陸模興

摘要：德性幸福是孔子幸福觀的主要素之一，其德性幸福的實現(xiàn)依托于主體理想人格內(nèi)化，在這一點上孔子的德性幸福觀與高校學(xué)生德育工作有著理論內(nèi)核式的相通，即都強調(diào)主體對于德性規(guī)范的內(nèi)化。然而，孔子德性幸福是對行為主體行為自覺的高位思考，他預(yù)設(shè)著“德福一致”，這一德性實施路徑具有理想性，它難以抵制美德口號下的虛偽人格以及普遍的社會道德失范。因此，孔子德性幸福缺失了保障個體美德實現(xiàn)的社會制度倫理上的“善”，這與當(dāng)前高校德育研究中所面臨的困難及解決問題的路徑是相同的。因此，孔子德性幸福觀對高校德育研究具有重要借鑒意義，本文試圖從制度倫理的視角來對孔子德性幸福觀進行解讀，并試圖揭示出德性幸福觀與高校德育工作面臨的相同困境。

關(guān)鍵詞：德性；欲；幸福；制度的善；德育

中圖分類號：G711 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）11-0080-03

幸福，是倫理領(lǐng)域中最古老的問題之一。它被當(dāng)作生活的最終目的，千百年來無數(shù)的人在追求幸福，而幸福也似乎離現(xiàn)實并不太遠(yuǎn)。人之為人具有維持其自身存在的自然屬性及維持整個社會存在的社會維度兩個方面，要實現(xiàn)幸福則必然包括這兩個方面都有適當(dāng)?shù)臐M足。在此，我將維持人生存的自然之“欲”與社會之“欲”統(tǒng)一納入“欲”的范疇之中，這與儒家通常所談?wù)摰摹坝陛^為一致，屬于德性幸福觀的情欲維度。而從社會層上來看，個體之“欲”雖具有共同性，需要得到滿足，然而這種滿足是有邊界、有限度的，是在“禮”的范圍內(nèi)的適當(dāng)滿足。這也促成了儒家禮學(xué)系統(tǒng)的完善，我將這一部分歸入德性幸福觀的理欲維度。在現(xiàn)實的社會中，儒家對于德性幸福的第一個維度談?wù)摰南鄬^少，其關(guān)注點主要是德性幸福觀的理欲維度，這也導(dǎo)致儒家德性幸福理論異常之發(fā)達(dá)。下面，我將從德性幸福觀所包含的兩個層級對孔子德性幸福觀進行分析，揭示出孔子德性幸福觀之于高校學(xué)生德育的若干思考。

一、孔子德性幸福觀的第一層級——“欲”之滿足

幸福作為人的一種主觀的滿足感與愉悅感，在現(xiàn)實評判中無法擺脫人的自然屬性，而儒家對人的自然屬性的描述主要體現(xiàn)在“欲”上面。先秦儒家普遍認(rèn)為“欲”是一種普遍現(xiàn)象，是構(gòu)成人性必不可少的條件。

孔子在肯定客觀之“欲”的同時，對“欲”的追求也是持肯定態(tài)度的。這主要體現(xiàn)在孔子與其學(xué)生子張的對話中，子張向孔子尋問如何謀求做官之道，孔子給子張?zhí)岢隽巳缦陆ㄗh：多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣！“祿在其中”是孔子對子張所追求之物的高度概括，在此孔子為子張指明了一條“德性”的為官之道，追求“祿”在于先行修身，在德性完善的過程之中“祿”也就齊備了。

既然孔子對人們追求“欲”持一種肯定的態(tài)度，那追求“欲”的過程是無序或無限的嗎？答案是否定的?？鬃釉凇墩撜Z》一書中也明確地提出了追求“欲”時所應(yīng)有的態(tài)度與方法。在《里仁》篇中，孔子指出：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。在此，富貴之欲無可厚非，然而，“去之”要依其道，何為其道，歸根結(jié)底還是要回到其所構(gòu)建的禮秩社會上去，而孔子本人在此是在強調(diào)我們應(yīng)當(dāng)對“欲”進行引導(dǎo)，這與儒家所重視的理想人格的培育及整個禮秩系統(tǒng)的平衡非常之契合。這一觀點同樣在《述而》篇中得到印證，孔子說：富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好。可見，孔子所反對的不是自然之“欲”的滿足，而是對不正當(dāng)與不合“道義”、禮法富貴的不恥，并且為了適當(dāng)滿足富貴之“欲”，就像執(zhí)鞭這樣的微賤的工作孔子也是并不排斥的。

總之，孔子對人欲、私欲存在的合理性與客觀性是持肯定態(tài)度的，在他的思想中甚至還帶有某種功利性的求得“干祿”的方法。然而，對“欲”的肯定及其追求并不是儒家理論的重心之所在。以“干祿”為例，“干祿”這一原本主觀的意圖并不是通過學(xué)習(xí)一套“攻心”的“厚黑”之路而達(dá)到的，相反，其主張這些欲望的實現(xiàn)在人們進行理想人格修煉的過程之中就能自然而然地袦，“干祿”只不過是道德修養(yǎng)的副產(chǎn)品而已，孔子明顯地將“欲”的實現(xiàn)和滿足推入了道德修養(yǎng)的范疇之內(nèi)。這又使得這一帶有功利目的的現(xiàn)實性需求披上了道德的外衣，這是我們需要注意的。而在文本中孔子對追求“欲”時所應(yīng)當(dāng)遵循的“道”也有明確的說明，他反對違道之“欲”，他的“欲”是經(jīng)過禮“漂白”之后的“欲”，這與儒家整個教育制度及禮制社會的相關(guān)內(nèi)容是完全契合的。

二、德性幸福觀的第二層級——德性的完滿

如果我們把儒家對“欲”的基本態(tài)度及其主張歸入人之“欲”的相同方面，那么儒家在看到“欲”相同之時，也注重“欲”的分類與分層。作為儒家理論的構(gòu)成部分，“欲”之分類、分層必然會明顯地帶有儒家“禮欲”的色彩，這才是儒家對“欲”的根本性看法。從儒家拋出的“涂之人皆可以為禹”我們就可以窺見“欲”之同只是人性極為基本的一個層面，這只是人之為人的最基本的要件，君子與圣人之所以能夠養(yǎng)成在于具體德性的修養(yǎng)，在于他們在這些初級的自然之“欲”與社會之“欲”得到滿足的同時還有其他高層次的追求，而這方面的重點在于對“欲”之相異方面的處理及其立場，這是通往德性幸福觀的重要途徑。

如前所述，“欲”存在著相異的方面，孔子雖然對“欲”的客觀性及普遍性保持著肯定的態(tài)度，但是，在實際生活當(dāng)中他并不倡導(dǎo)人們單純地追求“欲”，并僅僅以“欲”來作為自己行動的出發(fā)點。在他看來，追求物質(zhì)利益并不能給人帶來長久的精神上的滿足感與愉悅感，而對道德理性的追求才能帶來無限的、純粹的心理方面的感受。從孔子將追求物質(zhì)利益作為德性修養(yǎng)的副產(chǎn)品就可以看出，附著于德性之上的物質(zhì)滿足是第二位的，道德理性的滿足才是最大的幸福，這種來自于道的滿足感是不受限制的，是一種精神上與道相融的完全自足，正如孔子所說的：仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。仁存在于個體人性之中，“道不遠(yuǎn)人”。

而這一特征在孔子最欣賞的學(xué)生顏回身上表現(xiàn)得最為明顯，孔子對顏回追求道的精神與境界非常的贊賞?！墩撜Z》中記載，孔子曾說，顏回的生活條件非常之艱苦，“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，在這種環(huán)境之下顏回不論是在人之為人的自然之“欲”還是對于生存的社會之“欲”的滿足都是極低的，孔子用“人不堪其憂”描述了他人在遇到這種情況時會如何做，即別人都忍受不了這種清苦，然而，顏回在這樣的環(huán)境下卻還“不改其樂”、“樂在其中”。在此，其所樂在于“好學(xué)”，對道的持續(xù)關(guān)注與追求，這是“君子憂道，不憂貧”的典型表現(xiàn)。顏回已然將自身的精力完全投入到道的追尋上，其生活已經(jīng)完全與道融合了，即便欲望層面的東西滿足得較少，“飯疏食飲水，曲肱而枕之”，這也絲毫不影響他對道的追求。孔子在這一章中用了兩次“賢哉回也”來表示，可見他對顏回“安貧樂道”精神的高度肯定。而顏回所追求的德性幸福與孔子倡導(dǎo)的德性之幸福是完全一致的。后人孟子評述認(rèn)為，“顏子不改其道，孔子賢之”的原因是“禹、稷、顏回同道”。此道即追尋美德之道。如果說德性幸福觀的第一層級在于對“欲”的滿足，那么，在顏回身上德性幸福則實現(xiàn)了從功利層面向道德層面的跨越，從其生活的艱苦程度來看，他對道的追求完全摒棄了物質(zhì)層面的東西，是某種純粹的精神上的自足與愉悅。在此孔子明顯將德性幸福觀的精神層面加以升華與提升，強調(diào)了幸福之真正來源不在于感性欲望的滿足而在于人的理欲精神維度的滿足與富足，他將這種純粹的幸福觀完全引到“道之樂”與“學(xué)之樂”上，并將之作為終極的意義與價值，而孔子“朝聞道，夕死可矣”的態(tài)度則是對道之終極意義的最好解釋。endprint

總之，孔子在實現(xiàn)德性幸福觀“欲”的客觀性的肯定到對德性幸福觀道德層面跨越的過程中，進一步突顯了人之為人的社會層面的東西，這一跨越是人的內(nèi)在價值彰顯的過程，也是其德性幸福觀的根本著力點之所在。

三、孔子德性幸福觀的反思及其對高校德育工作的反觀

可見，孔子的德性幸福觀有如下三個特征：第一，“欲”的滿足是德性幸福的基礎(chǔ)性條件；第二，德性幸福的真正著力點在于德性的完滿；第三，德性的完滿高于“欲”的滿足，而且社會層面的幸福高于個體幸福。然而，由“欲”之滿足到道德完滿的德性幸福觀的實現(xiàn)過程，是一個“驚險的跳躍”的過程，之所以稱之為“驚險的跳躍”是因為孔子在這一德性幸福觀中已然預(yù)設(shè)了德性有用、“德福一致”等相關(guān)理論的成立。下面，我將從德性有用與德福一致等相關(guān)性預(yù)設(shè)出發(fā)，以對孔子的德性幸福觀作出反思。

第一，德性幸福觀的道義性選擇能否持久？從孔子以道德理性的滿足為樂我們可以看出，他的幸福觀是某種帶有理想主義色彩的道義論的幸福。既然是具有道義論色彩，那么在實際的操作中就具有某種形而上的意味，這易使道德選擇滑向不計較得失、不權(quán)衡利弊上。然而，如果在一個社會盛行的是“高尚是高尚者的墓志銘、卑劣是卑劣者的通行證”，那么在社會生活中德性就只會是少數(shù)人的奢侈品，不會成為民眾的普遍的行為方式。這樣的社會難以抵制美德口號下的虛偽人格，以及普遍的社會道德失范現(xiàn)象。而要克服社會日常生活中的諸多流弊與丑惡現(xiàn)象，社會就必須創(chuàng)造出這樣的條件，使選擇惡行本身成為一種不明智。事實上，對社會的控制及價值的引導(dǎo)都不應(yīng)當(dāng)以某種道義論的方式來進行。在此我并非反對在社會上倡導(dǎo)積極向上正能量的高尚情操，可是道義性的選擇畢竟是作為一種高的限度而存在，如果沒有一個消極的、明確的邊界性的底線那么道德也就無法在社會上根本性立足，道德只會淪為某種工具性的東西，不具有實在性。高校現(xiàn)實的德育工作也是如此，我們不能拒斥民眾或?qū)W生某種理性的精明計算，不能用道義來壓抑理性的精明計算，只有對這種理性精明計算進行因勢利導(dǎo)才能真正使得理性的道德選擇具有現(xiàn)實性。如果說德性幸福觀的道義性選擇是某種美麗的善，同時又具有自身有用性，那么這種善將是軟弱的、不充足的，是一種“分裂”的善。而這一分裂需要現(xiàn)實層面對精明計算式德性方式有肯定來“縫合”。

第二，德性幸福觀是否能始終指向德福一致？從孔子德性幸福觀對德性完滿程度的提倡來看，孔子的德性幸福觀最終將歸于德性有用、德福一致。我們以孔子的學(xué)生子張向老師尋問的“干祿”來作為例子，孔子并沒有告訴子張在實際的工作中應(yīng)當(dāng)如何謀劃、如何去求得上級喜悅的方法，孔子教授弟子的是一種向內(nèi)的修養(yǎng)及心性改造的方法，是德性養(yǎng)成的過程。在此子張問孔子的是一種功利的方法，而孔子卻退而告訴其一個道德的方法，這看似答非所問，然而孔子的回答與其所主張的及所預(yù)設(shè)的德性有用及德福一致是完全契合的?？鬃诱J(rèn)為在道德養(yǎng)成的過程之中，附著于道德之上的“祿”也自然會隨之來到。換言之，物質(zhì)的分配以德性來劃分，不必刻意追求，修德才是首要的。然而，在實際生活中個人幸福與德性的完滿之間并不能簡單地劃上等號，我們不能認(rèn)為個人德性的完滿就一定會帶來個人整體幸福的增加，德性的完滿只是個人幸福的條件之一。孔子所倡導(dǎo)的德性幸福觀，以德性的完滿來作為幸福真正實現(xiàn)的衡量標(biāo)準(zhǔn)，事實上是對主體內(nèi)在意向性作出某種改造并使之能夠產(chǎn)生行為的傾向性的注重。事實上，在對主體內(nèi)在意向性修煉注重的同時，還應(yīng)具體考慮情境因素對內(nèi)在意向性外推所產(chǎn)生的影響。即德性行為發(fā)生時，其周邊的情境條件應(yīng)當(dāng)引起我們的注意。而此情境是一種廣義上的情境，既指具體的行為實施過程中的情境因素，也指整個社會為其提供的社會結(jié)構(gòu)、制度體制及宏觀的各項政策。這種制度具有某種“活的善”的意味，它對個體作出德性幸福觀的德性選擇非常之重要。這一點對高校德育工作環(huán)境的實施也具有重要意義。

第三，德性幸福觀的堅強后盾——制度的善?？梢钥闯觯滦孕腋Ｓ^的道義性選擇不能持久，孔子設(shè)定的德福一致的情況也存在現(xiàn)實層面的問題。這兩個問題的癥結(jié)在于沒有“制度的善”為之托底。造成“制度的善”缺失的真正原因在于，孔子雖然在德性幸福的第一階段意識到并承認(rèn)“欲”之存在的客觀性及必要性，但是在其幸福觀的最后卻陷入了一種唯主體內(nèi)在修養(yǎng)的“泥潭”之中，此主體內(nèi)在修養(yǎng)完全變成了一種與社會存在無關(guān)的自我精神滿足，在德性幸福的最后階段它完全超越了“欲”，是純粹的道德完滿。而當(dāng)個體陷入這種純粹的道德完滿追求時，就會自覺地與德性幸福第一層級劃清界線，這會使得“欲”雖然合理但卻不具有道義上的優(yōu)先性。換言之，道德的正當(dāng)純潔性完敗現(xiàn)實層面的“欲”。如果要為德性幸福觀找到真正堅強的后盾，則需要對除開主體內(nèi)在心性修養(yǎng)的外在社會存在層面加以高度的肯定。因為社會存在對于主體人性的影響與制約是存在的，社會存在屬于教育的廣義性存在。主體德性的養(yǎng)成歸根到底是在特定存在環(huán)境條件下的自我主動精神提升過程，社會善美環(huán)境與主體的自覺理性批判都是不可或缺的。事實上，從主體與外在強制力量對主體德性的激發(fā)程度來看，后者對主體的影響更大。而相對于道德來說，其實踐性也不在于心性的修養(yǎng)與改造，而在于它的現(xiàn)實行動性。因此，外部社會所提供的社會結(jié)構(gòu)及制度體制就顯得特別重要。而此一制度應(yīng)當(dāng)是包含著“善”的，它與“欲”的滿足是不可分離的，不僅在于它的本質(zhì)、根源與利益直接相通，還在于在現(xiàn)實的生活層面上它與民眾日常生活經(jīng)驗中的利益直接相關(guān)。為善不僅僅是令人羨慕的、美麗的而且還是有用的。只有當(dāng)社會制度的安排建立在德性有用這一基礎(chǔ)上時善才會獲得自身的生命力，只有如此德性的幸福觀才會發(fā)出強烈的、普遍的、持久的感召力與激勵力，也只有如此才可能在大眾層面上對社會成員進行普遍的向善的引導(dǎo)，都有可能使社會道德真正趨于健康與良性。

四、總結(jié)

綜上，孔子的德性幸福觀雖然考慮了現(xiàn)實層面的“欲”，但在現(xiàn)實層面儒家陷入的所謂的主體向內(nèi)的修養(yǎng)唯一的道德養(yǎng)成模式，這一道德養(yǎng)成的路徑最終會導(dǎo)致主體對超越功利的道德的過分追求，而此結(jié)果往往會對造成對“欲”的排斥。這就使得德性幸福觀中的道德選擇蛻變成一種“分列”性意義的善，雖然美麗、崇高但卻無法真正扎根于現(xiàn)實層面。歸根到底，這一“分裂”意義上善的“縫合”需要外在的社會層面之物給予德性幸福觀的選擇以明智與有用的制度性的保障，在德性幸福觀的最后層次也給予“欲”以某種制度的善的設(shè)計，使德性的選擇不僅僅是道義上的應(yīng)當(dāng)，還具有明智性。這相對于僅靠向內(nèi)的修養(yǎng)來激發(fā)主體的道德選擇更具有現(xiàn)實意義，也只有這樣才能使德性幸福的道德選擇從少數(shù)人的頂極奢侈品到大眾化道德選擇轉(zhuǎn)變，這對于整個社會道德氛圍的形成更為重要，也更為現(xiàn)實，這一思考對當(dāng)前高校德育工作具有積極意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯（下卷）[M].北京：商務(wù)印書館：366.

[2]張方玉.論孔子德性幸福的三種形態(tài)[J].學(xué)術(shù)論壇，2007，（7）.endprint