李友廣

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自然與益生之間：道家道教生命態(tài)度比較的重要向度*

李友廣**

【摘要】道家倡自然，道教重益生。在生死立場(chǎng)與生命態(tài)度上，道家和道教之間發(fā)生重大轉(zhuǎn)向與變化。它既與“道”在先秦諸子文化當(dāng)中地位的下降有關(guān)，也與道教產(chǎn)生的思想資源之駁雜性密切相關(guān)；既是政治社會(huì)歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)要求，也是人們應(yīng)對(duì)和解決人與宇宙及社會(huì)關(guān)系的理論需要與精神訴求。

【關(guān)鍵詞】道；自然；益生；生命態(tài)度

道家倡自然，道教重益生。從中國哲學(xué)史的角度看，對(duì)于人的生命、生死所持的立場(chǎng)與態(tài)度，道家與道教之間確實(shí)發(fā)生重大變化。發(fā)生這種變化的原因、表現(xiàn)及影響，是本文著力解決的重要理論問題。

在對(duì)道家和道教生命態(tài)度進(jìn)行比較研究之前，我們先簡(jiǎn)單考察一下其對(duì)人的來源的看法。關(guān)于人的來源問題，《老子》認(rèn)為，天地萬物皆根源于道，由道而生，“萬物恃之以生而不辭”，“衣養(yǎng)萬物而不為主”(第34章)，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(第42章)，“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”(第51章)等等。既然道生萬物，那么對(duì)于人而言最為合理的生存方式便是要效法道、合乎道，因而《老子》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天乃道，道乃久，歿身不殆”(《第16章》)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《第25章》)。在道家的哲學(xué)理論體系當(dāng)中，“道”高于“天”，所以《老子》告誡人們不僅要效法地和天，最終還要效法道之自然。

在人的生命構(gòu)成問題上，老子、莊子都認(rèn)為人的生命形體是由氣構(gòu)成的*除了老莊，《管子》大量探討了氣(精氣)與人之生死之間的關(guān)系，比如：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣?！?《樞言》)“凡物之精，此則為生?！薄熬舱?，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣?！薄胺踩酥?，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。”(《內(nèi)業(yè)》)。《老子》第42章云：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！薄肚f子·知北游》更明確地說：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也……‘通天下一氣耳’?！比说纳误w由氣構(gòu)成，人的生死便與氣的存在形式密切相關(guān)。換句話說，人的生死本身就是自然一氣的不同變化形態(tài)*除了老莊，《管子》四篇更將“道”與“氣”等同起來，用“氣”詮釋“道”的生成(《內(nèi)業(yè)》：“夫道者，所以充形也?！?，“道”不只位階下降，范圍也縮小了(《心術(shù)上》：“道在天地之間也”“虛之與人也無間。”)?！暗馈庇沙教斓?、高于天地、超現(xiàn)象，變成了天地間、現(xiàn)象世界的存在。詳見陳麗桂：《近四十年出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)思想研究》，北京：中華書局，2015年，第44頁。。

既然作為有限性的存在，人是有生死的，而道是超越時(shí)空的無限性存在*《莊子·秋水》：“道無終始，物有死生?！?，那么，人想解決自身存在的種種有限性問題，就不得不在精神上試圖超越“物”的層面，以與“道”合一，進(jìn)而尋求超越生死的可能。正是在這個(gè)意義上，“莊子試圖從道的無限性來加以超越及轉(zhuǎn)化”*詳見陳鼓應(yīng)：《論道與物的關(guān)系問題(下)——中國哲學(xué)史上的一條主線》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第8期。。但是，作為有限性的存在，人是無法直接把握作為無限性存在的“道”的，必須經(jīng)由中間環(huán)節(jié)和橋梁才能把與“道”合一變成可能，而這個(gè)中間環(huán)節(jié)和橋梁便是氣。正因?yàn)榈兰业澜潭嗾J(rèn)為人是由道經(jīng)氣化而成的，所以他們?cè)谔接戰(zhàn)B生和生死問題的時(shí)候往往與“氣”結(jié)合起來言說。只是有所不同的是，道家更關(guān)注“道”及由“道”所顯發(fā)的自然本真之樣態(tài)，故其對(duì)人之生死的看法多立足于“道”，并以合乎“道”之自然本真樣態(tài)的存在方式為人之本然合理存在方式。由于氣是人生命形體的基本構(gòu)成，較之“道”的形上性與超越性，氣與人身之間的關(guān)系更為具體切實(shí)，故而道教雖然也尊崇“道”，但其在應(yīng)對(duì)社會(huì)和解決個(gè)體生命問題的時(shí)候，往往將目光下移，多關(guān)注氣之樣態(tài)、功能與身體生命之間的關(guān)系，從而在對(duì)待個(gè)體生死問題的時(shí)候?qū)⒌兰业摹白匀弧敝?chǎng)與態(tài)度轉(zhuǎn)向了“益生”。

一、道家、道教如何看待生死

關(guān)于人的生死問題，《老子》第55章有云：“益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已。”“祥”指不祥、殃禍。意思是說，貪生縱欲就會(huì)遭殃，欲念主使精氣就叫做逞強(qiáng)。事物過于壯盛就會(huì)變衰老，這就叫不合于“道”，不合乎常道就會(huì)很快死亡。于此，老子與“道”結(jié)合在一起來談生死，他認(rèn)為人要預(yù)防外界的各種傷害和免遭不幸就應(yīng)該效法道，以合乎“道”之自然樣態(tài)生活，否則就容易危害自身和他人的生存*《老子》第75章：“夫唯無以生為者，是賢于貴生?！?。

順此理路，《莊子》在以“道”的高度來審視人之生命與生存狀態(tài)的同時(shí)，又非常關(guān)注人存在的有限性與悲劇性*《莊子·齊物論》：“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”這里集中表達(dá)了人秉承天地之氣形成形體后所帶來的包括形骸衰竭、最終死亡等種種束縛、局限與悲劇性。，而且常常會(huì)將有限性的人投放到無限性的道和無窮盡的天地、時(shí)間之中*《莊子·盜跖》：“天與地?zé)o窮，人死者有時(shí)?！薄肚f子·則陽》：吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止?！保@種做法突顯了人的悲劇性和無可奈何性。由于人自身存在的種種局限性*在種種局限性當(dāng)中最直觀和最具體的是人處于變化之中，天地萬物莫不變化：“天地雖大，其化均也?！?《莊子·天地》)“萬物皆化?！?《莊子·至樂》)在莊學(xué)一派看來，人的生死是天地變化的具體表現(xiàn)，終無所逃。，人們對(duì)于生死這一類問題是無法做到自我主宰的。對(duì)于這種不可更改的必然命運(yùn)*《莊子·達(dá)生》：“生之來不能卻，其去不能止。”，我們除了接受它別無選擇。故而《莊子》為了化解或超越死亡的悲劇性，在對(duì)待和處理生命問題上持有自然式的立場(chǎng)，認(rèn)為生命的生死“是相與為春秋冬夏四時(shí)行也”(《至樂》)，認(rèn)為人的生死是氣聚散的結(jié)果，而氣的聚散是自然的*《莊子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！”，氣的聚和散并無好壞、高下之分，人的生與死自然并無質(zhì)的差異*《莊子·大宗師》：“死生，命也，其有夜旦之常，天也?！薄肚f子·至樂》：“死生為晝夜。”，因而人們不應(yīng)該好生惡死，要安于命運(yùn)的安排。正如《莊子·德充符》所言：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之?！比耸篱g總有諸多無可奈何之事，很少有人明知如此卻仍能安于這種境遇，并視其為必然命運(yùn)的安排，只有有德的人才能做到這一點(diǎn)。根據(jù)莊子的思維理路，文本中的“德”顯然并非一般意義上的“德”，而是“玄德”*《老子》第10章：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！薄肚f子·天地》：“其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順?！?，承“道”而來，與“道”相合。當(dāng)然，既然人本身存在著種種有限性，那么僅靠對(duì)生命的自然式理解來加以化解是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，畢竟這并不具有多少方法論意義。因而，在如何消解人生命的有限性對(duì)人存在價(jià)值所產(chǎn)生的沖擊這一問題上，莊學(xué)一派最終不得不歸之于道。他們發(fā)現(xiàn)，人的生命雖然有限，但道卻是恒在的，人只要以合乎道的方式存在，便能超越生死的束縛進(jìn)而獲得內(nèi)在的逍遙與自由，盡管這更多的是精神意義上的。至于怎么才能與道相合，莊子所談?wù)摰摹靶凝S”“坐忘”“吾喪我”等內(nèi)容多少具有一定的方法論意義，盡管在具體如何去做上還是比較含混，這恐怕與“道”本身所具的抽象性、含混性有關(guān)。

后來的道教也意識(shí)到了這種悲劇性，所以除了使自己的養(yǎng)生修煉方法更為精致化以外，還融入了傳統(tǒng)道德、儒家倫理和佛教教義以及事功等因素*“始創(chuàng)于東晉中期的新道派——上清派的成立和南、北天師道的改革，使道教從教義、修行道術(shù)到組織制度都發(fā)生了顯著變化，這突出地表現(xiàn)在新問世的道經(jīng)大量吸收佛教教義，如涅槃?shì)喕?、因果?bào)應(yīng)等等，加以改造，成為道教教義的一部分。”參見周可真：《追求自然生命過程的正常進(jìn)行——老莊生命哲學(xué)論要》，《學(xué)術(shù)界》2013年第1期。，以試圖消解和克服人的這種有限性及所衍生的悲劇性。同時(shí)，道教還認(rèn)為命運(yùn)在我，道在體內(nèi)，基于在社會(huì)面前的避害保全的目的，認(rèn)為經(jīng)由種種努力肉體可長生乃至成仙*《抱樸子·地真》：“生可惜也，死可畏也。然長生養(yǎng)性辟死者，亦未有不始于勤，而終成于久視也。”，將莊子的內(nèi)在式超越與解脫變成了對(duì)外在形體與生命無限性的執(zhí)著追求，具有濃厚的功利性與世俗性。如果以莊子的理路來看，這無疑是將肉身形體置于社會(huì)籠牢乃至天地籠牢之內(nèi)，加劇了人本身無法克服其有限性之悲劇性，無形中也消解了人的內(nèi)在超越性和存在的哲學(xué)意味。由此看來，莊學(xué)所言“以天下為之籠，則雀無所逃”(《莊子·庚桑楚》)，可用于對(duì)道教汲汲于全生避害、長生成仙這類事情的評(píng)判。

二、道家道教：從自然順生到養(yǎng)生益生

從春秋戰(zhàn)國時(shí)期的歷史文獻(xiàn)看，在這一歷史階段，天人關(guān)系是諸子從事學(xué)術(shù)思考的共同理論視域，再加上這一時(shí)期人文理性主義思潮的深入發(fā)展和持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人生命的危害，都讓諸子們普遍關(guān)注與思考人在天地之間存在的合理性及其價(jià)值性問題。從道家對(duì)“命”的理解來看，形體壽命、生死皆屬命運(yùn)的領(lǐng)域，是不可更改的。既然如此，那行走于人世間的人們其存在的合理性何在呢？老子是以對(duì)“道”的言說為起點(diǎn)的。《老子》第1章說：“道，可道，非常道?！崩献拥摹暗馈睘槭裁床豢傻?？實(shí)際上，老子的“道”具有抽象性與普遍性，讓人難以充足把握，因?yàn)槿说闹饔^意志與知識(shí)智慧是有局限性的，以人的種種有限性自然難以把握“道”的無限性，或者說有限性的人是無法完全把握無限性的“道”的。

既然“道”是不可把握的，而道家又主張人的生命展開要合乎道，這不是矛盾嗎？實(shí)際上，這確實(shí)在老莊那里體現(xiàn)了一定的矛盾性。而這種矛盾性實(shí)際上就是有限性的人與無限性的道及天地之間所彰顯的矛盾，又突顯了人的悲劇性和無可奈何性，這在莊子那里表現(xiàn)得尤為明顯。人既然是無可奈何的，那就不要過分作為，因?yàn)槿螒{你如何作為終究都是有限性、悲劇性的存在，只有“法道”“法自然”(《老子》第25章)才能接近“道”甚至合乎“道”，只有合乎“道”了才能在某個(gè)層面上實(shí)現(xiàn)對(duì)人本身所具有的有限性和悲劇性的消解與超越。故而道家往往主張人們應(yīng)以自然本真的態(tài)度去生活，換句話說，在道家眼中，抱持自然主義式的生命態(tài)度、人生態(tài)度才是最為合理的，所以《莊子·馬蹄》云：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。龁草飲水，翹足而陸。此馬之真性也?！?/p>

當(dāng)然，僅憑自然主義式的生命態(tài)度、人生態(tài)度還不足以應(yīng)對(duì)人與道之間的這種矛盾性，所以《莊子》在強(qiáng)調(diào)“以天為宗”“以道為門”(《天下》)的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)內(nèi)外的問題。對(duì)此， 《莊子·知北游》說：“古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也?！彼^“外化”，實(shí)際強(qiáng)調(diào)外在世界(包括天地)的變化是必然的，作為有限性的人只能隨順外界的這種必然性，“任何脫離和抗拒命運(yùn)之必然的企圖都是徒勞的”*劉笑敢：《莊子人生哲學(xué)中的矛盾》，《文史哲》1985年第2期。。不過，光一味隨順必然性的命運(yùn)是不能徹底解決問題的，人的悲劇性反而更被突顯。因而，莊子后學(xué)在《知北游》中對(duì)人的生命態(tài)度做了劃分與區(qū)別性對(duì)待，故有了內(nèi)外之別。他們強(qiáng)調(diào)在隨順命運(yùn)的同時(shí)，還要內(nèi)合于道之自然本真之特性，只有“不以好惡內(nèi)傷其身”，“常因自然而不益生”(《莊子·德充符》)，才能不執(zhí)著于生(因?yàn)椤吧币彩且环N有情)，才能“無情”，才能“常因順著世俗以盡其天年”*王博：《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第192頁。。

在對(duì)待生命和生死的態(tài)度上，道家因“自然”而強(qiáng)調(diào)“順生”，道教則以“益生”的方式追求“長生”。兩者之間為何會(huì)有這種變化呢？這應(yīng)該從道教的興起談起。道教的產(chǎn)生和形成過程，其原因紛繁駁雜，并非一語可以道盡。在此，我們想說的是道教的興起過程實(shí)際上就是道家的“道”地位下降、世俗性特征不斷增強(qiáng)的過程*日本學(xué)者池田知久先生將此稱之為“‘道’的形而下化”。參見[日]池田知久：《道家思想的新研究(下)——以〈莊子〉為中心》，王啟發(fā)、曹峰譯，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第531頁。。道教是多神教，祭祀對(duì)象包括諸多鬼神精靈，此外，“它還吸收了中國古代人們所知道的種種禮俗方術(shù)，諸如祖先奉獻(xiàn)犧牲，乞求風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登，禳災(zāi)避禍……它具有很強(qiáng)的世俗特征”*劉笑敢：《道教》，陳靜譯，上海：上海古籍出版社，2008年，第5頁。。由此來看，道教所持“益生”的生命態(tài)度，無疑與其形成根源的駁雜性以及所具有的濃厚的世俗性特征是密切相關(guān)的，與道家的生命態(tài)度正好相反。道家是以合乎“道”、反向復(fù)道的方式來超越生死，故而認(rèn)為人們沒有必要追求長生。道家哲學(xué)的奠基者認(rèn)為人不能也不應(yīng)該在生死之間厚此薄彼，人應(yīng)該超越生死的差別。與此相反，道教卻把長生不死的可能性與重要性視為其核心的原則，是一種悅生惡死的態(tài)度，從這個(gè)角度來看，可能是對(duì)道的背離。正因?yàn)榈澜虗偵鷲核?，具有濃厚的世俗性與功利性，所以導(dǎo)致了其強(qiáng)大的吸納性和包容性，規(guī)定了其對(duì)君王的尊崇*《抱樸子·良規(guī)》：“夫君，天也，父也。君而可廢，則天亦可改，父亦可易也?！薄?duì)儒家倫理道德的吸納*《抱樸子·對(duì)俗》：“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本?！薄侗阕印の⒅肌罚骸坝[諸道戒，無不云欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物。”、對(duì)醫(yī)術(shù)修習(xí)的重視*《抱樸子·雜應(yīng)》：“古之初為道者，莫不兼修醫(yī)術(shù)，以救近禍焉?！币约皩?duì)煉制丹藥的迷戀*《抱樸子·金丹》：“夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙；黃金入火，百煉不消，埋之畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。此蓋假求于外物以自堅(jiān)固?！薄鞍贌挷幌?，埋之畢天不朽”的丹藥雖在特性上近于天地之久長(將人與天地類比，以天地之長久為依據(jù)來探討人之長生問題，是道教的一貫做法。如《上清靈寶大法·序》說：“人稟中和之全氣，故像天地之大體，及其氣血運(yùn)動(dòng)，密契陰陽。”《鐘呂傳道集》說人“氣液升降如天地之陰陽，肝肺傳導(dǎo)若日月之往復(fù)”。)，但作為氣化形成之人體如何能化融此堅(jiān)物呢？雖有種種煉藥入體之法，但萬物之性畢竟各有差異。故而由此來看，道家在延年長生之法的探索上仍顯得不夠精致自洽。。道教的世俗性與功利性，一方面決定了其對(duì)各種有利于自身發(fā)展的思想資源的充分汲取與吸收，另一方面也導(dǎo)致了道教的理論水平與實(shí)踐方法在根本上是受制于其世俗性與功利性的，因而其理論分析與形上建構(gòu)并沒有道家哲學(xué)那么突出，但道教將修道長生與積善事功密切聯(lián)系起來，實(shí)則正體現(xiàn)了其欲彌合“道”本有的形上超越性與客觀存在之社會(huì)政治之間的罅隙，故而這些人是“在出世與入世中徘徊，在隱遁與現(xiàn)實(shí)中出入”*參見謝路軍：《中國道教源流》，北京：九州出版社，2004年，第57頁。。

三、自然與益生之間的思想關(guān)聯(lián)

從思維理路看，道家道教都從“道”和天地之長久看到人存在的有限性與困境，只不過在如何超越人的有限性與悲劇性上出現(xiàn)了較大差異。道家鼻祖老子認(rèn)為人應(yīng)該自然無為，尤其是他眼中的圣人更應(yīng)該“處無為之事，行不言之教”(《老子》第2章)，“無為”“好靜”“無事”“無欲”(《老子》第57章)，“無為”“無執(zhí)”“欲不欲”“學(xué)不學(xué)”(《老子》第64章)等等，以真正效法道和天地存在與變化的自然本真之狀態(tài)。我們發(fā)現(xiàn)《老子》中“圣人”往往與“民”(有時(shí)候用“天下”)對(duì)舉連言，非常具有“王”的色彩，而且在這種對(duì)比言說中更突顯了圣人體道、踐道的典范意義*《老子》中的圣人“是道之原則的體現(xiàn)者，可以為‘天下式’”。參見劉笑敢：《老子古今》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第338頁。，可以說是天下萬民的榜樣，簡(jiǎn)直是“道”在人世間的化身。那么圣人踐道何以可能呢？這是因?yàn)樘斓厝f物莫不由“道”而生、從“道”而出，故天下萬物沒有不尊崇“道”而重視“德”的*《老子》第51章：“萬物莫不尊道而貴德。”。既然圣人有著“道”在人世間化身的一面，那他治理天下，往往是以合乎“道”的方式進(jìn)行的，是謂“治大國若烹小鮮”“以道蒞天下”(《老子》第60章)。于此，老子以從上而下的視角推闡出“道”在人世間運(yùn)轉(zhuǎn)流行的合理性與有效性，從而告訴人們天下事物皆從“道”出，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物的時(shí)候應(yīng)以“道”觀之。不僅如此，老子還告誡我們，掌握事物和把握規(guī)律只是認(rèn)知“道”的途徑與手段，這并不是人生的最終目的，我們最終還必須要回歸和堅(jiān)守萬物的根本——“道”，從而就能終身沒有危險(xiǎn)?！独献印返?2章云：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！?/p>

同樣，對(duì)于“道”和“天地”的無為，《莊子》給予充分關(guān)注?！吨翗贰氛f：“天無為以之清，地?zé)o為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化生……故曰：‘天地?zé)o為也而無不為也?！艘彩肽艿脽o為哉！”“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也?！庇诖耍f子后學(xué)在強(qiáng)調(diào)道和天地?zé)o為的同時(shí)，還意在彰顯萬物的自然生成與變化過程，而在天地萬物的生成與變化過程中便處處透著“道”的精神與功用。以此知之，莊子后學(xué)在繼承老子之“道”形上性與超越性的同時(shí)，還非常關(guān)注“道”與現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)合問題，并在探討這一問題的過程中用“氣”作為溝通兩者的橋梁與紐帶*《老子》雖三次出現(xiàn)“氣”字(第10章有“專氣致柔”，第42章有“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，第55章有“心使氣曰強(qiáng)”等等)，但主要指涉氣或精氣本身而言，尚看不出具有溝通“道”與現(xiàn)實(shí)世界的功能及意義。，從而在對(duì)“道”的認(rèn)知和把握上便成為一種可能?？梢哉f，在道家思想框架內(nèi)雖然也有著強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生、長壽的內(nèi)容，但那也是在“道”的觀照下展開的，因而道家對(duì)生死與生命的態(tài)度主要還是自然無為和順生的，更何況道家所強(qiáng)調(diào)的養(yǎng)生、長壽都是以天道無為和因任自然為根本前提的。從思維理路上看，莊子后學(xué)對(duì)“道”之神秘性與宿命論成分所作的弱化處理，再加上又將“氣”處理為連接“道”和現(xiàn)實(shí)世界的中介橋梁，這無疑為道家(主要指老莊之后的道家)持續(xù)而深入地探討人如何在亂世中合理地生存與延長壽命做了學(xué)理上的準(zhǔn)備，進(jìn)而為道教對(duì)“道”所做的功利性、世俗性處理，為道教轉(zhuǎn)向?qū)﹂L生不死、得道成仙現(xiàn)實(shí)功用的濃厚關(guān)注奠定了理論基礎(chǔ)。

與道家多強(qiáng)調(diào)自然、順生不同，道教則往往執(zhí)著于對(duì)生命形體的養(yǎng)護(hù)，并試圖以把養(yǎng)護(hù)方法系統(tǒng)化、精致化的“益生”方式來實(shí)現(xiàn)肉體的長生不死，進(jìn)而以之來化解因人之有限性所產(chǎn)生的困頓與悲劇性。在對(duì)待生命態(tài)度上，道家和道教之間產(chǎn)生這么大變化，原因何在？

在此，我們首先要指出的是，就老子所開創(chuàng)的道論思想體系而言，“道”在道家、道教那里，本身就不同程度地含有宇宙萬物的本原；萬物化生、生成的動(dòng)力和根據(jù)*“道生萬物之后，又內(nèi)在于萬物，成為萬物各自的本性(道分化于萬物即為‘德’)?！眳⒁娭芄ⅲ骸丁暗郎⑽镄巍闭摚合惹氐兰胰f物生成論的基本模式及其理論意義》，《“黃老道家研究的新拓展”學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)議論文集》，中國社會(huì)科學(xué)院歷史所、中國人民大學(xué)國學(xué)院及哲學(xué)院主辦，2015年11月14—15日，第279頁。；天地運(yùn)轉(zhuǎn)的自然規(guī)律等義項(xiàng)與內(nèi)容。因而，道家強(qiáng)調(diào)自然、順生，道教強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生、益生，本身就包含在“道”所蘊(yùn)含的不同義項(xiàng)當(dāng)中，是符合“道”之外延的。所以道家多強(qiáng)調(diào)“益生曰祥”(《老子》第55章*“‘祥’，古時(shí)用作吉祥，有時(shí)用作妖祥，這里是指的災(zāi)殃、妖孽。《莊子·庚桑楚》：‘孽孤為之祥’，《左傳》昭公十八年：‘將有大祥’，‘祥’字都是指的災(zāi)禍。”參見任繼愈：《老子繹讀》，北京：北京圖書館出版社，2006年，第121頁腳注。另參鐘泰：《莊子發(fā)微》上海：上海古籍出版社，1988年，第127頁。)，“不知說生，不知惡死”(《莊子·大宗師》)，“常因自然而不益生”(《莊子·德充符》)，“莫之為而常自然”(《莊子·繕性》)。而道教則悅生懼死，強(qiáng)調(diào)生對(duì)于作為類概念的人的重要性，故而衍生了一系列與行善、積福、煉形、長生等相關(guān)的重生理念與養(yǎng)生文化。

其次，漢代道家道教對(duì)“道”所做的“術(shù)化”處理，與這一歷史時(shí)期尚用崇功社會(huì)風(fēng)氣密切相關(guān)?！皾h人治學(xué)，經(jīng)世企圖強(qiáng)烈，閎博而大氣，儒道皆然。漢代思想家重視對(duì)實(shí)際政治與人生事務(wù)之討論而不尚玄虛?！?陳麗桂：《漢代道家思想》，北京：中華書局，2015年，第131頁。這種社會(huì)風(fēng)氣進(jìn)而影響到這一歷史階段的理論導(dǎo)向與治學(xué)風(fēng)氣，因而漢代道家道教崇尚“道”用，以術(shù)釋道，是社會(huì)歷史發(fā)展在思想文化上的具體反映?？梢哉f，漢代道家道教注重“道”用，自然包含像《老子想爾注》那樣將道與益生、長生聯(lián)系起來的理論向度與現(xiàn)實(shí)需求?！断霠栕ⅰ纷⒔狻独献印罚小靶械乐律薄靶械勒呱薄澳苤麻L生”的話語。不僅如此，《想爾注》甚至還視“生”為“道”之別體，彰顯了道教在東漢時(shí)期對(duì)長生的重視而將其抬高到了與“道”幾無差別的地步。

最后，道家道教對(duì)于生死、生命態(tài)度發(fā)生的重大轉(zhuǎn)向，還與道教本身成立之初的復(fù)雜情形以及實(shí)踐形式大有關(guān)聯(lián)。關(guān)于道教的產(chǎn)生情形和實(shí)踐形式，“實(shí)與老莊之說并無太多的本質(zhì)上的直接關(guān)聯(lián)，而毋寧是作為思想形態(tài)的黃老之學(xué)、作為信仰形式的萬物有靈、作為詮釋模型的陰陽——五行以及作為實(shí)踐方式的秦漢方術(shù)諸方面之協(xié)力互動(dòng)而產(chǎn)生的一種結(jié)果；這一結(jié)果在原因上的復(fù)雜性同時(shí)即決定了其可能的理論詮釋空間的廣闊性”*董平：《莊子與葛洪——論道家生命哲學(xué)向宗教信仰的轉(zhuǎn)變》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2004年第4期。。道教之所以能夠在生命態(tài)度上發(fā)生如此大的轉(zhuǎn)向，實(shí)與道教產(chǎn)生過程的復(fù)雜性以及道教實(shí)踐方法的多元性密切相關(guān)。理論詮釋空間的廣闊性，自然就蘊(yùn)含著學(xué)術(shù)理路發(fā)生轉(zhuǎn)向的可能性。因而，在道家道教之間生死和生命態(tài)度上發(fā)生的這種重大轉(zhuǎn)向與變化，既是政治社會(huì)歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)要求，也是人們?cè)趹?yīng)對(duì)和解決人與宇宙及社會(huì)關(guān)系的理論需要與精神訴求。

(責(zé)任編輯楊海文)

*本文系國家社會(huì)科學(xué)基金西部項(xiàng)目(15XZX006)、陜西省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目( 13C009)、陜西省教育廳2015年重點(diǎn)科學(xué)研究計(jì)劃項(xiàng)目(15JZ075)的階段性成果。

**作者簡(jiǎn)介：李友廣，山東莒縣人，(西安710069)西北大學(xué)中國思想文化研究所副教授。

中圖分類號(hào)：B223

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-7660(2016)03-0134-05