張紅軍

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誰是虛無主義的“極致”？
——海德格爾存在論視域中的馬克思與尼采思想比較*

張紅軍**

【摘要】根據(jù)海德格爾的存在論，馬克思和尼采思想都是形而上學(xué)的完成，都是現(xiàn)代技術(shù)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，都屬于追問存在者而遺忘了存在的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，因而都是虛無主義的極致。但是實(shí)際上，馬克思思想已經(jīng)不再追問存在者之為存在者的真理，因而不是形而上學(xué)的完成；也不再強(qiáng)調(diào)人的表象意志，因而不是現(xiàn)代技術(shù)的形而上學(xué)基礎(chǔ)；更沒有主張人對自然的征服，因而不是遺忘存在的形而上學(xué)。馬克思思想因此和尼采思想存在根本區(qū)別，從而不可能是虛無主義，遑論“虛無主義的極致”。

【關(guān)鍵詞】虛無主義；形而上學(xué)；海德格爾；尼采；馬克思

1973年，在與一群法國哲學(xué)家組成的討論班上，海德格爾指出：“馬克思達(dá)到了虛無主義的極致(mit Marx ist die Position des ?uβersten Nihilismus erreicht*[法]F·費(fèi)迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。)。”*Martin Heidegger,Seminare, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1986, S. 393.馬克思真的達(dá)到了“虛無主義的極致”？這是國內(nèi)學(xué)界近年來持續(xù)關(guān)注的一個(gè)重要問題。其實(shí)，馬克思并非唯一受到如此攻擊的思想家。早在1936年的《尼采》講座中，海德格爾就曾指出，虛無主義在尼采思想那里獲得了“它自己的本質(zhì)(sein eigenes Wesen*Martin Heidegger，Nietzsche, Band 2, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997, S. 282.)”*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第913頁。。在1943年《尼采的話“上帝死了”》這篇演講中，海德格爾更加明確地指出，尼采克服虛無主義的努力實(shí)際上正是“虛無主義的完成(die Vollendung des Nihilismus*Martin Heidegger，Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1980, S. 255.)”*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第272頁。。由于德文des ?uβersten Nihilismus和die Vollendung des Nihilismus都指虛無主義的本質(zhì)(Wesen)得到徹底、極端的表現(xiàn)的意思，所以海德格爾對尼采和馬克思的論斷其實(shí)是基本相同的。這意味著，要想駁倒海德格爾對馬克思的論斷，最好的辦法就是首先證明馬克思并非尼采那樣是虛無主義的本質(zhì)表現(xiàn)。由于海德格爾在談?wù)撃岵珊婉R克思時(shí)采用的是一套相同的思路，即認(rèn)為他們的思想首先是形而上學(xué)的完成，其次助長了現(xiàn)代技術(shù)的泛濫，從而最終遺忘了存在，本文嘗試從上述三個(gè)方面比較馬克思與尼采思想，指出海德格爾的運(yùn)思套路也許適用于批判后者，卻不適用于批判前者，由此進(jìn)一步證明馬克思思想的本質(zhì)并非虛無主義，遑論“虛無主義的極致”。

一、誰是形而上學(xué)的完成

受尼采影響，后期海德格爾也把虛無主義作為自己思想的主題，但又賦予虛無主義新的內(nèi)涵，即對存在的遺忘。*同上，第277頁。海德格爾還把整個(gè)西方形而上學(xué)視為虛無主義的“本質(zhì)領(lǐng)域和發(fā)生領(lǐng)域”*同上，第234頁。，因?yàn)樾味蠈W(xué)一直致力于追尋存在者之為存在者的真理，而遺忘了存在本身的真理。這樣，要證明尼采或馬克思思想是虛無主義，首先需要證明它們是形而上學(xué)。

海德格爾認(rèn)為，尼采的強(qiáng)力意志哲學(xué)不僅是形而上學(xué)，還是形而上學(xué)的完成。雖然尼采的強(qiáng)力意志哲學(xué)一直都在和形而上學(xué)作斗爭，但在海德格爾看來，這種哲學(xué)還是形而上學(xué)，因?yàn)檫@種哲學(xué)把一切形而上學(xué)都視為一種價(jià)值思考和價(jià)值設(shè)定，而它自身所強(qiáng)調(diào)的“強(qiáng)力意志”本身就是意愿價(jià)值的意志，就是一切價(jià)值設(shè)定的原則。這樣，一種把強(qiáng)力意志作為存在者之為存在者的基本特征的哲學(xué)，必然也是一種根據(jù)價(jià)值來進(jìn)行思考的形而上學(xué)。尼采的強(qiáng)力意志哲學(xué)之所以還是形而上學(xué)的完成，是因?yàn)橄啾扔凇袄砟睢薄ⅰ吧系邸?、“理性”、“主體”等價(jià)值，“強(qiáng)力意志”是更為基礎(chǔ)和根本的價(jià)值，是其他一切價(jià)值必須建基其上的終極價(jià)值。

那么，馬克思思想是否也是形而上學(xué)的完成？馬克思早期文稿中有一句話：“所謂徹底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身?！焙５赂駹栒J(rèn)為，如果把這句話放到費(fèi)爾巴哈所做的對黑格爾形而上學(xué)的顛倒這個(gè)境域中，就可以看清楚，它是一個(gè)“形而上學(xué)命題”：“對于黑格爾來說，知識的事情，是處于其辯證生成中的絕對。通過把人而非絕對做成知識的事情，費(fèi)爾巴哈顛倒了黑格爾。”*[法]F·費(fèi)迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。這就是說，馬克思和費(fèi)爾巴哈一樣，也顛倒了黑格爾形而上學(xué)，使“人”成為知識的事情的“根本”。海德格爾曾指出，任何單純的顛倒，仍然“拘執(zhí)于它所反對的東西的本質(zhì)中”*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，第231頁。。根據(jù)這種看法，馬克思思想當(dāng)然是形而上學(xué)。不僅如此，馬克思思想還是形而上學(xué)的完成，因?yàn)榫拖衲岵捎脧?qiáng)力意志替代了其他一切價(jià)值那樣，馬克思思想也用人替代了其他一切“事情的根本”，從而完成了形而上學(xué)對存在者之為存在者的真理的追尋。

顯然，海德格爾把馬克思納入了西方形而上學(xué)的歷史運(yùn)動(dòng)。但馬克思思想真的是形而上學(xué)的完成嗎？我們不妨通過比較黑格爾、尼采和馬克思的文本來予以說明。作為形而上學(xué)的集大成者，黑格爾旨在調(diào)和實(shí)體性的傳統(tǒng)形而上學(xué)和主體性的現(xiàn)代形而上學(xué)。他提出“實(shí)體作為主體”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第12頁。的觀點(diǎn)，把實(shí)體性的絕對理念改造為主體性的絕對理念，讓絕對理念在對象化為自然萬物的過程中，證明自己的主體地位。絕對理念原本的特征是主觀性、抽象性和普遍性，它只與自我相關(guān)聯(lián)，但是在對象化為無機(jī)體的過程中，它完全沉溺在客觀性、具體性和特殊性中，從而失去了自我意識。不過，在對象化為有機(jī)體的過程中，尤其是在人的身體那里，它的主觀性、抽象性和普遍性逐漸恢復(fù)，它的自我意識也開始回歸：相較于絕對理念在植物的機(jī)體那里還不具有自我意識，在動(dòng)物的肉體(Leib)那里也僅僅顯現(xiàn)為具有欲念的靈魂(Seele)，絕對理念在人的身體(K?rper)那里完全表現(xiàn)為具有自我意識的精神(Geist)。*[德]黑格爾：《美學(xué)》第1卷，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第188頁。朱光潛先生在翻譯Geist這一語詞時(shí)，參照鮑?？⒆g本譯作“心靈”。這樣翻譯固然和人們的日常語言習(xí)慣符合，但卻人為增加了理解黑格爾哲學(xué)和美學(xué)的難度，因?yàn)镚eist這一語詞的本義就是“精神”，即開始具有自我意識的絕對理念，它分別以“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對精神”的形式貫穿于黑格爾整個(gè)精神哲學(xué)的始終。有鑒于此，本文把“心靈”改譯為“精神”。本節(jié)所有關(guān)鍵詞的德語翻譯參見： Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Vorlesungenuberdiesthetik, Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag, 1971.

在這里，黑格爾把人規(guī)定為精神與身體的統(tǒng)一。由于這種統(tǒng)一不是身體對精神的統(tǒng)一，而是精神對身體的統(tǒng)一，因而人最終被規(guī)定為精神。盡管這種哲學(xué)并不談?wù)撊说闹黧w性，而只是談?wù)摻^對理念的主體性，但是這種談?wù)摲炊涌隙巳说闹黧w性地位，因?yàn)榻^對理念只有在人的身體這里獲得自我意識，這意味著人就是絕對理念的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。尼采并不滿足這種主體性哲學(xué)，他不但沒有把人規(guī)定為精神(Geist)，也沒有規(guī)定為身體(K?rper)，反而規(guī)定為肉體：“我全是肉體(Leib)，其他什么也不是；靈魂(Seele)不過是指肉體方面的某物而言罷了?！?[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春琦譯，北京：三聯(lián)書店，2012年，第31頁。在《查拉圖斯特拉如是說》和《權(quán)力意志》這些文本中，凡是談?wù)撊说纳眢w的地方，尼采幾乎全部用的是Leib一詞，只在極少的地方使用了K?rper。孫周興先生的翻譯不僅沒有區(qū)分Leib和K?rper，還把它們大都譯成了“身體”；錢春琦先生雖然準(zhǔn)確區(qū)分了Leib和K?rper，但由于大量運(yùn)用“身體”來翻譯文中的反身代詞，并沒有能夠突出“肉體”在尼采文本中的主宰地位。參見[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春琦譯，北京：三聯(lián)書店，2012年；[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年；[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務(wù)印書館2002年版； Friedrich Wilhelm Nietzsche ，AlsosprachZarathustra, Berlin: Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1967；Martin Heidegger,Nietzsche, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996/1997.這樣，尼采思想完成了對黑格爾形而上學(xué)的徹底顛倒。但是，這種顛倒實(shí)際上并沒有否定黑格爾的形而上學(xué)本身，因?yàn)槟岵伤枷胍埠秃诟駹栆粯釉谂Υ_定人的主體性地位，只不過是黑格爾找到的是具有自我意識的人類精神，而尼采找到了具有強(qiáng)力意志的人類肉體。對此，海德格爾有著明確的判斷。他指出，尼采對自我意識意義上的主體性的反駁，是“與他對一般主體的形而上學(xué)意義上的主體性的無條件接受相一致的”。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第818頁。

相比之下，仔細(xì)翻閱馬克思的德文原著，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，凡是在談?wù)撊说拇嬖诘牡胤?，馬克思既沒有像黑格爾那樣把人規(guī)定為具有自我意識的精神(Geist)，也沒有像尼采那樣把人規(guī)定為具有強(qiáng)力意志的肉體(Leib)，而是把人首先規(guī)定為自然存在物(Naturwesen*Karl Marx, ?konomisch-philosophischeManuskripte(1844), Marx/Engels Gesamtausgabe, Band 2.Berlin: Dietz Verlag, 1982, S.408.)。如果用海德格爾的話來區(qū)分這三種觀點(diǎn)，那么把人規(guī)定為精神或肉體，是為了確定最高存在者，為了追尋存在者之為存在者的真理；而把人規(guī)定為自然存在物，卻不是為了確定最高存在者，不是為了追尋存在者之為存在者的真理，而是為了追尋存在本身的真理。當(dāng)然，馬克思所談?wù)摰拇嬖冢⒉皇呛５赂駹査^的天地人神的映射游戲，而是人和自然的對象性關(guān)系。這種對象性關(guān)系不是黑格爾意義上的對象性關(guān)系，即一個(gè)意識存在物與意識所設(shè)定的對象之間的關(guān)系，也不是尼采意義上的對象性關(guān)系，即一個(gè)意志存在物與意志所意愿的對象之間的關(guān)系，而是一種自然存在物與自己身處其中的自然的關(guān)系。人在這種關(guān)系中所扮演的角色，也不是以自然為客體的意識主體或欲望主體，而是與自然互為彼此的對象。正如馬克思所言，人與自然的關(guān)系，就像植物與太陽的關(guān)系：“太陽是植物的對象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象，正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現(xiàn)，是太陽的對象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2002年，第325頁。這就是說，人與自然的關(guān)系，不是一種主體與客體的關(guān)系，而是互相依存、互為條件的共生關(guān)系。試問，關(guān)注這種關(guān)系的馬克思哲學(xué)，怎么可能是形而上學(xué)的完成呢？

二、誰是現(xiàn)代技術(shù)的形而上學(xué)基礎(chǔ)

海德格爾不僅持續(xù)批判形而上學(xué)，還不遺余力地關(guān)注現(xiàn)代技術(shù)，并把現(xiàn)代技術(shù)“植根于形而上學(xué)之歷史中”*[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第401頁。。海德格爾指出，在希臘文中，“技術(shù)”的含義與制作和操作無關(guān)，而指的是解蔽，即引發(fā)某種不在場的東西從自身涌現(xiàn)出來的“產(chǎn)出”。現(xiàn)代技術(shù)也是一種解蔽，但不再是自身展開意義上的產(chǎn)出，而是一種“促逼”，即“向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量”。現(xiàn)代技術(shù)之所以是一種促逼，是因?yàn)楝F(xiàn)代技術(shù)建基于一種表象活動(dòng)，而這種表象活動(dòng)本身就已經(jīng)是促逼：“當(dāng)人在研究和觀察之際把自然當(dāng)作他的表象活動(dòng)的一個(gè)領(lǐng)域來加以追蹤時(shí)，他已經(jīng)為一種解蔽方式所占用了，這種解蔽方式促逼著人，要求人把自然當(dāng)作一個(gè)研究對象來進(jìn)攻，直到連對象也消失于持存物的無對象性中?！?[德]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯(lián)書店，2005年，第9—17頁。當(dāng)然，這種表象活動(dòng)就產(chǎn)生于現(xiàn)代主體性形而上學(xué)。

根據(jù)這一思路，海德格爾認(rèn)為尼采的思想是現(xiàn)代技術(shù)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。尼采根據(jù)求真理的意志來說明笛卡爾的基本原理Ego cogito, ergo sum(我思故我在)，并且最終把這種意志規(guī)定為強(qiáng)力意志，這意味著我思主體對自然的促逼，是肉體主體中的強(qiáng)力意志本身固有的東西。也就是說，西方形而上學(xué)一直刻畫的人的本質(zhì)特性，即作為表象能力的理性，現(xiàn)在“被移置到肉身地存在的強(qiáng)力意志意義上的動(dòng)物性之中了”。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第925頁。尼采對笛卡爾主體性形而上學(xué)的推進(jìn)，使人的主體性成為“絕對主體性”，使人對一切存在者的對象化運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)出一種“暴動(dòng)性”，使得整個(gè)自然“普遍地顯現(xiàn)為技術(shù)的對象”。于是，“爭奪地球統(tǒng)治地位的斗爭的時(shí)代”到來了。*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，第269頁。

那么，馬克思思想也是現(xiàn)代技術(shù)的形而上學(xué)基礎(chǔ)嗎？馬克思曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里指出：“哲學(xué)家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！睂Υ?，海德格爾提出：馬克思所談?wù)摰母淖兪澜纾饕侵父淖兩a(chǎn)關(guān)系；生產(chǎn)在實(shí)踐中獲得地位；實(shí)踐被某種理論所規(guī)定，這種理論將生產(chǎn)的概念塑造為人的自身生產(chǎn)和社會(huì)的自身生產(chǎn)；馬克思的生產(chǎn)理論屬于伽利略以來產(chǎn)生的一種新的理論，這種理論不是古希臘意義上的理論，即“逗留盤桓在對存在的關(guān)照之中”，而是對存在的表象，對自然的計(jì)算和統(tǒng)治；所以思考這種生產(chǎn)的馬克思思想，必然是現(xiàn)代技術(shù)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。*[法]F·費(fèi)迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。

要想駁倒海德格爾的這一觀點(diǎn)，關(guān)鍵在于比較馬克思與尼采的“生產(chǎn)”概念，證明二者的根本不同。海德格爾注意到，尼采在談?wù)撍囆g(shù)問題時(shí)，只談?wù)摗八囆g(shù)家現(xiàn)象”，而很少談?wù)撍囆g(shù)的其他構(gòu)成要素，但這恰恰說明尼采的藝術(shù)觀：“他要從藝術(shù)家角度來認(rèn)識藝術(shù)及其全部本質(zhì)，而且是有意識地、明確地反對那種從‘欣賞者’和‘體驗(yàn)者’角度來表象藝術(shù)的藝術(shù)觀?！敝詮乃囆g(shù)家角度來談?wù)撍囆g(shù)問題，是因?yàn)樗囆g(shù)家具有一種生產(chǎn)能力，而“生產(chǎn)”意味著“把某種尚未存在的東西設(shè)置入存在中”。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第74—75頁。這種生產(chǎn)至關(guān)重要，因?yàn)槊鎸ι系壑浪鶎?dǎo)致的無意義世界，人們必然會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的虛無主義體驗(yàn)，擺脫這種體驗(yàn)的最好方法就是在無意義的現(xiàn)實(shí)世界里再造一個(gè)藝術(shù)世界，但這必然需要一種“把某種尚未存在的東西設(shè)置入存在中”的能力。而這種能力在海德格爾看來，正是現(xiàn)代技術(shù)的促逼能力：

人在自然不足以應(yīng)付人的表象之處，就訂造(bestellen)自然。人在缺乏新事物之處，就制造新事物。人在事物攪亂他之處，就改造(umstellen)事物。人在事物使他偏離他的意圖之處，就調(diào)整(verstellen)事物。人在要夸東西可供購買或利用之際，就把東西擺出來(ausstellen)。在要把自己的本事擺出來并為自己的行業(yè)作宣傳之際，人就擺出來。在如此多樣的制造中，世界便被帶向站立并被帶入站立位置中。敞開者變成對象，并因此轉(zhuǎn)入到人的本質(zhì)上去了。人把世界當(dāng)作對象，在世界的對面把自身擺出來，并把自身樹立為有意來進(jìn)行這一切制造的人。*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，第301—302頁。

相較于尼采對“生產(chǎn)”概念純粹形而上學(xué)的使用，馬克思文本中的“生產(chǎn)”概念主要有兩種意義。其中一種用于說明資本的自我增殖邏輯，即剩余價(jià)值的再生產(chǎn)，它體現(xiàn)在海德格爾所謂“人的自身生產(chǎn)和社會(huì)的自身生產(chǎn)”中，就是作為勞動(dòng)力的勞動(dòng)者的再生產(chǎn)，和被資本邏輯主宰的社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)。馬克思當(dāng)然會(huì)同意海德格爾的判斷，認(rèn)為這種生產(chǎn)就是“統(tǒng)治當(dāng)今世界的”的生產(chǎn)，即導(dǎo)致“強(qiáng)制之統(tǒng)治”的生產(chǎn)，從而是導(dǎo)致人“自身毀滅的危險(xiǎn)”的生產(chǎn)*[法]F·費(fèi)迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。。因?yàn)轳R克思的大部分著作及手稿都是在揭示資本邏輯的形而上學(xué)本質(zhì)，都是在批判資本再生產(chǎn)對世界的強(qiáng)制性統(tǒng)治及其帶給勞動(dòng)者的深重苦難。比如，早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就指出，這種生產(chǎn)“作為勞動(dòng)，即作為對自身、對人和自然界因而也對意識和生命表現(xiàn)來說完全異己的活動(dòng)的人的活動(dòng)的生產(chǎn)，是人作為單純的勞動(dòng)人的抽象存在，因而這種勞動(dòng)人每天都可能由他的充實(shí)的無淪為絕對的無，淪為他的社會(huì)的從而也是現(xiàn)實(shí)的非存在”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第283頁。。但不幸的是，海德格爾把這種馬克思在否定的意義上使用的“生產(chǎn)”概念，當(dāng)作了代表馬克思本人思想的概念。其實(shí)，真正代表馬克思本人思想的是另一種“生產(chǎn)”概念：“動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)?！?同上，第273頁。據(jù)馬克思在手稿中的多處論述，這種“真正的生產(chǎn)”，首先是擺脫了對勞動(dòng)者身體自然的奴役的生產(chǎn)，其次是擺脫了對勞動(dòng)者身外自然的功利態(tài)度的生產(chǎn)，最后是擺脫了對他人的身體自然片面占有的生產(chǎn)，總之，是擺脫了海德格爾所謂對存在的表象、對自然的計(jì)算和統(tǒng)治態(tài)度的生產(chǎn)。當(dāng)然，這種“真正的生產(chǎn)”也是按照“美的規(guī)律”*同上，第274頁。來進(jìn)行的生產(chǎn)，但是這種生產(chǎn)不是為了在現(xiàn)實(shí)世界中再造一個(gè)作為幻象的藝術(shù)世界，而是為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界本身的審美化，即實(shí)現(xiàn)人與自然、人與他人、人與自我關(guān)系的審美化。試問，這樣的一種“改變世界”的哲學(xué)，怎么可能是助長現(xiàn)代技術(shù)的泛濫的形而上學(xué)呢？

三、誰是遺忘存在的形而上學(xué)

海德格爾把尼采和馬克思思想規(guī)定為完成了的形而上學(xué)，規(guī)定為現(xiàn)代技術(shù)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，根本上是為了把它們規(guī)定為遺忘存在的形而上學(xué)，因?yàn)橥瓿闪说男味蠈W(xué)仍然執(zhí)著于追問存在者而遺忘了存在，而現(xiàn)代技術(shù)根本上是對存在之真理的發(fā)生領(lǐng)域的遮蔽。*[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，第401頁。

尼采思想為什么是遺忘存在的形而上學(xué)？在《尼采的話“上帝死了”》中，海德格爾指出，尼采的價(jià)值形而上學(xué)旨在克服虛無主義，但“如果價(jià)值不能讓存在成其為存在，讓存在作為存在本身而存在，那么，所謂的克服首先就是虛無主義的完成”。*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，第272頁。這就是說，當(dāng)尼采急著用一種新的價(jià)值來填補(bǔ)上帝之死所帶來的虛無狀態(tài)時(shí)，他錯(cuò)過了“讓存在成為其存在，讓存在作為存在本身而存在”的良機(jī)，因?yàn)榇嬖谇『镁褪悄莻€(gè)“虛無”。尼采之所以逃避這個(gè)作為“虛無”的存在，是因?yàn)樗选疤摕o”僅僅經(jīng)驗(yàn)為純粹的空虛、空洞或空無一物，僅僅經(jīng)驗(yàn)為非存在。但實(shí)際上，“存在同時(shí)既是最空虛的又是最豐富的東西，既是最普遍的又是最獨(dú)一無二的東西，既是最明白易解又抗拒一切概念的東西，既是最有用的又是首先還在到達(dá)中的東西，既是最可靠的又是最深不可測的東西，既是最多被遺忘的又是最令人回憶的東西，既是被言說最多的又是最緘默的東西”。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第884—885頁。正因?yàn)槟岵傻膬r(jià)值形而上學(xué)僅僅把存在經(jīng)驗(yàn)為“最空虛、最普遍、最明白易解、最常用、最可靠、最多地被遺忘、最多地言說的東西”，所以“尼采對虛無主義的經(jīng)驗(yàn)——即認(rèn)為虛無主義就是最高價(jià)值的廢黜——也是一種虛無主義的經(jīng)驗(yàn)了”。*[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，第272頁。

那么，為什么馬克思思想也“達(dá)到了虛無主義的極致”呢？海德格爾的運(yùn)思套路一如既往，他說道，在那個(gè)明確說明“人是人的最高本質(zhì)”的學(xué)說中，得到了最終論證和確認(rèn)的是“作為存在的存在對于人不(nihil)再存在”*[法]F·費(fèi)迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。。何以如此？因?yàn)轳R克思所謂的那個(gè)“人”不是“此-在”(Da-sein)，而是“識-在”(Bewusst-sein)。所謂“識-在”，就是一種意識性存在，由于意識具有內(nèi)在性和封閉性，這種意識性存在就只是內(nèi)在性存在。在這種意識性存在中，任何物都不可能作為物自身而存在。但是，“與意識(Bewusstsein)的內(nèi)在性相反——識-在(Bewusst-sein)中的那個(gè)‘存在’就表達(dá)了這種內(nèi)在性——此-在中的‘在’表達(dá)了在……之外……存在(Sein-ausserhalb-von……)。那個(gè)于其中一切可被稱作物的都能自身前來照面的領(lǐng)域是這樣一個(gè)地帶，它把明明白白地‘在那兒外面’(dort draussen)的可能性讓渡給該物。此-在中的存在必須守護(hù)著一種‘在外’(Draussen)……因而嚴(yán)格地說，此-在的意思就是：此出-離地在(das Daek-statis chsein)”*同上。。由于馬克思所謂的“人”不是此-在，而是識-在，不能讓物作為物自身而存在，所以馬克思思想必然達(dá)到虛無主義的極致。

現(xiàn)在，問題的關(guān)鍵在于證明馬克思所謂的人并非“識-在”，而是“能讓物作為物自身而存在”的存在。我們不妨再來比較尼采與馬克思的相關(guān)思考。在比較尼采與叔本華關(guān)于意愿(Wollen)的觀點(diǎn)時(shí)，海德格爾注意到，在叔本華看來存在一種純粹意愿之類的東西，在這種意愿中被意愿者和意愿者都被排除掉；而在尼采看來，意愿本質(zhì)上就意味著被意愿者和意愿者必然被一道納入意愿之中。究其原因，就是因?yàn)橐庠敢庠敢庠刚邽檫@樣一個(gè)意愿者，意愿也把被意愿者設(shè)定為這樣一個(gè)被意愿者。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第42頁。這就是說，在尼采的強(qiáng)力意志形而上學(xué)中，人注定了是意愿者，而他人和他物注定了是被意愿者。但無論是意愿者還是被意愿者，它們都不可能作為它自身而存在，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)先在地被意愿所設(shè)定。

但是，在馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說中，共產(chǎn)主義者能夠讓人和萬物都作為自身而存在。馬克思注意到，在資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)中，勞動(dòng)者個(gè)體只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能時(shí)，才覺得自己是在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，卻覺得自己只不過是動(dòng)物。這表明勞動(dòng)者不能作為自身而存在；男人對女人的關(guān)系本是人對人最自然的關(guān)系，但把女人作為共同淫欲的虜獲物和婢女來看待，這表明人在對待自身方面的無限退化，表明人只能作為物而存在；私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以至于一個(gè)對象，只有在它被我們擁有、占有和消滅時(shí)，我們才覺得自己富有，而這表明我們已經(jīng)陷入一種絕對的貧困，也表明萬物不能作為自身而存在。馬克思指出，這些現(xiàn)象只有在共產(chǎn)主義社會(huì)才能消失。共產(chǎn)主義社會(huì)是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”，是“人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第297頁。人的本質(zhì)之所以是社會(huì)的，是因?yàn)槿说拇嬖谑且环N對象性的存在，人的自由必須以自己的對象的自由為條件。但人的自由和對象的自由只有在共產(chǎn)主義社會(huì)才能同時(shí)實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樵谫Y本主義社會(huì)，人的一切對象都異化為私有財(cái)產(chǎn)，人也因?yàn)槭ο蠖プ约旱纳鐣?huì)性存在。只有在共產(chǎn)主義社會(huì)，作為占有對象的私有財(cái)產(chǎn)被積極揚(yáng)棄，人也才會(huì)向自己的社會(huì)存在的本性復(fù)歸。在共產(chǎn)主義社會(huì)里，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在；只有在共產(chǎn)主義社會(huì)，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素；只有在共產(chǎn)主義社會(huì)，人的自然的存在對他來說是自己的人的存在，并且自然界對他來說也才成為人。因此，共產(chǎn)主義社會(huì)“是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第301頁。試問，這樣一種強(qiáng)調(diào)讓人和自然各是其所是的共產(chǎn)主義理論，怎么可能是對存在的遺忘呢？

結(jié)語

置身于20世紀(jì)法西斯主義、蘇聯(lián)主義和美國主義的紛爭之中，看清這些主義實(shí)際上是歐洲虛無主義運(yùn)動(dòng)的世界化，再把歐洲虛無主義的歷史運(yùn)動(dòng)追溯至柏拉圖主義的傳統(tǒng)形而上學(xué)，并指出這種虛無主義運(yùn)動(dòng)應(yīng)該為當(dāng)下人類此在的無家可歸狀態(tài)負(fù)責(zé)，這些都表現(xiàn)了海德格爾這位20世紀(jì)最偉大的思想家的“良心”。但是，把自己之前的所有思想都視為虛無主義的，尤其把馬克思思想視為虛無主義的極致，這又多少顯示了這位偉大思想家的“虛妄”。其實(shí)，某種程度上可以說，早在馬克思那里，海德格爾所期望的某種存在論哲學(xué)革命已經(jīng)悄然發(fā)生。并且比起海德格爾的哲學(xué)革命，馬克思哲學(xué)革命標(biāo)志出的那條克服虛無主義危機(jī)的道路，可能更具體，更切實(shí)可行。

(責(zé)任編輯林中)

*本文系河南省教育廳重點(diǎn)項(xiàng)目“馬克思美學(xué)與虛無主義關(guān)系研究”(2015-ZD-259)的階段性成果。

**作者簡介：張紅軍，哲學(xué)博士，(洛陽 471934)洛陽師范學(xué)院文學(xué)院、河南文化傳播與社會(huì)發(fā)展研究中心講師。

中圖分類號：B17

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)03-0007-06