劉 芳

[山東師范大學(xué)，濟(jì)南 250358]

馬克思關(guān)于個(gè)人利益與集體 利益關(guān)系的文本解讀*

劉 芳

[山東師范大學(xué)，濟(jì)南 250358]

馬克思；個(gè)人利益；集體利益；虛幻的集體；自由人聯(lián)合體

馬克思認(rèn)為，需要和個(gè)人利益是人的全部活動(dòng)的最終動(dòng)力和內(nèi)在根據(jù)，而集體利益對(duì)個(gè)人發(fā)展也是必不可少的。在私有制條件下，虛幻的集體處處以公共利益、全民利益自居，實(shí)際上維護(hù)的是統(tǒng)治者的特殊利益，而與公民的普遍個(gè)人利益相矛盾。共產(chǎn)主義社會(huì)建立的自由人聯(lián)合體，是代表公民個(gè)人利益的真實(shí)的集體，使個(gè)人利益與集體利益達(dá)到真正的和諧統(tǒng)一。

馬克思主義認(rèn)為，人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)。利益是社會(huì)關(guān)系的核心。在眾多的利益關(guān)系中，個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系是最為基本的。究竟應(yīng)如何看待個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系，如何協(xié)調(diào)個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系？對(duì)于這些問題，馬克思有深邃的見解。梳理馬克思的相關(guān)論述，對(duì)指導(dǎo)解決現(xiàn)實(shí)眾多的利益沖突具有較強(qiáng)的啟示意義。

一、個(gè)人利益與集體利益是個(gè)人發(fā)展的兩個(gè)方面

馬克思學(xué)說是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)研究問題的。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是指活生生的、有著豐富需要的、在一定社會(huì)中進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人。而“把人和社會(huì)連接起來的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益”[1](P439)馬克思認(rèn)為需要是人的本性，“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的’”。[2](P514)而利益是“社會(huì)化的需要，人通過一定的社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)出來的需要?！盵3](P376)人的生命活動(dòng)總是從需要開始的，吃、穿、住、生殖等這是人最基本的生理需要，在這些生理需要的基礎(chǔ)上又產(chǎn)生了社會(huì)交往、享受、精神、發(fā)展等需要。正是要滿足人的各種需要，人們才作用于客觀外部世界從事社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)，并與其他人發(fā)生聯(lián)系?？梢哉f，需要是人的全部活動(dòng)的最終動(dòng)力和內(nèi)在根據(jù)。馬克思指出：“任何人如果不同時(shí)為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做”。[2](P286)“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)?！盵1](P82)

需要和個(gè)人利益是人們從事一切活動(dòng)的根本動(dòng)力。但個(gè)人不是某種虛幻的離群索居的人，而是社會(huì)生產(chǎn)中的個(gè)人。馬克思指出，人“不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物?！盵4](P2)個(gè)人是生活在一定社會(huì)關(guān)系中的，必然受到社會(huì)關(guān)系的制約。社會(huì)關(guān)系就是許多個(gè)人的共同活動(dòng)，許多人的合作，而在個(gè)人的共同活動(dòng)中必定結(jié)成共同體，“利益把市民社會(huì)的成員彼此連接起來。”[5](P154)個(gè)人的發(fā)展、利益的實(shí)現(xiàn)與共同體的存在和發(fā)展有著緊密的聯(lián)系。按照現(xiàn)代漢語詞典的解釋，共同體指人們?cè)诠餐瑮l件下結(jié)成的集體，可見共同體與集體可以通用，從實(shí)質(zhì)上講是人的聯(lián)合。既然個(gè)人離不開集體，那么集體利益或共同利益則是客觀存在的。因?yàn)橹挥杏兄餐娴膫€(gè)人才能結(jié)合成集體?！皼]有共同的利益，也就不會(huì)有統(tǒng)一的目的，更談不上統(tǒng)一的行動(dòng)。”[6](P490)集體利益是個(gè)人利益的集中體現(xiàn)，是為實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益服務(wù)的?！爸挥性诩w中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個(gè)人自由。”[2](P84)

個(gè)人利益與集體利益對(duì)個(gè)人發(fā)展都是必不可少的。不承認(rèn)和尊重個(gè)人利益，人們的積極性就調(diào)動(dòng)不起來，甚至?xí)霈F(xiàn)社會(huì)的動(dòng)蕩。而不維護(hù)集體利益，人們?yōu)闋幦∽约旱乃嚼嗷幎?，社?huì)同樣會(huì)處于混亂狀態(tài)，個(gè)人利益也得不到保障。一般來講，正當(dāng)?shù)膫€(gè)人利益促成集體利益的實(shí)現(xiàn)，反過來集體利益又促成個(gè)人利益更好地滿足。協(xié)調(diào)二者之間的關(guān)系，是任何一個(gè)社會(huì)和諧發(fā)展的保證。而任何一個(gè)社會(huì)都有一個(gè)道德的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)應(yīng)該是符合所有人利益需求的集體利益，而不是人們各種各樣的個(gè)人利益。馬克思恩格斯指出：“既然正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)，那就使個(gè)別人的利益符合于全人類的利益。”“既然人天生就是社會(huì)的生物，那就只有在社會(huì)中才能發(fā)展自己的真正的天性，而對(duì)他的天性的力量的判斷，也不應(yīng)當(dāng)以單個(gè)人的力量為準(zhǔn)繩，而應(yīng)當(dāng)以整個(gè)社會(huì)的力量為準(zhǔn)繩?！盵5](P167)

二、虛幻的集體名義上代表集體利益，但與真正的個(gè)人利益相矛盾

個(gè)人利益與集體利益是個(gè)人發(fā)展的兩個(gè)方面，但并不是在所有的集體中二者都是和諧的。馬克思總是從一定的社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)條件、社會(huì)關(guān)系出發(fā)分析個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系。他認(rèn)為隨著生產(chǎn)力和私有制的發(fā)展而產(chǎn)生的階級(jí)、國家這些共同體，并不能使個(gè)人利益和集體利益達(dá)到和諧。

從上面的分析可知，“個(gè)人總是并且也不可能不是從本身出發(fā)的”，同時(shí)也必須承認(rèn)集體利益存在的必要性與重要性。這正如馬克思所分析的，隨著社會(huì)分工和私有制的發(fā)展，個(gè)人利益總是違反個(gè)人意志發(fā)展為階級(jí)利益、共同利益，共同利益脫離個(gè)人而獲得獨(dú)立性，并以普遍利益的形式出現(xiàn)，與真正的個(gè)人利益發(fā)生矛盾。正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，需要有一個(gè)機(jī)構(gòu)來協(xié)調(diào)它們之間的關(guān)系，“這些特殊利益的實(shí)際斗爭使得通過以國家姿態(tài)出現(xiàn)的虛幻的‘普遍’利益來對(duì)特殊利益進(jìn)行實(shí)際的干涉和約束成為必要?！盵2](P38)

但國家并不能真正代表普遍的民意，在馬克思看來，它是一種虛幻的共同體。他指出：“國家內(nèi)部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權(quán)的斗爭等等，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式——，在這些形式下進(jìn)行著各個(gè)不同階級(jí)間的真正的斗爭。”[6](P84)國家實(shí)質(zhì)上是階級(jí)利益矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。虛幻有不真實(shí)、冒充、異己、對(duì)立等含義。每一個(gè)力圖取得統(tǒng)治的階級(jí)，首先奪取政權(quán)，把自己的利益說成是普遍的利益，但實(shí)際上他們代表的普遍利益是虛幻的。開始時(shí)它的利益確實(shí)與其他非統(tǒng)治階級(jí)的共同利益有聯(lián)系，它還來不及發(fā)展為特殊階級(jí)的特殊利益。當(dāng)它上升為統(tǒng)治階級(jí)以后，情況發(fā)生了變化，它必定要發(fā)展本階級(jí)的特殊利益。這種虛幻的共同體處處以公共利益、全民利益自居，實(shí)際上資產(chǎn)階級(jí)“國家不外是資產(chǎn)者為了在國內(nèi)外相互保障自己的財(cái)產(chǎn)和利益所采取的一種組織形式……國家只是為了私有制而存在”，“國家是屬于統(tǒng)治階級(jí)的各個(gè)個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)其共同利益的形式”。[2](P70)恩格斯在《反杜林論》中也指出：國家“是當(dāng)時(shí)獨(dú)自代表整個(gè)社會(huì)的那個(gè)階級(jí)的國家：在古代是占有奴隸的公民的國家，在中世紀(jì)是封建貴族的國家，在我們的時(shí)代是資產(chǎn)階級(jí)的國家?！盵7](P631)在為馬克思《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》所寫的1891年單行本導(dǎo)言中，他又指出：“以往國家的特征是什么呢？社會(huì)為了維護(hù)共同的利益，最初通過簡單的分工建立了一些特殊的機(jī)關(guān)。但是隨著時(shí)間的推移，這些機(jī)關(guān)——為首的國家政權(quán)——為了追求自己的特殊利益，從社會(huì)的公仆變成了社會(huì)的主人。”[7](P12)

由以上分析可形成這樣的認(rèn)識(shí)：(1)隨著生產(chǎn)力和私有制的發(fā)展而形成的意在調(diào)和個(gè)人利益與集體利益關(guān)系的國家，并不能真正調(diào)和二者之間的關(guān)系，它是統(tǒng)治階級(jí)利益的體現(xiàn)。作為統(tǒng)治階級(jí)的成員因?yàn)樗麑儆谶@個(gè)階級(jí)而獲得了個(gè)人自由和個(gè)人利益，而對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)來講，國家是一種虛幻的集體，其根本利益得不到保障，個(gè)人的發(fā)展受到嚴(yán)重阻礙。(2)個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系是受社會(huì)物質(zhì)生活條件、生產(chǎn)關(guān)系制約的。在私有制的條件下，統(tǒng)治階級(jí)實(shí)際上是占有生產(chǎn)資料的階級(jí)。奴隸社會(huì)是奴隸主占有生產(chǎn)資料，封建社會(huì)是地主，資本主義社會(huì)則是資產(chǎn)階級(jí)。集體利益更多的是代表這些階級(jí)的利益。而奴隸、農(nóng)奴、無產(chǎn)階級(jí)因不占有生產(chǎn)資料，個(gè)人利益得不到保障?？梢哉f，被統(tǒng)治者的個(gè)人利益與統(tǒng)治者代表的集體利益是根本對(duì)立的。(3)馬克思把隨著私有制的發(fā)展而產(chǎn)生的國家稱為“虛幻的集體”，我們也可以把所有凌駕于個(gè)人之上的，只謀求個(gè)人或少數(shù)人私利的集體稱之為“虛幻的集體”。

三、自由人的聯(lián)合體能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人利益與集體利益的和諧統(tǒng)一

馬克思根據(jù)資本主義的現(xiàn)實(shí)發(fā)展態(tài)勢，認(rèn)為隨著社會(huì)生產(chǎn)力的迅速發(fā)展，資本主義生產(chǎn)關(guān)系再也容納不了。這時(shí)無產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合起來，推翻資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治，“聯(lián)合起來的個(gè)人對(duì)全部生產(chǎn)力總和的占有，消滅私有制”，[2](P77)建立起自由人聯(lián)合體的共產(chǎn)主義社會(huì)。只有在這樣的集體中，個(gè)人利益與集體利益才能達(dá)到真正的和諧統(tǒng)一。

這個(gè)集體不同于過去種種冒充的虛幻的集體，作為某種獨(dú)立的東西與各個(gè)個(gè)人相對(duì)立，而是“真實(shí)的集體”?！霸谡鎸?shí)的集體的條件下，各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由?！盵2](P79，84)在真實(shí)集體的條件下，聯(lián)合起來的個(gè)人駕馭和控制了自己的社會(huì)物質(zhì)生活條件。與此相一致，類、共同體的發(fā)展不再以犧牲個(gè)體為代價(jià)，結(jié)束了犧牲一些人的利益來滿足另一些人的需要的狀況，而是以個(gè)體的自由發(fā)展為前提和基礎(chǔ)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思恩格斯指出：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵6](P294)它排除一切不依賴于個(gè)人而存在的東西，共同體不再外在于個(gè)人，讓個(gè)人隸屬于共同體受其統(tǒng)治和支配，而是共同體從屬于自覺的共同體成員，成為個(gè)人自由發(fā)展的條件，集體是“以每個(gè)人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件”的聯(lián)合體。也就是，自由人聯(lián)合體真正代表個(gè)人的利益，集體利益是個(gè)人利益的總和。

在自由人聯(lián)合體中，個(gè)人也能比較好地處理個(gè)人利益與集體利益之間的關(guān)系。如前面分析的個(gè)人利益和集體利益是個(gè)人發(fā)展的兩個(gè)方面，馬克思認(rèn)為這兩個(gè)方面是由個(gè)人生活的經(jīng)驗(yàn)條件所產(chǎn)生的。在資本主義社會(huì)，一個(gè)人之所以是利己主義者或者是自我犧牲者，這是由發(fā)展的特殊條件和分工引起的個(gè)人的地位決定的。在這樣的地位上，他從自己本身出發(fā)，而比較多地代表矛盾的一方面，當(dāng)他更多地表現(xiàn)出代表個(gè)人利益從而成為利己主義者，反之他更像自我犧牲者。而“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對(duì)自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對(duì)利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領(lǐng)會(huì)這個(gè)對(duì)立，而是在于揭示這個(gè)對(duì)立的物質(zhì)根源，隨著物質(zhì)根源的消失，這種對(duì)立自然而然也就消滅?！盵2](P275)“這個(gè)對(duì)立的物質(zhì)根源”是什么，可以斷定是資產(chǎn)階級(jí)私有制。在資產(chǎn)階級(jí)私有制下，在資本與勞動(dòng)對(duì)立的條件下，個(gè)人從本身出發(fā)，使自己表現(xiàn)為更像利己主義者或自我犧牲者。在共產(chǎn)主義社會(huì)，這種物質(zhì)根源消除，個(gè)人利益和共同利益的對(duì)立也就消除，個(gè)人把利己與利他能夠很好地統(tǒng)一起來，利己的同時(shí)也在利他，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件，同時(shí)利他說到底是為了利己?！肮伯a(chǎn)主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應(yīng)該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式?！盵2](P275)

自由人聯(lián)合體協(xié)調(diào)個(gè)人利益與集體利益之間的關(guān)系，特別值得注意的有兩個(gè)要點(diǎn)：(1)這是建立在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，社會(huì)財(cái)富極大豐富，聯(lián)合起來的個(gè)人控制了自己的生存條件之下的。由“聯(lián)合起來的個(gè)人對(duì)生產(chǎn)力總和的占有”形成的所有制形式，對(duì)于實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與集體利益的和諧發(fā)展意義重大。共產(chǎn)主義建立的所有制形式，我們通常稱為公有制。然而現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義國家建立的公有制并沒有切實(shí)地保障公民的個(gè)人利益。這種公有制名為全體人民所有，但實(shí)為國家所有，個(gè)人并不占有生產(chǎn)資料。當(dāng)我們重溫馬克思的經(jīng)典著作，才發(fā)現(xiàn)公有制應(yīng)是“聯(lián)合起來的社會(huì)個(gè)人的所有制”。[8](P21)生產(chǎn)資料一方面歸全體社會(huì)成員所有，另一方面其所有權(quán)又落腳到個(gè)人。如果不落腳到個(gè)人，個(gè)人的利益就得不到很好的保障。馬克思曾指出：“生產(chǎn)者只有在占有生產(chǎn)資料之后才能獲得自由”。(2)在自由人聯(lián)合體中個(gè)人利益與集體利益從根本上是一致的，集體利益就是來維護(hù)、實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益，個(gè)人也具有極高的道德素質(zhì)，能合理地協(xié)調(diào)二者之間的關(guān)系。而這些都落腳到每一個(gè)個(gè)人都得到自由全面發(fā)展。

四、以自由人的聯(lián)合體為發(fā)展方向努力協(xié)調(diào)個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系應(yīng)是當(dāng)今中國的選擇

今天的中國既不是馬克思所說的“虛幻”的集體，也不是自由人的聯(lián)合體。我們現(xiàn)在還處于社會(huì)主義初級(jí)階段，但自由人聯(lián)合體的共產(chǎn)主義是我們的奮斗目標(biāo)。而就世界各國的發(fā)展?fàn)顩r來看，它們都在自覺不自覺向著社會(huì)主義共產(chǎn)主義發(fā)展。今天，我們建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)，更應(yīng)自覺地以馬克思主義理論為指導(dǎo)并借鑒其他國家的有益經(jīng)驗(yàn)，努力協(xié)調(diào)好個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系。

(一)使集體利益真正代表全體人民的利益，并對(duì)公共權(quán)力進(jìn)行有效的監(jiān)督和制約。社會(huì)主義國家從理論上講，是真正代表人民群眾整體利益的。但現(xiàn)實(shí)中，有些單位、部門假借公共利益、集體利益之名侵害個(gè)人利益，致使人們對(duì)“集體利益”產(chǎn)生質(zhì)疑。而它們代表的只不過是個(gè)別利益集團(tuán)利益、地方利益或小團(tuán)體利益。如何保證集體利益就是全體人民的整體利益，這是需要解決的現(xiàn)實(shí)問題。哈耶克在《經(jīng)濟(jì)、科學(xué)與政治哈耶克思想精粹》中認(rèn)為，不應(yīng)該承認(rèn)社會(huì)利益的獨(dú)立性，社會(huì)利益只會(huì)被干預(yù)者當(dāng)作實(shí)現(xiàn)其個(gè)別特殊利益的“敲門磚”。那就應(yīng)對(duì)公權(quán)力部門進(jìn)行有效的監(jiān)督和制約。在關(guān)系到集體利益的各種決策時(shí)，應(yīng)保證代表各方的公民個(gè)人利益得到充分表達(dá)和參與，并使利益博弈的信息公開，保障真正代表民眾整體利益的決策得以出臺(tái)和落實(shí)。馬克思總結(jié)巴黎公社為防止社會(huì)公仆變?yōu)樯鐣?huì)主人的兩項(xiàng)措施直到現(xiàn)在也是適用的。第一項(xiàng)措施即所有公職人員都由普選產(chǎn)生，并且規(guī)定選舉者可以隨時(shí)撤換被選舉者。這就可保障不能代表人民利益的公職人員及時(shí)被撤換。第二項(xiàng)措施即公職人員沒有特權(quán)，和工人有同樣的工資。有特權(quán)的高高在上的公職人員無法深知普通人的疾苦，而且以權(quán)謀私是對(duì)公民個(gè)人利益的極大侵犯。監(jiān)督和制約公職人員放棄特權(quán)，不貪圖私利，才能使其更好地代表群眾的整體利益。

(二)尊重和保障個(gè)人利益，并規(guī)范個(gè)人利益于合理的范圍。利益是人們行為的根本動(dòng)力。但在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)條件下，國家?guī)缀鯄艛嗔怂械馁Y源，個(gè)人沒有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)利益，而依附于國家、政府、單位，個(gè)人利益也完全服從于國家、集體利益，因此人們積極性創(chuàng)造性長期受到壓抑。改革開放以來，我國發(fā)展社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)，每個(gè)人作為獨(dú)立的利益主體的地位得到肯定，其積極性被充分調(diào)動(dòng)起來，這是我國三十多年來經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的根本原因所在。而人的欲望和需求是無限的，如果任其個(gè)人利益無限膨脹，就會(huì)發(fā)展為極端利己主義，從而損害他人和集體利益。馬克思在《資本論》中形象地描述了資本對(duì)利潤的追求：如果有10%的利潤，資本就保證到處被使用；有20%的利潤，資本就活躍起來；有100%的利潤，它就能踐踏一切人間法令；300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒被絞死的危險(xiǎn)。近些年發(fā)生的各種食品安全問題，都是這些企業(yè)為了獲取更多的個(gè)體利益，不惜損害公共集體利益，最終受損的當(dāng)然還是公民的個(gè)人利益。因此，國家要用各種規(guī)則、制度、機(jī)制限制個(gè)人利益在合理的范圍內(nèi)，使其不要損害他人和集體利益。而且必須保障這些規(guī)則具有真正的約束性，而不是一紙空文。

(三)用協(xié)商的方法解決個(gè)人利益與集體利益的矛盾。在社會(huì)主義國家，個(gè)人利益與集體利益從根本上講是一致的。但由于我國生產(chǎn)力水平還比較低，還不能為每個(gè)人滿足利益需求提供充分的物質(zhì)條件。而每個(gè)人總是從自身出發(fā)的，與集體難免要產(chǎn)生這樣那樣的矛盾。在個(gè)人利益越來越受到重視的今天，再要求個(gè)人利益無條件服從集體利益已經(jīng)不現(xiàn)實(shí)。馬克思總是從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)分析問題，其最終落腳點(diǎn)在于個(gè)人利益得到最大限度的實(shí)現(xiàn)，這對(duì)指導(dǎo)今天的現(xiàn)實(shí)很有意義。解決矛盾最好的辦法是公權(quán)力部門與公民個(gè)人以平等的身份進(jìn)行協(xié)商，充分展現(xiàn)公權(quán)力代表的公民整體利益與公民個(gè)人的正當(dāng)利益所在，權(quán)衡利弊、進(jìn)行磋商，在一種相對(duì)公開透明的制度環(huán)境下，在保障社會(huì)整體利益的前提下，盡量不犧牲個(gè)人利益，除非不犧牲個(gè)人利益就無法保障社會(huì)整體利益。我們建設(shè)和諧社會(huì)，就是要達(dá)到利益和諧，使集體利益與個(gè)人利益都能得到充分的保障，而平等協(xié)商是一條重要途徑。

總之，國家要用法律的形式對(duì)公權(quán)力、公民個(gè)人所能做的、不能做的事情明文列出，并嚴(yán)格執(zhí)法，在完善法治環(huán)境上多下功夫。馬克思把符合所有人利益需求的集體利益作為社會(huì)的道德基礎(chǔ)，而法律是道德的底線。只有所有的人都遵守法律，社會(huì)公共集體利益才能得到維護(hù)，個(gè)人正當(dāng)利益才能得到保障，二者才能和諧相容。另外，個(gè)人是否擁有生產(chǎn)資料對(duì)其利益的實(shí)現(xiàn)及利益和諧意義重大。這種所有制就是馬克思所說的社會(huì)個(gè)人所有制。馬克思晚年密切關(guān)注資本主義的新發(fā)展，明確提出股份制是向共產(chǎn)主義過渡的過渡點(diǎn)。憑借股份制建立社會(huì)個(gè)人所有制是我國的發(fā)展方向。[9]事實(shí)上，我們也正在這樣做。

[1]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社,1956.

[2]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社,1960.

[3]馬克思恩格斯哲學(xué)全書[M].北京：中國人民大學(xué)出版社,1960.

[4]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].北京：人民出版社1995.

[5]馬克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京：人民出版社1957.

[6]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社1995.

[7]馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京：人民出版社,1995.

[8]馬克思恩格斯全集(第48卷)[M].北京：人民出版社,1985.

[9]馬克思社會(huì)個(gè)人所有制思想的文本解讀[J].經(jīng)濟(jì)與管理評(píng)論,2012,(6).

Nonidentity for individual freedom: A study of Adorno’s theory of a negative Utopia ZHAO Chang-wei

TheoderWiesengrundAdorno holds that human freedom is the ability for pure devotion to nature. True freedom is the transcendence of the self-identity of the subject and the reconciliation between nature and nonself. He reconstructs the theory of a negative Utopia for redeeming the subject. He aims to clear the road of the subject’s nonidentity without sacrifice which gets lost in the different systematic philosophies.The vitality of negative dialectics lies in the fact that it can reveal the non-instrumental relations between man and nature in the context of the contemporary ecological deterioration as well as social and personal alienation. It also helps us have further reflections on the confrontation between identity and nonidentity in the era of globalization so as to catch a glimpse of the future of individual freedom and social freedom.

Time as a rational construction of divine-human relationship in ethical religions: Theinternallogic of the concept of time in Augustine’sConfessionsXU Long-fei

Time is one of the most crucial concepts in Augustine’s rational construction of divine-human relationship. On the basis of Soul, God and Memory and in the tension of theo-philosophy and a hyper-temporal goal, he interpreted and analyzed the concept of time as the core of ethical religions and the behaviors of Person; although Augustine started his argument from the Biblein°Confessions, it was in the general sense of ethical religions that he proposed his consideration of time. This paperbrings up some questions at the level of metaphysics, discusses the starting point of the internal logic, the logical procession and conclusion of the Augustinian conception of time.

Muthos is a false discourse: On Plato’s thought of mythology LI Xue-mei

Plato defined muthosas a false discourse. If logos was a process in which people approached to a certain theme and in which the definitions and concepts promoted the soul’s cognition of the object, then, to a certain extent,muthos also imitated the process of human inquiry,in which the irrational part of the soul adapted itself to it and approached to truth. It seemed that the way of thinking and action of the soul had a sort of deeper origin. Through the guidance of a theme, the rational part and irrational part of the soul were combined with each other.

Ibn Sīnā’s theory of universals intheMetaphysicsofal-Shifā’: In what sense do universals exist in the reality? ZHANG Tian-yi

It is generally believed that the theory of universals proposed by Ibn Sīnā is a form of Aristotelian realism: universals exist in real things, but not prior to them. However, his theory is clearly not as straightforward as indicated by this conclusion, since he never thinks that universals in all senses exist in the reality, but only universals in some less strict sense —‘nature inasmuch as it is nature’— exist. Around the key question “In what sense do universals exist in the reality?”, this papertraces back to the original Arabic text intheMetaphysicsofal-Shifā’ and tries to reconstruct and reinterpret his theory of universals more accurately. In the last part, itaims to reveal the epistemological premise of his theory.

A philosophical interpretation of Thomas Aquinas’s psychology of the soul LIU Su-min

Thomas Aquinas holds that the soul is the manifestation and the principle of life. Man is a rational life, and has the elements of the life of the soul and the intelligent mode of life with the following five forces, growth, feeling, desire, motion and rationality. As a bodily realization of life potential, the soul has the physiological and conceptual functions. “Reason” and “will” are the special senses of the soul. Thomas Aquinas’s psychology is a unique theory for interpreting human life on the basis of the soul and its functions, and its ultimate goal is oriented to the God of the supreme good, thus forming the core of his epistemology, metaphysics and ethics.

An interpretation ofAStudyofSevenPersonsofVirtueandSevenWellknownMonksWANG Song

This paper is a study of the fragment ofAStudyofSevenPersonsofVirtueandSevenWellknownMonksby Sun Zhuo, and tries to reveal the relationships between monks and scholar-officials in the Wei-Jin dynasties. It gives a comparison of their life stories and Sun Zhuo’s creative intention as well as the historical background of the aforesaid work as well as the differences in the academic orientations between the North School and the South School. It finally discusses the integration of Buddhism and Neo-Taoism in this period, the ideological implications of this work as well as its influence.

Disintegration of Zhou’s unity of man and nature and the nature-related implications of “Yin-Yang Theory” and“Five Elements Theory” WANG Bo

The Zhou dynasty as a feudal regime completely different from the previous ones resorted to the “unity of man and nature” for its political legitimacy. After King Ping’s eastward relocation of his capital, a symbol of the loss of the supreme power, “nature” did not belong only to the kings of the Zhou dynasty, and the people began to have different but more objective understandingsof “nature”. “Yin-Yang Theory” and “Five Elements Theory”were two most typical ones. Why the two theories could later become the core means bridging man and nature was related to their transcendental features. Paradoxically, the very nature of their theoretical premise was related to the disunity of man and nature caused by the disintegration of Zhou’s feudal regime.

Momo: A fabulous fairy-tale rich in implications of the modern concept of time NING Xian

Momois a fairy-tale classic rich in philosophical implications. Its author is Michael Ende and its theme is the exploration of the significance of time. With much concern over human destinies, Michael Ende describes the distorted concept of time caused by modern industrial civilization and holds that modern men have become indifferent,apathetic and spiritually barren because they have a misconception that they lack time, which results in a lack of vitality in their life. To demonstrateMomo’ssignificance as a work of realistic criticism, this paper adoptsMarx’stheories of economics and philosophy as well as the theory of phenomenology, and interpretsthe modern concept of time inMomofrom three perspectives, that is, the monetization of time in modern society, the distortion of time caused byalienated labor, and the affirmation of time in the subjective dimension.

On the similarities and differences betweenTheLute-girl’sLamentandTheLamentofQushiandherLuteSHI Cun-xun

TheLute-girl’sLamentbyBai Juyidescribes the miserable life of a homeless girl in Chang’an of China who was an excellent lute player, and expresses the sad feelings of Bai’s frustrated official career and unrecognized talent.More than 1,000 years laterin Korea, Shin Wi, one of the representative literary figures of the late Chos?n dynasty, wrote the poem “TheLamentofQushiandherLute” with quite similar feelings. The two poems are quite similar in terms of theme, artistry and sources, but differences remain obvious due to their different historical periods and environments.

The Taiping Rebellion in the perspective of millenarianism CHEN Wei

Millenarianism refers to a radical mass movement which reflects a particular mode of thinking and action with a sense of redemption. The Taiping Rebellion is considered as a millenarian movementdue to its “Taiping” ideal, the coming of the savior, the mass-based appeal and a crusade against evils. However, the millenarianism exemplified in the Taiping Rebellion should not be regarded as a pure Western Christian millenarianism. Instead it should be viewed as a particular kind of theology derived from Hong Xiuquan’s combination of traditional Chinese culture and the innovation of Christianity. A comparative study engaging worldwide millenarian movements of the 19th century reveals that the Taiping Rebellion actually represents the Chinese people’s particular response to the coming of modernity.

Relevance of the development of interest-bearing capital and the background of the French Revolution YANG Jia-xiang

The emergence and development of the French interest-bearing capital not only promoted the theformation of France as a unified nation-state, consolidated the feudal autocratic monarchy, but also cast the medieval France with its special socio-cultural traditions different from other European countries. Historically, it did not spawn the capitalist mode of production in France, nor promoted the development of the productive forces of capitalism in France. On the contrary, the highly centralized interest-bearing capital led to the stagnation in the development of the productive forces, and resulted inthe social, political and economic collapse, which found expression in the poor living conditions of the people, and the irreconcilableclass contradictions which led to the French Revolution.This paper gives an analysis of the emergence, development, nature and historical influence of the French interest-bearing capital, and some new interpretations of the nature, causes, processes, implications, lessons, and consequences of the French Revolution as well as the appeals of different classes.

Interpretation of Marx’s text on the relationship between individual interests and collective interests LIU Fang

Marx believed that needs and individual interests were the ultimate power and intrinsic basis of all human activities, while collective interests were also essential to personal development. Under the condition of private ownership, the virtual collective claimed to stand for public interests, but actually it maintained the special interests of the rulers rather than those of the public. The communist society is a united body of free men, representing the true collective for the citizens’ interests, and a harmonious integration of individual interests and collective interests.

■責(zé)任編輯/張瑞臣

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2014-08-09

劉芳，女，法學(xué)博士，山東師范大學(xué)政治與國際關(guān)系學(xué)院副教授。

* 本文為山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目“中國特色社會(huì)主義發(fā)展的歷史邏輯研究”(項(xiàng)目號(hào)：12CKSJ06)、山東省高校人文社科研究基地山東師范大學(xué)馬克思主義理論學(xué)科規(guī)劃研究項(xiàng)目“1949-1956年馬克思主義在中國的理解和運(yùn)用考察”(項(xiàng)目號(hào)：MJDXK0102)、國家社科基金項(xiàng)目“價(jià)值哲學(xué)視閾下中國特色社會(huì)主義理論體系的人民性研究”(項(xiàng)目號(hào)：11BKS023)的階段性研究成果。

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1671-7511(2015)03-0106-05