟夫，大隱居朝市，東方生其人也，彼阮公雖大，猶有逃名之累，尚未離乎隱之跡也。吾謂阮公雖欲為馮道之事而不能，若馮道則真無所不可者也。[9]3657-3658

可見，“隱”的最高境界是吏隱，吏隱需要“蓋世真才”和“幸遇明主”這兩個先決條件，其次要不為名利牽絆，這樣才能無拘無束地施展才華，施福于國家和社會。李贄堅持士大夫們在保持自己獨立人格的同時，積極入仕，兩者不偏廢其一，又把握一定的度。明哲保身的同時不逃避危害，隱逸自適又不失濟世之心。

四、對李贄心目中儒者形象的評價

(一)符合先秦孔子思想的儒者

李贄心目中的儒者形象，是基于他對當時士風的考察和對儒家思想的感悟而逐步形成的。他生活的萬歷朝是明代轉衰的階段，“當時諂風滔天，不甚以為怪也?！盵14]“主本既亡，廉恥又喪，則宜其為公室之豺狼，私門之鷹犬而已?！盵15]儒者追求物質利益的享受，削弱了他們的社會責任感和道德感，“舉夫子論學，論政之大端一切不問”，“以明心見性之空言代修己治人之實學?！盵16]儒者們終日清談，不議國計民生。儒者的社會責任感包含著對個人、國家、天下的人文關懷。明代中后期，皇帝權力的強化、政治化儒學的禁錮、經(jīng)濟和宗族利益的牽絆，都引誘儒者逐漸偏離先秦儒家所設想的儒者言行的軌道。李贄表面上激烈的反對孔子，但不可否認的是，他也是在孔子學說的滋養(yǎng)下成長的。十二歲就熟讀《論語》并做出與眾不同的論述，可見他對孔子、對儒學的接觸和理解的程度。所以，李贄心目中儒者的形象更接近于先秦孔子的思想。

孔子思想體系的核心是“仁”，其涵義涉及為政、修身、處世等各方面。從“仁”出發(fā)，既可安身立命，又是至德境界。比如：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”[11]176“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”[11]85“孝第也者，其為仁之本與！”[11]3“仁者先難而后獲”[11]81。可見，在孔子的觀念里，克己復禮、推己及人、孝悌、堅毅等為仁。概言之，孔子“仁”的思想賦予了儒者修己安人、人格獨立和憂患意識的人格特征。一是修己安人?！墩撜Z·憲問》中“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”?？鬃影选靶藜骸弊鳛槿逭邇仍诘牡赖滦摒B(yǎng)，“安人”“安百姓”作為外在實踐的要求?！靶藜骸痹谙?，“安人”“安百姓”在后?！鞍舶傩铡笔侨逭邔ψ陨淼妮^高要求，要做到這一點是很難的，連堯舜這樣的圣人都怕做不到，何況非圣人者。這雖然很難，卻是必須做的，這才是儒者的真正使命。[17]二是人格獨立?！熬雍投煌?《論語·子路》)、“以道事君，不可則止”(《論語·先進》)、“不降其志，不辱其身”《論語·微子》)、“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)等都是孔子關于儒者人格獨立的論述，旨在強調儒者的價值取向。士之志不可奪，不屈從權勢，也不盲從他人。三是憂患意識?！叭藷o遠慮，必有近憂”出自《論語·衛(wèi)靈公》。對于儒者而言，憂患的主要有兩個方面：一是憂國憂民；二是憂文化不傳?！熬討n道不憂貧”，“君子疾沒世而不稱焉”，“不憂無位，患所以立”，“不患人之不知己，患其不能”……憂患的都是自身沒有立世、救世的才能?！暗轮恍蓿瑢W之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”這些都是孔子憂患文化傳統(tǒng)的斷裂。可見，孔子的憂患意識已經(jīng)超出了以自我為中心，煥發(fā)出強烈的入世情懷，催發(fā)出了強烈的社會責任感和“殺身成仁”的獻身精神。

不難看出，孔子所宣揚的儒者處處飽含著一種“戀政情節(jié)”。修己安人的最終目的是“安人”“安百姓”，保持獨立人格，既要“學而優(yōu)則仕”，又要“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。“有道則見，無道則隱”，不到天下傾倒之時，不會放棄儒者對天下、國家和君主的責任。這種“戀政情節(jié)”所戀之“政”非一家一姓之朝政，而是天下之大政。李贄對儒者的評判很大程度上就是源于先秦儒家的“戀政”情節(jié)。所以李贄要求儒者一方面保持自己的獨立人格，一方面積極投身平天下的事業(yè)中，施展才能，實現(xiàn)抱負?！斑m己”和“平天下”并不矛盾，都是出于儒者的真心和卓識遠見。因此李贄心目中的儒者形象如前所敘，很大程度上是和先秦孔子的儒者設定相通。

(二)反理學化的儒者

李贄生活的萬歷朝，商品經(jīng)濟萌芽、古風漸渺、傳統(tǒng)學術蛻變以及國家的內憂外患，都促使宋明理學思想開始新的軌跡，也造成了一直“學而優(yōu)則仕”的儒者，在道德標準的選擇上不知所措。萬般無奈之下，沽名釣譽之徒比比皆是，如何重建儒者內心的信仰，如何取舍義利，如何為生民立命等，這些都需要有識之士不斷探索。出于儒者的社會責任感和挽救精神世界頹廢、迷茫的儒者，李贄從“童心”出發(fā)，積極追求向上的、適應時代發(fā)展的儒觀點。

朱熹把“天理”“義理”引入史學，認為倫理道德是歷史的決定者，是歷史發(fā)展的原動力，是衡評歷史人物與事件是非的尺度。明后期，朱熹的這種理學化思想遭到抨擊，思想領域內“傾動流輩，放誕不羈，每出名教之外”[18]的社會意識初露鋒芒。陳獻章(1428—1500)首倡“小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也”[19]，舉起懷疑的大旗，開自由思想之先聲。王守仁(1472—1529)主張以“心”為是非標準，拒絕拜倒在所謂的“先圣賢哲”的腳下，掀起儒學思想內部的一場革命。清初王弘撰(1622—1702)把這種“每出名教之外”的轉變看成是李贄思想的直接來源，“舉刺予奪，直抒胸臆，言人之所不敢言……刺孟子及程朱特甚……乃知屠隆、李贄之徒，其議論亦有所自，非一日矣?！盵20]李贄否定“四書”“五經(jīng)”的神圣地位，在《童心說》中大膽直言“然則六經(jīng)、語、孟，乃道學之口實，假人之淵藪也”[7]99；“反對《春秋》褒貶之法；不講正統(tǒng)、夷夏論；如實評估君子、小人的功過；有節(jié)度的寫忠孝節(jié)義”[21]等都是批判義理史學的表現(xiàn)?？梢?，李贄批判假人，提出童心說，重塑理想儒者的形象，在當時引起轟動，卻不是特例。李贄的反理學化的人物評價思想，在《藏書》中表現(xiàn)的淋漓盡致。李贄并不反對理學注重道德修養(yǎng)，但輕事功的傾向，使得儒者的氣概日漸消弭，整日在蠅頭小利中穿梭徘徊。透過《藏書》我們可以體會李贄對當時儒者的不滿和他心目中理想儒者的塑像。

李贄所追求的理念與朱子、道學家們的有所出入，不得不“遂為異端”，尋找自己身心平靜的一方凈土。他的“異端”行為彰顯了時代精神，深刻反映了明后期反理學、批“假人”、求個性的思想潮流。

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[責任編輯 高 銳]

On Li Zhi's Image about Confucian

CAO Shan-shan

(Tianjin Normal University School of History and Culture,Tianjin 300387)

Li Zhi's image about Confucian is gradually formed,based on his investigation about atmosphere of society and his perception of Confucianism.He takes theory of Hypocrite as a guide and pursue genuineness.Li Zhi advocates playing individual authenticity,criticize duplicity and people who is no vision.He takesCangShuas the carrier to outline the Confucian image.He puts forward evaluation standard to literati and officialdom, like sizing up the situation,not having empty talk,self-discipline and stabilizing oters.These indicate that Li Zhi has a profound love of Politics.Confucian ideal image of what he described as closer to the idea of Confucius before Qin Dynasty,reflecting trend of though of resistance to philosophy of the Song and Ming Dynasties.

Li Zhi; Hypocrite; Confucian; Ming Dynasty

2015-03-07

曹姍姍(1988—)，女，河南鞏義人，天津師范大學歷史文化學院2014級博士研究生。

K248

A

1004-9975(2015)03-0063-06