王 博

[北京大學，北京 100871]

周式天人合一的崩潰與陰陽、 五行的自然性意涵

王 博

[北京大學，北京 100871]

封建；天人合一；陰陽；五行

周人創(chuàng)立了絕異于前人的封建政制，并將其政治合法性歸結于“以德配天”式的“天人合一”。象征周天子權威失墜的“平王東遷”以后，“天”不再專屬于周天子，對于“天”的認識逐漸趨向于客觀化，各種對于自然的解說紛紛與原本至高無上的“天”發(fā)生了關系，“陰陽”和“五行”便是其中典型的兩種。陰陽、五行之所以能在后來成為溝通天人的核心手段，是以它們自身所具備的超邁理論特質為前提的，同時，它們的理論特質得以彰顯的前提卻是周式封建政制崩潰所導致的天人不再合一。

無論我們將陰陽五行視作“中國人的思想律”，還是將它定為“迷信的大本營”，我們都無法否認幾千年來陰陽五行對中國社會歷史的方方面面的深刻影響。與此同時，我們也看到，雖然陰陽五行在后來成為中國人衡釋宇宙貞定人生的最核心方式，但這種地位的得來卻是以它們在戰(zhàn)國中后期分別完成政治化并在西漢初期融合而一為前提的。作為解說自然的兩種方式，陰陽與五行也許起源甚早，但它們最初也不過是多種自然解說中的兩種，只是當它們與“天”發(fā)生關系并進而成為溝通天、人的核心手段之后，陰陽、五行才真正獲得了無上的尊榮。這一切，都是出于政治的需要與刺激。確切地說，小邦周以武力成為天下共主之后，在其統(tǒng)治相對穩(wěn)定的時期，對于自己所宣揚的“以德配天”的政治合法性實際上并不需要做出任何解釋，天與天子可以保持高度的合一。只有在政治權威遭遇危機之后，這樣的解釋才開始有其必要。象征周天子權威失墜的“平王東遷”以后，“天”不再專屬于周天子，對于“天”的認識逐漸趨向于客觀化，各種對于自然的解說紛紛與原本至高無上的“天”發(fā)生了關系，“陰陽”和“五行”便是其中典型的兩種。我們應當看到，陰陽、五行之所以能在后來成為溝通天人的核心手段，是以它們自身所具備的超邁理論特質為前提的，同時，它們的理論特質得以彰顯的前提卻是周式封建政制崩潰所導致的天人不再合一。

一、周式“天人合一”的崩潰

周本是偏居西陲的一個小邦，在大邦殷悖亂無道的政治環(huán)境中，其勢力獲得了長足發(fā)展，并最終克殷成為天下共主?？艘蟛⒎且货矶停瞧溟g出現(xiàn)了多次反復。直至周公東征平滅管蔡之亂，政治局勢才算初步穩(wěn)定。這個歷史成就并不像后世儒者所稱頌的，完全依靠周文、周武高尚的德性所成就，而是仰賴于強大的武力，其勢力的每一步擴張都以其首創(chuàng)的類似于“武裝拓殖”的“封建”[1](P44)來保證。雖然周人推行此制實出無奈，但無論如何，封建制在當時的確算是一個偉大的創(chuàng)舉，不僅使周代在國家規(guī)模上遠遠超出了此前的殷代，而且國家的統(tǒng)治方式已從共主領導各部落的松散聯(lián)盟進展到王室統(tǒng)轄侯國的相對集的中的形態(tài)。[2](P16)周人強調自己的統(tǒng)治乃得之于“天命”，所謂“以德配天”，強調的是周天子以其“德”獲得天命從而達至天人的合一。在周人的統(tǒng)治相對穩(wěn)定的時期，天子就能保持與天的合一，一旦天子的權威失落，天威即同時失墜，天人不再合一 。*如《詩經(jīng)·小雅·雨無正》：“昊天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪青以鋪”；《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》：“昊天不庸，降此鞠洶。昊天不惠，降此大戾。”

為了對周天子的至尊地位給以理論支撐，周人將“天”拔高為至上神，[3](P127)從而取代了殷人所尊崇的“帝”的地位。周人做這樣的改造，蓋因“帝”乃殷人的祖先神，作為松散氏族聯(lián)盟之共主的殷人尚可以自己的祖先神作為自己統(tǒng)治合法性的來源，但通過封建殖民已成為“天下”共主的周人卻必須在更高的意義上為自己的統(tǒng)治尋求正當性。因此，不為某氏族所專有卻遠高于各氏族之祖先神的“天”符合了周人的一切所需。周人強調自己的統(tǒng)治乃承繼“天命”，即上天將統(tǒng)治天下之權從殷人那里轉移到了自己身上。但上天卻不是喜怒無常、是非不辨的主宰，其授予天命的唯一標準乃是否有“德”，即所謂“以德配天”。[4](P92)、[5](P139)“德”的最實質含義為“保民愛民”，所謂“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)表達的正是此意。但我們不能就此而言周人已經(jīng)具有民主的觀念或有很深的倫理德性，而應當看到“德”只能是周人對作為各氏族普遍至上神的“天”所能賦予的最恰當品性，也是周人統(tǒng)治天下之合理性的最好依靠，因為作為祖先神替代物的“天”必須具有能讓各氏族共同接受的普遍性特質。事實上，以強勢的武力和優(yōu)異的制度結束氏族部落之間的混亂局面何嘗不是“保民愛民”？況且，在當時的語境中，“民”又能在多大程度上意味著“普遍的人民”呢？但無論如何，“以德配天”的提法可以順理成章地引出后世將天作為道德終極來源的觀念。

既然周天子的權力來源于天，則對于天的“郊祭”就成為周人施政的頭等大事。同樣地，出于天子的獨尊地位，唯天子有資格祭天，*魯國因為周公的特殊地位與功德，得享郊祭之禮，是為特例，然而同時也證明了一般人沒有資格與天發(fā)生關系。也就是說，天只與天子發(fā)生關系(從天子的名稱上即可看出)，一般人與天沒有任何實質上的關聯(lián)。因此，對于周人而言，天與人之間的關系只表現(xiàn)在天與天子的關系上，*劉澤華認為，“直到近代以前，天王合一始終是天人合一的中心?！盵6]天與天子同構共生，天在更多的意義上只是天子用來證明其權威的理論預設，天子實際權威的下落也同時引發(fā)了天的神圣地位的失卻，[5](P143)進而導致天人的不再合一，這是由周式封建的內在缺陷所決定的。

周式封建由于其自身的特殊形態(tài)，已經(jīng)內在地包含著崩壞的種子，而這些種子在統(tǒng)治的初期正是作為積極因素而存在。首先是雙層權力分配模式導致的王室的實際權力會隨著分封的逐漸推行而愈發(fā)下移，其次是建立在“親親”基礎之上的“尊尊”會隨著血緣關系的疏遠而愈發(fā)喪失向心力，而分封下統(tǒng)治階層的不斷擴大也導致井田制下的物質生產(chǎn)愈來愈無法滿足“肉食者”的需要。因此，西周的穩(wěn)定政治局面并沒有維持多久，便以平王東遷宣告了其政治權威的徹底失落，從而進入禮制崩壞的春秋亂局。太史公言：“春秋之世，弒君三十六，滅國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可得而數(shù)”(《史記·太史公自序》)，大概可看作春秋時代的真實情形，這是核心政治權威喪失后必然發(fā)生的狀況。齊桓晉文們所努力做的“霸業(yè)”，無非是以暫時性的政治權威來替代原屬周王室的權威，從而維持相對的政治穩(wěn)定。在“霸政”尚存之時，天人雖早已不再合一，但新的天人合一模式尚未被建立，“天”一直在沿著自然化和客觀化的路徑從其至上神的地位向下墜，陰陽與五行(主要是陰陽)作為對自然的兩種解說方式，在這個時候就開始慢慢地與天建立起了關系。

二、陰陽、五行的自然形態(tài)

自從20世紀上半葉以來，學界對于陰陽五行學說的起源有著持續(xù)而熱烈的討論，至今未有定論。依據(jù)前人的研究，在傳世先秦文獻中，除《易傳》外的經(jīng)書系統(tǒng)，*《易傳》的創(chuàng)作時代難以確定，《尚書》中《洪范》篇有五行字樣，然而并不具有后世五行學說的含義，而且此篇本身的創(chuàng)作時代也未有定論。除《荀子》、《莊子》外篇、雜篇的子書系統(tǒng)，甚至《國語》、《戰(zhàn)國策》等史書系統(tǒng)中，皆未見后世意義上即政治化之后的陰陽五行學說的蹤影，偶或見之“陰陽”或“五行”的字眼，也只是單純在自然性的意義上使用，沒有明確的政治指向。諸子對陰陽五行或取其自然義，或毫不言及，皆可明證作為政治學說的陰陽五行既不是淵源甚深，也不是流傳甚久。我們可以認定，至少在封建政治徹底崩潰之前(春秋末期)，甚至在大一統(tǒng)政治的趨向完全顯明之前(戰(zhàn)國中期)，“陰陽”與“五行”的字樣皆只是在自然意義上被使用。自然意義上的“陰陽”指的是陽光的晦明，以及由此引申出的氣候冷暖、山水的向背等義，而自然意義上的“五行”，就是指與人的生活密切相關的“金”、“木”、“水”、“火”、“土”五種自然物質或五種具體人事。[5](P369)

“陰”、“陽”二字繁體作“陰”、“陽”，最早對這兩個字作文字學闡釋的《說文解字》言：“陰，闇也。水之南，山之北也，從阜，侌聲；陽，高明也。從阜，昜聲。”梁啟超認為“阜旁乃孳乳后起，其原字實為侌昜”。[7](P343)許慎以“侌”乃“霒”的簡化字，“霒”的本意為“云覆日”；*《說文·雲(yún)部》言：“霒，云覆日也。從雲(yún)，今聲。侌，古文?！痹S慎又以“開”解釋“昜”，*《說文·勿部》云：“昜，開也。從日，一，勿?！惫省瓣帯薄ⅰ瓣枴钡谋疽饩褪恰霸聘踩铡焙汀伴_”。*段玉裁于其后注云：“此陰陽正字也，陰陽行而侌昜廢矣，闢戶謂之乾，故曰開也?！编椳迫苏J為“許慎把‘昜’釋為‘開’并不是很適當”，在綜合諸家的基礎上，鄺先生對“陰陽”二字的原始義給出了令人信服的解說：“陰陽二字在文字學上分別指云蔽日而暗及太陽之明照而言?！?詳細論證見鄺芷人：《陰陽五行及其體系》，臺北文津出版社，1992年版，第8頁。彭華更詳細地梳理了殷卜辭與金文中的“陰”“陽”二字，從不同的論證方向得出了與鄺先生相同的結論。見彭華《陰陽五行研究(先秦篇)》，華東師范大學博士學位論文(未出版)，2004年，第31-38頁。因此，陰陽最初就是指日光的晦明，在此基礎上，可以作更多的引申。比如，因日光的晦明，則有氣候的冷暖，有山水的向背，有事物的表里、隱顯，戰(zhàn)國中期前之文獻中的陰陽義大致不出這個范圍。*梁啟超在梳理了《詩》、《書》后得出結論：“商周以前所謂陰陽者，不過自然界中一種粗淺微末之現(xiàn)象，絕不含有何等深邃之意義?！盵7]李漢三進一步梳理了《易》(本經(jīng))、《春秋》、《儀禮》、《論語》、《墨經(jīng)》、《孟子》、《孫子》、《吳子》后得出相似結論，認為這些文獻中并沒有“陰陽說”，也就是說，里面所出現(xiàn)的“陰陽”字僅僅是在自然意義上的使用。[8]孫廣德得出的結論大致同于李漢三。[9]而彭華面對同樣的文獻，卻得出了與諸位先生截然不同的結論，極力為陰陽五行的悠久起源和影響廣泛作辯護，并對文獻中的“陰陽”、“五行”做了深度的哲學闡釋，可備一說。[10]

目前沒有任何證據(jù)表明，在殷代以前就有“陰陽”的字眼或觀念。根據(jù)甲骨文和金文的研究，殷代卜辭中無“陰陽”的字眼，但有單獨出現(xiàn)的“侌”、“昜”字，其中以“昜”字居多。*據(jù)彭華的統(tǒng)計，“陰”字在甲骨文中僅出現(xiàn)兩例。[10](P33)綜合前人研究，此時“昜”字無論為會意祭祀活動中的太陽*彭華說及彭引劉翔說，見彭華：《陰陽五行研究(先秦篇)》，第31-32頁。還是會意陽光照耀所建之旗幟，[11](P8)皆表陽光照耀之意，故“甲骨文中的‘陽’指的是高懸蒼穹的太陽或明亮的日光，后來引申為光明”。[10](P32)“昜”還可以作為氏名和地名，但其實質性含義皆是由“日光”引申而來。殷代卜辭中的“侌”字均為對天氣的描述，即“云覆日”，后來也才引申為晦暗、寒冷。同“陽”一樣，“陰”也開始被用于地名，山南水北為“陽”，山北水南為“陰”。若進一步引申，則陰陽可以表示兩種“氣”，且都與陽光相關?！瓣枤狻蹦耸顷柟庹找鴣淼臏嘏蛏仙v之氣，“陰氣”則是陽光被遮蔽后的陰冷而下迫之氣，這兩種氣已經(jīng)有了物質性的含義，并且開始被用作解釋自然現(xiàn)象。最早出現(xiàn)這種陰陽義的是《國語》中虢文公論“陽氣俱蒸”、“陽陽分布，振雷出滯”(《國語·周語》)。最為著名的是《國語》中伯陽父論地震時所言的“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震”(《國語·周語》)，雖然并沒有使用“陰氣”、“陽氣”這兩個詞，但依據(jù)前文所說的“夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也”，則伯陽父所說的“陰”、“陽”定是天地之“氣”，表達的必然是物質性的陰陽二氣。在《國語》以及與之密切相關的《左傳》中，還有一些關于“陰”、“陽”的討論，但其含義都不出“陰陽”的自然含義，此時期的其他文獻亦然。我們看到，“陰”“陽”的最初含義其實都和“日”相關，表達的是太陽的兩種不同狀態(tài)，無論其意義在后來作何種的引申演變，皆不能背離太陽的明晦這一根本義。*后來，陰陽與四時、刑德相關聯(lián)并進而實現(xiàn)政治化，即是以此為出發(fā)點。進言之，“陰”、“陽”這兩個概念既然是出于同一個物事的不同狀態(tài)，則“陰”、“陽”一開始就不是作為對立的兩極或者說單獨可以存在，有“陰”必有“陽”，有“陽”必有“陰”。再進而言之，雖然“陰”、“陽”皆出于日光，但此時的“陰”、“陽”沒有高低貴賤之分，而是兩個平等的概念，至于以后政治學說中“尚陰說”和“尚陽說”的爭論，雖然乃是由于出發(fā)點的不同，但“尚陽說”后來所取得的優(yōu)勢，還是可以從字源上看出一點端倪。

相比于“陰陽”，關于“五行”起源與流變的爭論要激烈得多。20世紀20年代從梁任公開始的關于“陰陽五行”的大討論，主要成果集中展現(xiàn)于《古史辯》第五冊，從中清晰可見學者們對于五行的關注要遠遠多于陰陽，這與“五行說”文獻來源的復雜難辨密切相關。五行說真正開始對歷史產(chǎn)生重大影響并被普遍承認始于鄒衍的“五德終始說”，“五行”字樣最早見之于文獻，卻依然在《左傳》和《尚書》之間糾纏不清。鄒衍的著作早已亡佚，《左傳》與《尚書》*主要是其中的《洪范》和《甘誓》，其中以《洪范》爭訟尤多。的確切著作時代又晦暗難明，無疑地是我們論說“五行”的首要障礙。若我們堅持以孔子作為開啟新時代的標志，且能承認政治需求決定政治學說發(fā)展的話，很自然就可看出，在大一統(tǒng)的趨向完全顯明之前，五行說只是長久停留在原初的自然性階段，[12](P27)不是對五種自然材質就是對五種具體人事的描述，不管是《左傳》還是《尚書》中的五行，皆不出這個范圍。[13]《論語》、《孟子》*《孟子》書中未見五行字樣，新近出土的帛書《五行》被認為乃思孟學派的作品，然其中所現(xiàn)的“五行”也與“金、木、水、火、土”沒有任何關系。、《老子》、《莊子》皆未論及五行，即使反對“五行說”的荀子也有自己獨特的五行說，*荀子的“五行說”見于《荀子·樂論》:“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣?！钡匀皇菍τ谖宸N具體人事的描述，可見同陰陽說一樣，五行說既不是淵源既久，也不是影響深廣。

相傳五行說創(chuàng)自伏羲、黃帝等古圣明王*《白虎通義·號》中說：“伏羲仰觀象于天，俯察法于地。因夫婦，正五行，始定人道。”《素問·五運行大論》中說：“黃帝坐明堂，始正天綱，臨觀八極，考建五常。夫變化之用，天垂象，地成形，七曜緯虛，五行麗地?！保嘞滴逍姓f盛行后學者為進一步增強其權威所追加，且伏羲、黃帝等古圣王本身也屬傳說中人物，因此，五行創(chuàng)自伏羲、黃帝之說當不可信?！渡袝ご笥碇儭泛汀渡袝じ适摹废鄠魇窍某跷墨I，《大禹謨》將“水、火、金、木、土、谷”定名為“六府”，雖包括了后來五行說的“水、火、木、金、土”，但沒有“五行”之名；《甘誓》中雖言及“五行”，但其所言五行又跟“水、火、木、金、土”沒有任何關系，因此，雖然這兩篇文獻的著作年代很可疑，有可能很晚才出現(xiàn)，就算它們真的傳自夏代，那也不能證明當時已經(jīng)有了五行說。殷代和西周的卜辭中皆未有“五行”字樣，聯(lián)系周式封建“學在王官”的制度特性，可以想見，至少在周式封建開始崩潰之前，作為五種自然材質的五行說并沒有進入統(tǒng)治階級的視野，因為政治相對地穩(wěn)定，絲毫沒有創(chuàng)新學術的現(xiàn)實需要。直到封建制開始崩潰以后，至早在春秋時期，作為自然物事的五行才開始出現(xiàn)?！蹲髠鳌贰ⅰ秶Z》中有多處這樣的記載。[5](P367-368)雖然在《左傳》、《國語》的敘述中，論說五行的那些人物大都生活在春秋早期，但如果考慮到《左傳》、《國語》的著者生存于孔子之后，而《論語》、《春秋》(經(jīng))中又絲毫不見五行說的話，則《左傳》、《國語》中的五行說可能更多反映的是其著者時代的思想觀念，且這種觀念并不普遍，因為同時期以及其后的多數(shù)思想家皆未論及五行。因此，即使是作為自然意義上的五行說，其出現(xiàn)的年代也可能相當晚，至少是在周式封建開始崩潰之后。

從觀念來源上來講，雖然五行有可能來自五星*此說以顧頡剛與劉起釪為代表，詳見顧頡剛、劉起釪：《<尚書·甘誓>校釋譯論》，《中國史研究》，1979年第1期。、五方*此說以胡厚宣與楊樹達為代表，詳見胡厚宣：《殷卜辭中所見四方受年與五方受年考》；楊樹達：《甲骨文中之四方風名與神名》，《積微居甲文說》卷下，上海古籍出版社，1986年版，第77-84頁。、五數(shù)*此說以葛志毅為代表，詳見葛志毅：《試論先秦五行世界圖式之系統(tǒng)化》，載于《大連大學學報》，2003年第1期。、五工*此說以宮哲兵為代表，詳見宮哲兵：《晚周時期“五行”范疇的邏輯進程》，載于《中國哲學》第十三輯，人民出版社，1985年版，第65-74頁。等中的一種，也可能來自它們的綜合，*胡化凱持此說，詳見胡化凱：《五行起源新探》，載于《安徽史學》，1997年第1期。也有可能來源于某種占卜方式，*龐樸首倡此說，詳見龐樸：《陰陽五行探源》，載于《中國社會科學》，1984年第3期。但對于自然性的五行說而言，可能這些都不重要。因為從作為自然材質的五行說而言，當時還有所謂的“六府”說，比五行多了“谷”(見前)；而從作為人事的五行說而言，當時也還有所謂的“六德(六行)”。*郭店楚簡《六德》篇所論述的“六德”為“圣、智、仁、義、忠、信”，與同出的《五行》篇所論說的“五行”“仁、義、禮、智、圣”大致相同且屬于同一層面的物事。[14](P100、170)可見自然性的五行說與“五”這個數(shù)沒有必然的聯(lián)系，因此，不一定非得從“五星”、“五方”、“五數(shù)”、“五工”等演變而來，反而當五行說后來實現(xiàn)徹底政治化后將這些東西都囊括進了自己的理論體系。至于為何“五行”在與“六行”的競爭中取得了優(yōu)勝，則關鍵在于“五”這個數(shù)字的特殊性。從最自然的意義上來說，人伸手見五指，因此，大多數(shù)民族一開始普遍以“五”為基本計數(shù)單位，[15](P62)而這也應該是“五星”、“五方”、“五工”等說選定“五”的基本理由。“五”這個數(shù)還有一個特性，即它是可以同時滿足相生與相克的最小數(shù)量。但自然性的五行說還沒有涉及“五”的這種特質，只是到了鄒衍、特別是到了董仲舒，“五”的這個特性才顯得極為重要。

我們看到，無論是“陰陽”還是“五行”，其發(fā)生與發(fā)展皆是出于對自然的解釋的需要。雖然先民對于自然的認識和解釋伴隨著生活的始終，但以“陰陽”或“五行”來解說“天”卻很晚才出現(xiàn)，不會早于周式封建的崩潰。因此，我們必須承認，政治的原因在自然性的陰陽、五行說發(fā)展的過程中可能起到了最關鍵的作用，而陰陽、五行說在后世的政治化就更是符合這兩種學說先天所涵具的政治特性。

三、《洪范》五行說和《周易》古經(jīng)陰陽說

雖然自然意義上的陰陽和五行并不是淵源既深流傳既廣，然而，陰陽、五行的政治化，正是在其自然性的基礎上發(fā)展而來。如果它們不具備高邁的理論品質，將它們作政治改造的理論家們將無所依托，如果它們本身不具備獨樹一幟的學術品格，則很難想象會在后世發(fā)生那么大的影響。我們將通過對《周易》古經(jīng)所內含的“陰陽”觀念與《洪范》五行說的探討，來揭明自然性的陰陽、五行學說自身所具備的獨立超邁的理論品格。

客觀地說，大體成書于西周初葉的《周易》古經(jīng)盡管對后世產(chǎn)生了巨大影響，但從內容上來看，古經(jīng)顯然以卜筮為中心，仍然彌漫著濃重的信仰意味。古經(jīng)中存在兩套表意系統(tǒng)，即符號和文辭，二者都與具體的《易》占活動密切相關。許多學者認為：《周易》古經(jīng)里還沒有陰陽觀念，因為卦爻辭里沒有出現(xiàn)“陰陽”字，僅有的一個“陰”字還是通“蔭”，絲毫沒有“陰陽”觀念的意味。*《中孚》九二爻辭曰：“鳴鶴在陰，其子和之?！比欢@一說法仍有商討的余地。我們完全可以說：從古經(jīng)開始，《易》學之特點就在于兩套表意系統(tǒng)的互釋。所以，討論古經(jīng)當中的思想內容，不能僅從文辭角度來討論，而忽略《易》本身的表意方式。作為《周易》64卦符號系統(tǒng)基礎的，乃是一個陽爻和一個陰爻(后世稱為“陽爻”“陰爻”)。據(jù)前輩學人考證，兩個基本符號顯然已經(jīng)具有陰陽的觀念，而沒有用文字進行概念指稱。*郭沫若先生說：“八卦的根底我們很鮮明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遺。畫-以像男根，分而為二以像女陰，所以由此而演出男女、父母、陰陽、剛柔、天地的觀念?！薄啊兑捉?jīng)》的觀念就根本是陰陽兩性的對立”。[3](P33、65)由于《周易》文辭和符號的并在互釋關系，不能只認為文辭傳達思想，而符號就沒有這樣的功能，這兩個爻號所符示者已經(jīng)具有陰陽的意味。并且，符號本身是具有高度抽象性的東西，這種抽象性乃對應于經(jīng)驗世界認知結論的形式化。這就意味著爻的陰陽已經(jīng)不同于之前經(jīng)驗意義上的直接與太陽照射相關的陰陽，而是基于此的概括提升。所以，爻作為基本單元，意味著《周易》古經(jīng)對這一觀念非常重視。但是，另一方面我們必須承認，這種抽象只是初步的，其陰陽只是在卜筮的語境下的觀念，至少沒有證據(jù)說明古經(jīng)已經(jīng)以其為宇宙的兩大力量，也沒有證據(jù)表明陰陽觀念已經(jīng)與宇宙、社會、人生相關聯(lián)。概言之，古經(jīng)只是加以形式化，但沒有對形式所指涉的內容加以說明。直至《易傳》諸篇相繼問世，這種內容才得以充分說明，與此同時，《易傳》對古經(jīng)“陰陽”的解讀也是創(chuàng)造性的，是在其由卜筮向德性轉化的宏觀視域下解讀的。

《周易》古經(jīng)所蘊含的這種“陰陽”觀念，在《老子》中也有所體現(xiàn)。《老子》第四十二章云：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，乃是將“陰陽”抽象為萬物所具有的兩個相對峙的因素。同樣的東西，《老子》中還用“柔剛”、“雌雄”等來表達。因此，即使到了《老子》這里，陰陽觀念仍然沒有像后來所表現(xiàn)出的那樣，實現(xiàn)了與宇宙政治人生等全方位的結合，我們不應該對《老子》的陰陽觀念做太多的詮釋。必須指出的是，在《老子》這里，“陰陽”已經(jīng)不是自然意義上的“陰陽”那樣的平等概念了，從《老子》對“柔”、“雌”的強調和推崇可明顯看出《老子》已經(jīng)涵具“尚陰”的理念，到了后來的《易傳》則是明顯的“尚陽”理念，*《老子》直接論述“陰陽”的僅第四十二章一見，《系辭傳》已經(jīng)將“陰陽”作為解《易》的基本符號，而言“一陰一陽之謂道”。而《周易》古經(jīng)看不出有這樣的觀念。因此，《老子》和《易傳》可視作對于《周易》古經(jīng)“陰陽”觀念的兩個正相反對的發(fā)展。從對“陰陽”觀念使用的概率和抽象化的程度來看，《老子》應該在前，《易傳》當是出于對《老子》的糾正和反對。無論如何，后世的陰陽觀念正是沿著《周易》古經(jīng)及其后的《老子》所開創(chuàng)的道路向前發(fā)展的。如果離開了這樣的背景，很難想象自然化的陰陽說在戰(zhàn)國之世的迅速政治化并進而含攝了宇宙人生的方方面面。

長久以來，對于“五行”起源的爭論集中于對《洪范》五行說的探討上，自20世紀20年代劉節(jié)先生發(fā)表名文《洪范疏證》*梁任公為此文所作后記言:“《洪范》問題之提出，則自劉君此文始。”見《古史辯》第五冊，第403頁。以來，對于《洪范》著作年代的辨訟至今未有定論，但學者們普遍同意《洪范》是研究五行說的基點。因此，我們暫先擱置對于《洪范》著作年代的討論，只探究《洪范》中五行說所具備的理論特質?！逗榉丁废鄠髂宋渫鯗缫蠛笤L箕子問政，箕子答以天乃賜禹洪范九疇答之。*原文為：“惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：‘嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘。’箕子乃言曰：‘我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。”“五行”為其中第一疇，其文曰：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。在這里，“五行”是被當作施政的第一個綱領提出，但“五行”所包括的“水”、“火”、“木”、“金”、“土”卻是從自然物質中概括出的五種最基本的資材，[16](P403)如果說要和政治發(fā)生關系的話，那也只能被視作為政者必須重視這幾樣與人的生活密切相關的東西，要依據(jù)它們的特性為人服務。水的特性是潤下，火的特性是炎上，木的特性是曲直，金的特性是從革，土的特性是稼穡。這里所構畫出的，分明是一副基本完整的農(nóng)耕圖景，所說的“五行”則是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須依靠的五種資材。這五種資材因為內含了“咸苦酸辛甘”的特性，故生產(chǎn)出的糧食有“五味”，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)完成后，人生飲食之事即隨之呈現(xiàn)。因此，《洪范》五行乃是出自對人所生活的物質世界的觀察抽象出的五種最基本材質，且其對“五行”抽象概括出的本質特性并不具有明顯的政治意味，只因其普遍性而適用于人生日用的最基本方面。

《洪范》在論說“五行”時，有一個基本的先后次序，此序完全不同于后世的所謂“相生序”和“相勝序”，因此被稱作“《洪范》五行序”?！逗榉丁肺逍行蛴谩耙?、二、三、四、五”來作為“水、火、木、金、土”的論說順序，并沒有明確說這“五數(shù)”和“五行”嚴格對應。至少在《洪范》的文本中，我們還看不出這種排序的特殊用意及理論依據(jù)。到了后世，在《洪范》五行序的基礎上，還出現(xiàn)了“五行生數(shù)說”和“五行成數(shù)說”，*依據(jù)現(xiàn)有文獻及研究，很難斷定此說最早出自何時，最早系統(tǒng)論述此說者為鄭玄，但在鄭玄之前的很多文獻比如《春秋繁露》中，五行生數(shù)與成數(shù)已被使用。即“一、二、三、四、五”為“五行生數(shù)”，生數(shù)各與五相加則得“五行成數(shù)”即“六、七、八、九、十”。當《洪范》五行說在漢初極一時之盛，最終到班固以此為據(jù)作《五行志》，《洪范》五行序及五行生數(shù)成數(shù)成為不可質疑的真理。直到鄭玄注《易緯》，*鄭玄注《月令》時也有此說。才終于將五行生數(shù)與成數(shù)系統(tǒng)闡發(fā)，并與方位相配，成為后世“河圖”的基本模型。*鄭玄僅僅是以十個數(shù)與方位相配，直到宋初陳摶才以黑白點代表五行生數(shù)與成數(shù)配方位而成“河圖”，也有以此圖稱“洛書”者，這個問題在此不過多闡述。五行生數(shù)成數(shù)說及“河圖”(包括“洛書”)對后世的占卜*以相傳由邵雍發(fā)明的“梅花易數(shù)”為代表。及堪輿影響極為深遠，但學者們對于它們的理論來源“《洪范》五行序”為何以此為序卻措意不多，朱熹以“輕重”釋之，*朱熹：《太極圖說解》，見《周敦頤集》，中華書局，1990年版，第4-5頁。魏了翁以“微著”解之，*見魏了翁：《尚書要義》卷十一，原文為：“五行先后亦以微著為次”?！段臏Y閣四庫全書》經(jīng)部《書》類二。類于朱說；李學勤認為“這和數(shù)說方向的習慣有關”，[17]可備一說。

另外，《洪范》九疇第二疇為“五事”：“二、五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰従，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，従作乂，明作晢，聰作謀，睿作圣?！敝辽僭凇逗榉丁肺谋局?，“五行”與“五事”沒有明顯的對應關系，但“五事”當對“思孟五行”有所啟發(fā)，[17]到了《漢書·五行志》中“五行”已與“五事”嚴格對應。

四、余論

雖然陰陽、五行有著深厚的經(jīng)典依據(jù)與超邁的理論特質，但我們看到，在周式封建及其天人合一徹底崩潰以前，它們一直停留在其自然意涵上，并沒有向前推進多少。我們也看到，在孔、墨、老諸家解決時代病癥的措意中，并沒有涉及任何性質的陰陽、五行學說。我們將此視作歷史的機運也好，思想史的必然也罷，無論如何，在封建政治的替代者大一統(tǒng)政治沒有徹底顯明之前，作為學說的陰陽、五行雖然已經(jīng)存在，卻絲毫沒有展現(xiàn)出“時代共法”般的學術盛景。只有到了稷下學者那里，為了給田齊統(tǒng)治者承繼天命實現(xiàn)一統(tǒng)提供合法性證明，才在重建天人合一的需要下實現(xiàn)了陰陽、五行的政治化。其中，《黃帝四經(jīng)》初步實現(xiàn)了陰陽學說的政治化，《管子》在此基礎上對政治化的陰陽學說進一步推進和完善，并初步探索了五行學說政治化的可能。鄒衍沿著稷下學者所開辟的獨特致思路徑，在思孟五行說的啟發(fā)下創(chuàng)構五德終始新說，徹底實現(xiàn)了五行學說的政治化。董仲舒在為漢室大一統(tǒng)提供理論依據(jù)時，在前人的基礎上，將政治化的陰陽學說與五行學說融為一體，以無與倫比的創(chuàng)造力構建了全新的天人合一。

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■責任編輯/陸繼萍

2014-09-02

王博，男，北京大學哲學系博士研究生。

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1671-7511(2015)03-0062-08