孫菱羲　許云和

?

玄學(xué)氛圍中的《招隱詩》和《反招隱詩》

孫菱羲許云和*

【摘要】?jī)蓵x招隱詩反映了詩人在殘酷現(xiàn)實(shí)中對(duì)自身出處問題的思考，同時(shí)深深地留下了當(dāng)時(shí)不同流派玄學(xué)思想的烙印。就思想背景而言，招隱詩的出處對(duì)立、尚隱棄顯與王弼以無為本、因循“自然”的思想密切相關(guān)，而它的調(diào)和出處、顯隱存心則與郭象“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”的思想極度吻合。但是，招隱詩顯示的思想理路并不能說明其作者就是這一派思想的堅(jiān)守者。事實(shí)上，對(duì)不同玄學(xué)思想的接受和對(duì)出與處的看法，在他們的思想里貫徹得并不徹底。

【關(guān)鍵詞】玄學(xué)；招隱詩；反招隱詩；出處；內(nèi)在理路

關(guān)于晉代招隱詩的創(chuàng)作，朱熹早就指出：“淮南小山作《招隱》，極道山中窮苦之狀，以風(fēng)切遁世之士，使無暇心，其旨深矣。其后左太沖、陸士衡相繼而作，雖極清麗，顧自為隱遁之辭，遂與本題不合。故王康琚作詩以反之，雖正左、陸之誤，而所述乃老氏之言，又非小山本意也?！?劉永翔、朱幼文校點(diǎn)：《晦庵先生朱文公集》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第223頁。這已注意到招隱詩在各歷史時(shí)期的不同特點(diǎn)和變化。遺憾的是朱子只注意到了內(nèi)容與題材的離合，并未深入推究產(chǎn)生這種變化的社會(huì)、思想等方面的原因。實(shí)際上，從淮南小山的招致隱士出山到西晉詩人的尋訪隱士與之偕隱，再到后來的調(diào)和出處、顯隱存心，其背后玄學(xué)思想力量的推轂是極為明顯的，這一點(diǎn)，學(xué)界已有不同程度的關(guān)注。然而，立足于當(dāng)時(shí)深刻的哲學(xué)思想背景，深入到玄學(xué)思想的具體內(nèi)容及其變化發(fā)展的層面來看待二者之間的關(guān)系，卻顯得有所不足。因此，從這一角度對(duì)招隱詩歌進(jìn)行更為細(xì)致深入的探討，就顯得尤為必要。

一、王弼玄學(xué)與招隱詩的出處對(duì)立、尚隱棄顯

作為魏晉玄學(xué)的開創(chuàng)者之一，王弼哲學(xué)思想的核心是強(qiáng)調(diào)以“無”為本，認(rèn)為天下萬物皆是由“無”而生。他說：“道無形無名始成萬物?！薄肮饰葱螣o名之時(shí)，則為萬物之始。”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。又說：“天下萬物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。這就把“無”視為生化萬物的本體，勾勒出了一條從“無”生“有”的宇宙生成論的軌跡。在王弼看來，要想把握“道”的玄奧，就要返回到“無”這個(gè)本體去。他明確表示：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣?！?[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。因此他不斷強(qiáng)調(diào)要“守母以存其子，崇本以舉其末”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。，又說“夫以道治國(guó)，崇本以息末；以正治國(guó)，立辟以攻末”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。，并進(jìn)而批判儒、墨、名、法各家是“用其子而棄其母”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。。在王弼這里，“道”是“本”、是“母”，返回“無”這個(gè)本體就是把握“道”，而任何有人為目的性的做法皆是“末”、是“子”，因而是應(yīng)該遭到反對(duì)的。

與之相應(yīng)，王弼心中的圣人也是要善于體“無”的。他說：“上德之人，唯道是用，不德其德，無執(zhí)無用，故能有德而無不為?！?[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。在他眼中，圣人應(yīng)當(dāng)是“不立形名以檢于物”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。的。因?yàn)椤盁o形無名者”才是“萬物之宗”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。，而“形”只是“物之累*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。，因此圣人應(yīng)該是“居無為之事，行不言之教，不以形立物*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第1頁，第110頁，第198頁，第95頁，第149頁，第196頁，第93頁，第71頁，第195頁，第213頁，第40頁。的。這與儒家提倡仁義、歌頌美善的圣人大不相同。王弼認(rèn)為儒家圣人的“造立施化，有恩有為”只會(huì)令“物失其真”*[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2011年，第13頁。，不僅不是依道而行，反而離道更遠(yuǎn)了。他甚至激烈地批判儒家強(qiáng)調(diào)的“禮”是“忠信之薄而亂之首也”*同上，第94頁。。這就令人想到“每非湯武而薄周孔”(《與山巨源絕交書》)的嵇康和高唱“禮豈為我輩設(shè)也”*余嘉錫：《世說新語箋疏(修訂本)》，上海：上海古籍出版社，1993年，第730頁。的阮籍。

嵇康和阮籍的作品中有頗多類似崇尚自然無為而詆毀名教的言論。嵇康說：“故知仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)直之要術(shù)；廉讓生于爭(zhēng)奪，非自然之所出也。”(《難自然好學(xué)論》)阮籍的批判更為直接：“汝君子之禮法，誠(chéng)天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)耳，而乃目以為美行不易之道，不亦過乎？”(《大人先生傳》)王弼這種本無末有的思想，無異于暗示了“與‘無’相應(yīng)的自然秩序就處于與‘有’相應(yīng)的道德秩序之前，與‘無’相應(yīng)的自然人性就處在與‘有’相應(yīng)的社會(huì)人性之前”*葛兆光：《中國(guó)思想史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第330頁。。這種“名教本于自然”的論證，勢(shì)必導(dǎo)致“越名教而任自然”的行為結(jié)果。這樣，王弼強(qiáng)調(diào)的“體用如一”，到嵇、阮處則已變?yōu)閷ⅰ氨尽迸c“末”割裂為兩種實(shí)體。自然與名教、出與處的選擇產(chǎn)生尖銳的對(duì)立，遁世歸隱更是被升華為更趨近“道”的方式和更為超越的人生境界。

在上述思想背景下，西晉時(shí)期的《招隱詩》發(fā)生質(zhì)的改變，從淮南小山的招致隱士出山變?yōu)榱伺c隱士偕隱，處處透露尚隱棄顯的風(fēng)氣。先看陸機(jī)的《招隱詩》其一：

明心發(fā)不夷，振衣聊躑躅。躑躅欲安之，幽人在浚谷。朝采南澗藻，夕息西山足。 輕條象云構(gòu)，密葉成翠幄。激楚佇蘭林，回芳薄秀木。山溜何泠泠，飛泉漱鳴玉。哀音附靈波，頹響赴曾曲。至樂非有假，安事澆醇樸？富貴茍難圖，稅駕從所欲。

詩一開始就表達(dá)了滿懷心事的作者欲往山中尋訪幽人的愿望。詩人想象自己在山間采掇花草、悠然駐足，又有泠泠山澗、漱漱飛泉映帶左右。在這派清幽之景的感召下，詩人不禁感嘆只有享受自然才是“至樂”之事。相比之下，像堯、舜這樣帶有人為目的性的施化則不可避免地有“澆醇散樸”之弊。因此詩人在詩末說，如果世間的功名富貴難以企及，那就順從心中的向往歸隱山林。這顯示出在陸機(jī)的心靈深處，他并非是一個(gè)真正鐘情于山林之隱的放達(dá)之士，相反，恰恰是因其現(xiàn)實(shí)中求取功名之心受挫，才退而向山林中尋求心靈的慰藉。正如元代劉履所言：“此特讬為空言而不及踐者，蓋其幽隱之情，卒無以勝夫功名之志焉爾?！?《四庫全書》第309冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986年，第77頁。可謂一針見血，揭穿了陸機(jī)這類文人求隱的真實(shí)想法。

其實(shí)，作為一個(gè)生于將門之家、從小服膺儒術(shù)、吳亡后在洛下積極尋找倚靠的人，陸機(jī)心中的雄心壯志絕不在小。只是故國(guó)飄零，由南入北，無親無故，其遭遇的坎坷和艱辛可想而知。《世說新語·方正》載：“盧志于眾坐問陸士衡：‘陸遜、陸抗是君何物？’答曰：‘如卿于盧毓、盧珽?！魁埵瘸鰬?，謂兄曰：‘何至如此，彼容不相知也？’士衡正色曰：‘我父、祖名播海內(nèi)，寧有不知，鬼子敢爾！’”*余嘉錫：《世說新語箋疏(修訂本)》，第299頁。陸機(jī)以貴介公子而獲此辱，心中的憤怒可想而知。正是這種艱難境地，使他的詩屢屢流露出休咎難料、仕途不易的感嘆，如其《君子行》就寫道：“天道夷且簡(jiǎn)，人道險(xiǎn)而難。休咎相乘躡，翻覆若波瀾?！币虼耍谑送緞陬D之際想找一片休憩之地也就是很自然的事。其《招隱詩》其二曰：

駕言尋飛遁，山路郁盤桓。芳蘭振惠葉，玉泉涌微瀾。嘉卉獻(xiàn)時(shí)服，靈術(shù)進(jìn)朝餐。尋山求逸民，穹谷幽且遐。清泉蕩玉渚，文魚躍中波。

此詩雖然不全，但從現(xiàn)存的這些詩句來看，與其第一首所描寫的內(nèi)容與意境是極為契合的，皆是描寫向往山林之景，耽著隱士之樂的。然而，自然之樂往往只是他仕途失意時(shí)的一劑安慰劑，詩人畢竟只是一個(gè)尋幽訪古的客人，山林并不是他想永遠(yuǎn)棲止的歸宿，他最終還是渴望回到現(xiàn)實(shí)的世界，奮力找回那已逐漸遠(yuǎn)去的家族輝煌。在陸機(jī)的這種想法中，顯然暗含了一種將自然與名教對(duì)立起來的邏輯前提。也即是說，在陸機(jī)這里，山中的“至樂”是需要“稅駕”來完成的，仕與隱二者只能擇一而處。

同樣的思想在寒門出身的左思的詩中也十分顯著。左思《招隱詩》其一曰：

杖策招隱士，荒途橫古今。巖穴無結(jié)構(gòu)，丘中有鳴琴。白雪停陰崗，丹葩耀陽林。石泉漱瓊瑤，纖鱗亦浮沈。非必絲與竹，山水有清音。何事待嘯歌，灌木自悲吟。秋菊兼糇糧，幽蘭間重襟。躊躇足力煩，聊欲投吾簪。

隱者身?xiàng)珟r穴之下，撫琴以自娛。面對(duì)賞不盡的美景，伴以灌木和飛泉協(xié)奏的清音，詩人感嘆就連人們的絲竹之樂和嘯歌之聲也可以擯棄了，流露出對(duì)天然的崇尚和對(duì)人工雕琢的反對(duì)。最后，詩人表達(dá)出對(duì)世務(wù)勞促的厭倦，深懷投簪歸隱之意。這首詩可以說是最早將自然與世務(wù)對(duì)立的一個(gè)典范，已然是對(duì)“越名教而任自然”作了形象的展示，這也無怪乎昭明太子要借其中的“非必絲與竹，山水有清音”之句來轉(zhuǎn)達(dá)自己的“性愛山水”之情，譏諷番禺侯“此中宜奏女樂”*[唐]姚思廉：《梁書》，北京：中華書局，1973年，第168頁。的庸俗了。其二曰：

經(jīng)始東山廬，果下自成榛。前有寒泉井，聊可瑩心神。峭蒨青蔥間，竹柏得其真。弱葉棲霜雪，飛榮流馀津。爵服無常玩，好惡有屈伸。結(jié)綬生纏牽，彈冠去埃塵。惠連非吾屈，首陽非吾仁。相與觀所尚，逍遙撰良辰。

詩中極力展現(xiàn)棲隱生活的適意和美好，而與這種適意生活相反的，則是“理無常玩，時(shí)有好惡”的仕途生活。故而詩人感受到，人生不過是“結(jié)綬以生纏牽之憂，或彈冠而去埃塵之累”*[梁]蕭統(tǒng)編、[唐]李善注：《文選》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1028頁。的兩途。此前張華《招隱詩》有句云“連惠亮未遇，雄才屈不伸”，為柳下惠和少連的不遇而感到惋惜。而左思在此則表示，自己既不為惠、連，也不為夷、齊，他追求的是各崇所尚，類似孔子所說的“天下有道則見，無道則隱”*[清]劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第303頁。般的待時(shí)而動(dòng)。畢竟，寒門出身的他曾自認(rèn)才高志雄，有著強(qiáng)烈的用世之心，所以這里的“結(jié)綬生纏牽，彈冠去埃塵”，也何嘗不是像其《詠史》詩中的“振衣千仭岡，濯足萬里流”一樣，是一種對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)極度失望和不滿而生出的鄙棄。但在內(nèi)心深處，仍然“夢(mèng)想騁良圖”，希望才為世用。

可見，左思同陸機(jī)一樣，在對(duì)隱士表達(dá)企慕與贊美的同時(shí)，也是將歸隱和出仕看作截然對(duì)立的兩種選擇。在現(xiàn)實(shí)失意的情況下，歸隱成為了一種解除煩憂之舉，而且也能達(dá)到遁世保真的高潔。其《詠史》詩中的“功成不受爵，長(zhǎng)揖歸田廬”之句，就是對(duì)截然對(duì)立的兩種選擇很好的詮釋。

將出、處視為異途的思想，在張載、張協(xié)兄弟的《招隱詩》中，更有諸多深沉的思考。張載的《招隱詩》云：

出處雖異途，居然有輕易。山林有悔恡，人間實(shí)多累。鹓鶵翔宆冥，蒲且不能視。鸛鷺遵皋渚，數(shù)為矰所系。隱顯雖在心，彼我共一地。不見巫山火，芝艾豈相離。去來捐時(shí)俗，超然辭世偽。得意在丘中，安事愚與智。

張載明確討論出與處的問題。他認(rèn)為山林雖有悔吝，但人間實(shí)在太多煩累，人處其間，猶如鸛鷺之于矰繳，芝艾之于山火，常有不虞之禍。因而他渴望捐時(shí)俗、辭世偽，回歸山林丘壑，過上愜意自適的山居生活，從此無需計(jì)較是為賢君還是為昏君服務(wù)。

張協(xié)的《招隱詩》曰：

結(jié)宇窮嵐曲，耦耕幽藪陰?；耐ゼ乓蚤e，山岫峭且深。凄風(fēng)起東谷，有渰興南岑。雖無箕畢期，膚寸自成霖。澤雉登壟雊，寒猿擁?xiàng)l吟。溪壑無人跡，荒楚郁蕭森。投耒修岸垂，時(shí)聞樵采音。重基可擬志，回淵可比心。養(yǎng)真尚無為，道勝貴陸沉。游思竹素園，寄心翰墨林。

詩雖通篇表現(xiàn)結(jié)廬山間、躬耕于野的隱逸之樂，暢談“養(yǎng)真尚無為，道勝貴陸沉”的玄言真義，似乎并沒有把隱逸與出仕對(duì)立起來談。但《七命》中張協(xié)通過徇華大夫與沖漠公子的對(duì)話，卻透露了其欲遁隱的原因：沖漠公子隱于山林，徇華大夫向其陳說“皇道煥炳，帝載緝熙”，沖漠公子為其言所動(dòng)，欣然表示不再遁世。這已然是從反面道出了作者的屏居草澤是由于世風(fēng)不淳、世道險(xiǎn)惡。了解了這一點(diǎn)，其最后兩句“遊思竹素園，寄心翰墨林”隱含的意思也就不難體味了，它表達(dá)的就是一種逃脫人世樊籠、回歸山林、以吟詠?zhàn)詩实男木场?/p>

值得注意的是，二張晚年都曾辭官歸隱，張載之隱，是“見世方亂，無復(fù)進(jìn)仕意，遂稱疾篤告歸”。張協(xié)之隱，是于時(shí)天下已亂，所在寇盜，“遂棄絕人事，屏居草澤，守道不競(jìng)，以屬詠?zhàn)詩省?[唐]房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年，第1518頁。，隱的原因竟完全一樣。對(duì)于他們?cè)趤y世中的這種選擇，明代的張溥表示了極大的贊賞，驚為達(dá)人：“二子守道，嫉眾貪位，高尚之懷，每形歌詠，時(shí)或訾之玄之尚白。及觀二鳳齊傾，金谷并殞，華亭上蔡，嗟呼嘆晚，然后知達(dá)人早識(shí)長(zhǎng)謠，二疏高歌招隱，所以能自脫于巫山之火也?！?[明]張溥著、殷孟倫注：《漢魏六朝百三家集題辭注》，北京：中華書局，2007年，第181頁?？梢?，二張?jiān)娭械纳须[棄顯傾向?qū)嶋H上是現(xiàn)實(shí)思考的形象表達(dá)。

陸機(jī)、左思和張氏兄弟等人的招隱詩，流露出十分一致的尚隱棄顯傾向。他們歌頌隱士的怡然生活，贊賞隱士的高潔品質(zhì)，感嘆現(xiàn)實(shí)中仕途之累，思想里隱含將隱與顯對(duì)立起來的邏輯前提，并且以隱居生活的自然無為為高尚。對(duì)此，張協(xié)的“養(yǎng)真尚無為，道勝貴陸沉”做了充分的表達(dá)。這種思想的出發(fā)點(diǎn)，與王弼玄學(xué)崇尚無為、因循自然的思想一脈相承。

二、郭象玄學(xué)與招隱詩的調(diào)和出處、顯隱存心

王弼玄學(xué)所導(dǎo)致的自然與名教的割裂，在郭象這里得到了調(diào)和。與王弼“天下萬物以無為本”、“有自無生”的觀點(diǎn)不同，郭象不認(rèn)為有一個(gè)本體之“無”的存在。他說：“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然謂之天然。”又，其在解釋“天”這一概念時(shí)也并不將其等同于“道”這樣的本體，而是將“天”視為“萬物之總名”。他說：“莫適為天，誰主役乎？故物各自生而無所出焉，此天道也?！?[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。在他看來，所謂“天”不過是天下萬物的總名罷了，萬物各自生化，并沒有一個(gè)主宰。因此他提出了獨(dú)創(chuàng)性的著名論斷：“故造物無物，而物各自造。物各自造而無所待焉。此天地之正也?！?[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。

既然萬物是“上不資于無，下不待于知，突然而自得此生”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。的，那么個(gè)體就無需要外界的群體來相濟(jì)，是“無待”的。由此，郭象認(rèn)為個(gè)體與群體間最為和諧的關(guān)系是“獨(dú)化”， “夫相因之功，莫若獨(dú)化之至也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。，將每個(gè)個(gè)體的“獨(dú)化”發(fā)展到極致，則是事物間最為和諧的狀態(tài)。

基于這樣“自生”“無待”的論點(diǎn)，郭象認(rèn)為把握“道”的關(guān)鍵在于把握“自性”；而“自性”只能自知，因此需要反求于物自身去尋找。他說：“明斯理也，將使萬物各反宗于體重，而不待乎外。外無所謝，而內(nèi)無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉得而不知其所以得也。”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。這就把關(guān)注點(diǎn)從對(duì)外轉(zhuǎn)向了對(duì)內(nèi)的自我體認(rèn)，將外在的選擇與內(nèi)在的精神溝通了起來。

由于每個(gè)個(gè)體都是“物各有性，性各有極”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。的，因此只要能把握自己的性分，就可以“無所悲”。在郭象看來，人的一生就是由性分規(guī)定好的，無法改變，“故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易共性者也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。。這樣，人們只需要反求于內(nèi)心，盡其與生俱來的性分就夠了，而不必再為外界的是非、人我和小大的差異而感到介懷。如大鵬與斥鷃、泰山與秋毫，各自以順性、自足為逍遙，因此不必互相羨慕。甚而對(duì)于生死這樣困擾人生最大的課題，他也可以用“死生之狀雖異，其于各安所遇，一也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。來進(jìn)行安慰。由此，世間的一切是非差別均被消弭、瓦解了。

與上述思想一脈相承，郭象理想中的圣人也是要從內(nèi)心體驗(yàn)出發(fā)，來實(shí)現(xiàn)“與物冥合”的。他說：“圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也?！?[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。圣人因能順其性分，故能“知與變化俱”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。，能“物自來而理自應(yīng)也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。。像這樣向內(nèi)尋求自己的性分，向外“安時(shí)而處順”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第26頁，第60頁，第230頁，第133頁，第60頁，第6頁，第31頁，第35頁，第12頁，第108頁，第52頁，第143頁。，于是內(nèi)與外的界限就此取消了?？鬃釉?jīng)所謂的“方外”與“方內(nèi)”的差異，到郭象這里成為了“外內(nèi)相冥”。故而郭象說：“未有極游于外之致而不冥于內(nèi)者也，未有能冥于內(nèi)而不游于外者也”，真正的圣人應(yīng)該是“常游外以(弘)[冥]內(nèi)，無心以順有，故雖終日(揮)[見]形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。。

因此，郭象批評(píng)那些“厲然以獨(dú)高為至而不夷乎俗累”之輩，認(rèn)為他們是“山谷之士，非無待者也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。；又批評(píng)那些“謂拱默山林之中而后得稱無為者”，是“守一家偏尚”的“堯之外臣”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。。歷來以品格高潔而為人們所歌頌的伯夷、叔齊、箕子諸人，則被郭象視為“舍己效人，徇彼傷我”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。。他甚而說：“天下皆以不殘為善，今均于殘生，則雖所殉不同，不足復(fù)計(jì)也……堯桀將均于自得，君子小人奚辯哉！”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。公然把堯和桀、亢志歸隱的君子與小人相提并論。因而郭象提出“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。，又說“所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2001年，第147頁，第18頁，第13頁，第129頁，第179頁，第15頁，第148頁。。至此，名教與自然的分裂和沖突在郭象這里得到了完美地調(diào)和，而隱逸的方式也從回歸山林變?yōu)榱思兇獾膬?nèi)心情感體驗(yàn)。

有意思的是，這一時(shí)期的“招隱”題材詩作中也出現(xiàn)了與郭象玄學(xué)十分一致的思想轉(zhuǎn)向，其代表作家就是閭丘沖和王康琚。閭丘沖《招隱詩》云：“大道曠且夷，蹊路安足尋。經(jīng)世有險(xiǎn)易，隱顯自存心。嗟哉巖岫士，歸來從所欽?！贝嗽娨环创饲白?、陸等人尚隱棄顯的思想，開篇即云“大道曠且夷，蹊路安足尋”，明確地將出仕視為“大道”，歸隱視為“蹊路”。在他看來，雖然仕宦之路是沉浮不定、有險(xiǎn)有易的，但或出或處并不是看一個(gè)人的身跡，而是應(yīng)考求其內(nèi)心。這種將出處問題歸結(jié)于內(nèi)心自我體認(rèn)的思想，與郭象玄學(xué)明顯契合。詩人在結(jié)尾以充滿嘆息的口吻，對(duì)世之假隱士“雖情投于魏闕，或假步于山扃”(《北山移文》)的行為表示了不屑，告誡其從身隱走向心隱，做真正的隱士。從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，閭丘沖的《招隱詩》，實(shí)際上是其自身形象的一個(gè)寫照，生活中的閭丘沖，儼然就是那個(gè)時(shí)代心隱的典范。荀綽《兗州記》說他“雖不能立功蓋世，然聞義不惑當(dāng)世，蒞事務(wù)于平允，操持文案，必引經(jīng)誥，飾以文采，未嘗有滯”，對(duì)所職事務(wù)兢兢業(yè)業(yè)，不敢稍有懈?。坏质恰靶杂韧ㄟ_(dá)，不矜不假”，“淡然肆其心志”*余嘉錫：《世說新語箋疏(修訂本)》，第508頁。，真正做到了“終日(揮)[見]形而神氣無變，俯仰萬機(jī)而淡然自若”。

至此，招隱題材的詩終于又回到淮南小山招致隱士出山的本意，雖然披著相同的外衣，但其內(nèi)核卻已增添了不少玄學(xué)的因子。在閭詩中，出與處的界限從“心隱“的角度被瓦解，只要內(nèi)心的體驗(yàn)是得意自足的，那么無論身居魏闕還是身在山林，都只是無礙的形跡而已。

王康琚的《反招隱詩》，更是從題目上就一反左、陸之旨，給世人帶來全新的視角和思想沖擊。其詩云：

小隱隱陵藪，大隱隱朝市。伯夷竄首陽，老聃伏柱史。昔在太平時(shí)，亦有巢居子。今雖盛明世，能無中林士？放神青云外，絕跡窮山里。鹍雞先晨鳴，哀風(fēng)迎夜起。凝霜凋朱顏，寒泉傷玉趾。周才信眾人，偏智任諸己。推分得天和，矯性失至理。歸來安所期，與物齊終始。

王康琚公然將山林之隱稱為小，朝市之隱稱為大，這與郭象的“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”*同上，第15頁。的說法十分一致，認(rèn)為“心隱”才是最佳的存在方式。其貶伯夷而崇老聃，與郭象的鞭擗伯夷、叔齊、箕子的言論是何其相似。此前在左思筆下的那種“前有寒泉井，可以聊心神”的隱居之樂，在他這里則變?yōu)榱恕澳蛑祛仯獋裰骸钡纳搅种?。而“以出仕為周才，隱居為偏智”*《文選》，第1031頁。，則反映了他崇尚出仕一端的思想傾向。在魏晉士人的眼中，圣人能循“道”的變化，故如自然一般中正和平、不偏不倚；而世俗之人則抱有一家之偏尚，好為異行以顯其奇。傅玄曾說：“圣人之道如天地，諸子之異如四時(shí)，四時(shí)相反，天地合而通焉。”*[晉]傅玄：《傅子》，[清]嚴(yán)可均輯：《全晉文》，北京：中華書局，1999年，第506頁。王康琚推崇的“周才信眾人”的形象，與郭象所謂“游外以(弘)[冥]內(nèi)，無心以順有”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，第147頁。的圣人形象極其吻合。其“推分得天和，矯性失至理”一句，講的是“混俗自處足以免患，何必山林然后為道”*《六臣注文選》，北京：中華書局，1987年，第404頁。，顯然秉承了郭象“至理盡于自得”的意思，要求人們各自向內(nèi)尋求自己的性分。詩的末句“歸來安所期，與物齊終始”，也正如郭象所云，是“物各有宜，茍得其宜，安往而不逍遙也”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，第20頁。。何焯云此詩“俊邁”*[清]何焯：《義門讀書記》，上海：上海古籍出版社，1992年，第672頁。，是就其在“隱”的問題上表現(xiàn)出的疾偽存真的強(qiáng)烈批判精神而言的。

三、招隱詩人思想的復(fù)雜性

從以上所述的內(nèi)容來看，似乎很容易形成一個(gè)印象，即在兩晉時(shí)期創(chuàng)作招隱類題材的詩人中存在著兩個(gè)派別：一派在心中將隱、顯截然對(duì)立，自然與名教無法調(diào)和，因此往往在失意時(shí)流露出尚隱棄顯的傾向，這種思想與王弼玄學(xué)一脈相承；另一派則把出、處的選擇轉(zhuǎn)為內(nèi)心的情感體驗(yàn)，用“心隱”的方式調(diào)和名教與自然，并認(rèn)為身在魏闕而心無異于江海的選擇是更為難能可貴的，這種思想與郭象玄學(xué)具有一致性。

談及魏晉玄學(xué)的著作也往往將玄學(xué)的發(fā)展史分為正始、竹林和元康時(shí)期，似乎玄學(xué)在每一個(gè)時(shí)期都有一個(gè)截然的分野，每一時(shí)期都有一種玄學(xué)主張作為思想主導(dǎo)，前一時(shí)期的主張如同后浪推前浪一樣被新的主張取而代之了。在論及作為玄學(xué)接受者的詩人的政治和思想傾向時(shí)，也往往將之簡(jiǎn)單化。比如陳寅恪、唐長(zhǎng)孺就從政治的角度分析，把魏末晉初以自然為宗的人歸為眷懷魏室的一派，把崇尚名教的人歸為支持司馬氏政權(quán)的一派*參見：萬繩楠整理：《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》第三篇，合肥：黃山書社，1987年。唐長(zhǎng)孺：《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》，氏著：《魏晉南北朝史論叢》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2013年，第291頁。。

然而仔細(xì)考察詩人們的生平，并結(jié)合他們的其他作品來看，現(xiàn)實(shí)的情況并非那么簡(jiǎn)單。與涇渭分明的描述比起來，詩人們的思想往往更顯得曖昧不清、甚至是相互抵牾的。對(duì)不同玄學(xué)思想的接受和對(duì)出與處的看法，在他們的思想里貫徹得并不徹底。

比如在《招隱詩》中宣稱“富貴茍難圖，稅駕從所欲”的陸機(jī)，卻又在《應(yīng)嘉賦》中說“茍形骸之可忘，豈投簪其必谷”。此借用何劭“奚用遺形骸，忘筌在得魚”*逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，北京：中華書局，1983年，第648頁。之意，說明只需遺忘形骸之累，而不必非要?dú)w隱山林才可謂之解脫。這明顯有些接近郭象“至理盡于自得”之意，與郭象“所謂無為之業(yè)，非拱默山林而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也”的思想是極為相似的。

又如在《招隱詩》中歌頌隱居之樂、對(duì)歸隱充滿強(qiáng)烈向往的左思，卻在《詠史》其八中說：“飲河期滿腹，貴足不愿余。巢林棲一枝，可為達(dá)士模?！庇谩肚f子·逍遙游》“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”的典故，表明像鷦鷯、偃鼠那樣，雖然只棲居在一個(gè)枝頭、飲水不過飽腹而已，但是它們適應(yīng)了自己的性分，不貪求更多，因此是十分自足的。這與郭象“性各有極，茍足其極，則余天下之財(cái)也”*同上，第23頁。的理解十分相合。

再如張載，他的《招隱詩》雖持“得意在丘中”的尚隱棄顯傾向，但“隱顯雖在心，彼我共一地”的說法明顯與郭象將出處歸為內(nèi)心的思想相仿。郭象有云：“是非雖異，而彼我均也。”*[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，第23頁。張載此處明顯襲用郭象的說法，用以說明出處的判定不可拘于形跡，而是在于自己的內(nèi)心。通過這種內(nèi)心體認(rèn)的方式，從而達(dá)到“玄同死生”“彌貫是非”的境界*同上，第59頁。。

因此，簡(jiǎn)單地將以上幾位詩人歸為承襲王弼玄學(xué)一派的做法是不可取的。只能說，他們?cè)凇墩须[詩》中所流露出的大致傾向是尚隱棄顯的，且在思想里隱含有很深的將出、處對(duì)立起來的邏輯前提。至于其具體的思想過程，則不止是僅僅接受了王弼玄學(xué)的影響那么簡(jiǎn)單。作為同時(shí)代的人，在玄學(xué)的氛圍中自然也應(yīng)有自身對(duì)玄學(xué)的體察和思考，而不是一味被動(dòng)的接受。比如陸機(jī)，與其弟至洛下后，受北方上流人士好談玄理之風(fēng)氣的影響，也曾自覺地加入了清談的行列，留下諸如“不鳴不躍”*余嘉錫：《世說新語箋疏(修訂本)》，第431頁。之類的名言。觀其《大暮賦序》，其“使死而有知乎，安知其不如生”及“雖萬乘與洪圣，赴此途而俱稅”之言，明顯地打上了莊子“齊死生”的烙印，而“齊死生”“等禍福”又是那個(gè)時(shí)代玄學(xué)家一個(gè)說不盡、道不完的話題，這說明陸機(jī)是主動(dòng)參與了這個(gè)話題的討論的。由于這個(gè)時(shí)期的詩人兼有玄學(xué)家的身份，有自己的思想歷史過程，因此要求他們具有某一種玄學(xué)思想，并將其自始至終貫徹到底顯然是不大現(xiàn)實(shí)的。

同樣，在《反招隱詩》中高呼“小隱隱陵藪，大隱隱朝市”的王康琚，也并非是將“心隱”的思想貫徹到底的。他的另一首《招隱詩》，從殘存的“登山招隱士，褰裳躡遺蹤。華條當(dāng)園室，翠葉代綺窗”幾句來看，似也有羨隱之意，與左、陸等人尋訪隱士與之偕隱的《招隱詩》一脈相承。由于王康琚可考的資料十分有限，因此很難說這是詩人在早期受時(shí)代風(fēng)氣的感染下所作，而后在寫《反招隱詩》時(shí)思想上發(fā)生了轉(zhuǎn)變，開始傾向于郭象的“心隱”；抑或是兩種思想都存于其心，只是在遭遇不同的境遇時(shí)選擇不同的哲學(xué)來作為自己的慰藉。然而從左、陸等人的情況來看，王康琚的詩傾向于后者的可能性更大。

需要提起注意的是，玄學(xué)本身作為一種立足于以“本末有無”為中心對(duì)形而上問題進(jìn)行討論的哲學(xué)*湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)(增訂本)》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第13頁。，從何晏、王弼對(duì)有無問題的探討，發(fā)展到郭象的即本即末，將一切問題通過“心隱”這種更為便捷的、感悟式的方式來消弭差異，雖然更符合文人們那種尋求“得魚忘筌”“得意忘言”的心理習(xí)慣，但是這樣一來，其理路中也就潛含了瓦解自身的因子。因?yàn)閷⒁磺羞x擇和境界都?xì)w之于內(nèi)心體認(rèn)，而無法從外在形跡進(jìn)行辨識(shí)的方式是多么玄不可測(cè)。雖然王弼玄學(xué)也觸及到了個(gè)人的心理體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)圣人要通過“茂于人”的“神明”*[晉]陳壽撰、[宋]裴松之注：《三國(guó)志》，北京：中華書局，1959年，第795頁。才能把握符合道的自然，但是其本無末有、“崇本息末”的主張仍未能免于將本、末分為兩截之弊。郭象玄學(xué)倡導(dǎo)的即本即末，則能很好地將此進(jìn)行調(diào)和。至此，出與處的矛盾心理和形跡上的界限均被瓦解了，《招隱詩》也就在其內(nèi)在理路上走向了終點(diǎn)。此后，《招隱詩》流入山水詩和玄言詩兩脈，間有同題作者，也是事類續(xù)貂，難于附驥。這雖不能完全歸咎于其內(nèi)在理路的終結(jié)，但至少也與之有著不可磨滅的關(guān)系。陳寅恪曾指出，魏末西晉時(shí)期的玄學(xué)關(guān)涉到詩人們的現(xiàn)實(shí)選擇，即政治上的進(jìn)退出處問題，而東晉后就變?yōu)榭谥械男劊闪嗣可矸莸难b飾*參見萬繩楠整理：《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》第三篇，《清談?wù)`國(guó)(附“格義”)》。。葛兆光也注意到了玄學(xué)發(fā)展過程中其思路本身的分化，以及之后的游戲傾向與文學(xué)取向的現(xiàn)象*葛兆光：《中國(guó)思想史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第335—340頁。。但是不得不進(jìn)行補(bǔ)充和提起強(qiáng)調(diào)的是，恰是因玄學(xué)理路的分化，才對(duì)其轉(zhuǎn)變?yōu)樗急嬗螒蚝臀膶W(xué)演練起了推波助瀾的作用。這種轉(zhuǎn)變，正是玄學(xué)理路轉(zhuǎn)為從內(nèi)心體認(rèn)消弭差別的方式后，緩和了與現(xiàn)實(shí)的沖突，反而給名士們帶來“開務(wù)成物的能動(dòng)性”*羅因：《般若學(xué)對(duì)魏晉玄學(xué)課題的深化與開展：以〈肇論〉為中心》，永和：花木蘭文化出版社，2010年，第48頁。所造成的結(jié)果。

在那個(gè)“天下多故，名士少有全者”*《晉書》，第1360頁。的時(shí)代，仕與隱始終是困擾文人們的一大問題。玄學(xué)家們通過在“文本自身內(nèi)部尋求指示”*區(qū)別于“師徒相及”“家族相繼”“偽托親命”等傳統(tǒng)的注疏方式。[德]魯?shù)婪颉ね吒窦{：《玄學(xué)解釋學(xué)》，樂黛云、孟華主編：《多元之美》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第251頁。的方式構(gòu)建一套哲學(xué)思想體系，文人們則從不同的哲學(xué)思想中汲取養(yǎng)分來作為自己人生境遇的慰藉。通過對(duì)他們作品里所傳達(dá)的思想進(jìn)行考察，可以看到詩人們?nèi)绾螌?duì)其所生活的環(huán)境做出有意識(shí)的回應(yīng)，以及這種回應(yīng)在不同時(shí)期所產(chǎn)生的不同變化。

(責(zé)任編輯楊海文)

*作者簡(jiǎn)介：孫菱羲，貴州貴陽人，(廣州510275)中山大學(xué)中文系古代文學(xué)研究生。

中圖分類號(hào)：B235

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-7660(2016)03-0127-07

許云和，云南曲靖人，(廣州510275)中山大學(xué)中文系、中山大學(xué)中國(guó)古文獻(xiàn)研究所教授。