楊大春

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現(xiàn)代性的烏托邦與當(dāng)代性的異托邦*

楊大春

【摘要】烏托邦和異托邦是異質(zhì)思維的兩種主要形式，前者代表的是可以被同化的“異”，后者展示的則是無法被同化的“異”。他者在現(xiàn)代性進(jìn)程中有其相對他性地位，在當(dāng)代性中則有其絕對他性地位。?？轮攸c(diǎn)關(guān)注的是現(xiàn)代性批判，但當(dāng)代性描述才具有實(shí)質(zhì)意義。他關(guān)于烏托邦和異托邦兩者之關(guān)系的論述，為我們揭示了西方文化是如何實(shí)現(xiàn)從現(xiàn)代性向當(dāng)代性轉(zhuǎn)型的，他性從相對他性到絕對他性、從觀念性到物質(zhì)性的變遷則是這一轉(zhuǎn)型的最重要的方面。

【關(guān)鍵詞】當(dāng)代性；異質(zhì)思維；他性；烏托邦；異托邦

從整體上看，現(xiàn)代性與同質(zhì)思維或同一思維聯(lián)系在一起，當(dāng)代性則以異質(zhì)思維或他性思維為其特征*關(guān)于當(dāng)代性概念，參拙文《現(xiàn)代性之后：?？抡軐W(xué)與當(dāng)代性的提問法》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第4期。。當(dāng)然，在現(xiàn)代性進(jìn)程中也存在著分化，因而免不了要容納某些異質(zhì)思維，盡管最終維護(hù)的是同一性。他者或以在場或以不在場的方式存在著，但它在同質(zhì)思維和異質(zhì)思維中具有完全不同的命運(yùn)。依據(jù)我們對?？滤枷氲姆治觯瑸跬邪?utopie，譯為烏邦也許更好)和異托邦(hétérotopie，譯為異邦似乎更佳)是異質(zhì)思維的兩種主要形式。在現(xiàn)代性進(jìn)程中，前者試圖以“革命”的姿態(tài)超越現(xiàn)實(shí)(實(shí)在)秩序，但它畢竟是在一種二元對立的框架內(nèi)關(guān)注相對他性，最終還是受制于整體性，并因此會重新回到同質(zhì)思維的懷抱；后者既與現(xiàn)實(shí)(實(shí)在)秩序共存又指向絕對他性，它不再主張“革命”卻又是不可能被真正整合的，并因此不會向同質(zhì)思維回歸。

一、異質(zhì)思維的兩種形式

在?？碌拇硇灾髦?，他者以及他性始終是極其重要的課題*關(guān)于這一問題，參拙文《現(xiàn)代性與他者的命運(yùn)：福柯對理性與非理性關(guān)系的批判分析》，《南京社會科學(xué)》2001年第6期。。他者在現(xiàn)代性進(jìn)程中始終受到同質(zhì)思維或?qū)嗷蚪圃p的控制，其異質(zhì)性或他性要么被排斥，要么被規(guī)訓(xùn)，以至完全歸于消失。然而，他者也始終嘗試著超越這種同質(zhì)思維，并因此展示出不同程度的他性，盡管烏托邦思維因其整體方案而回歸同質(zhì)思維，異托邦思維則籍其局部策略維護(hù)了異質(zhì)思維。福柯在烏托邦和異托邦概念下對異質(zhì)思維進(jìn)行的探討主要出現(xiàn)在《詞與物》出版的前后一段時間，也就是所謂的考古學(xué)時期。主要文本是其《詞與物》前言以及一些相關(guān)講座稿，但全部著述的背后都涉及到這兩種思維方式之間的張力。在該前言一開始、也因此在該書一開始，他就以某種非常有趣的方式引出了兩種異質(zhì)思維的小“同”大“異”：其“同”在于關(guān)注“不同”，其“異”在于“異中有異”。在我們看來，它們分別代表的是“現(xiàn)代人”對相對他性和“當(dāng)代人”對絕對他性的關(guān)注，盡管“現(xiàn)代”和“當(dāng)代”在某些情形下是跨界的，而且異托邦必定有其前當(dāng)代史。

按照?？卤救说恼f法，《詞與物》的出生地是著名作家博爾赫斯的一個文本，誕生自他閱讀它時發(fā)出的“笑聲”。在他眼里，這一笑聲“動搖了思維(我們的思維：掌握我們的時代和地理的思維)的全部親密性”，它“使我們關(guān)于同一與他者(le Même et l’Autre)的上千年來的實(shí)踐發(fā)生了動搖”。*Foucault, Les Mots et les Choses, éditions Gallimard, 1997, p.7.笑點(diǎn)就在于該文本所引用的中國某部百科全書對動物進(jìn)行的分類：a)屬于皇帝的，b)加防腐香料保存的，c)馴養(yǎng)的，d)乳豬，e)美人魚，f)寓言中的，g)放養(yǎng)的狗，h)包括在目前分類中的，i)興奮得發(fā)狂的，j)數(shù)不清數(shù)目的，k)用精致的駱駝毛畫筆畫成的，l)等等，m)剛剛打破水罐的，n)遠(yuǎn)看像蒼蠅一樣的。沒有必要追問博爾赫斯究竟引用了中國哪部百科全書，因?yàn)橹袊囊磺性诟？滤f的“我們”那里都是“他們”，類似的中國式分類或處理事情的方式可以信手拈來。重要的是，透過這一令“我們”驚奇的分類，被揭示為具有“異域”魅力的東西是“我們的思維”的限度：完全不可能就此進(jìn)行思考。*Ibid.

德里達(dá)關(guān)于“邊緣”的思考或許為我們提供了一個有趣的例證：“哲學(xué)始終就是由思考它的他者這一點(diǎn)構(gòu)成的?！?Derrida, Marges de la Philosophie, Les éditions de Minuit, 1972, p. i.吊詭之處在于，邊緣一旦成為主題，邊緣就喪失了；同樣，他者在思考中就不再成其為他者。馬里翁關(guān)于“飽和現(xiàn)象”的看法也富有啟示：飽和現(xiàn)象“擺脫了針對一般思維的任何關(guān)系”，把自己突出地作為他者“強(qiáng)加給思維”，并且“以一種反意向性的方式淹沒我們的注視”。*Marion, De Surcroit, PUF, 2001, pp. 135-136.于是，“我們”以及視覺中心論意義上的“思維”(在理智直觀基礎(chǔ)上進(jìn)行演繹推理)被動搖了。福柯并不是在笑“中國人”怪異的分類！他在笑“我們”自己的過分自戀和“西方”中心論的極度自信——這里的“我們”有其“時間”(時代：突出現(xiàn)代并回溯千年歷史)和“空間”(地理：從嚴(yán)格的歐洲到寬泛的西方)的限定。他發(fā)現(xiàn)，用“我們”既有的概念、思維方式和理論策略去對待非西方世界是有問題的，針對“我們”自身的歷史也是如此。事實(shí)上，正像他在整本書中通過對“西方”文藝復(fù)興時期、古典時期(早期現(xiàn)代時期)和19世紀(jì)以來的現(xiàn)代時期(后期現(xiàn)代時期)的“詞”與“物”關(guān)系進(jìn)行的分析所表明的，根本就無法找到一個接納各種迥異事物的實(shí)在空間，無法為各種異質(zhì)因素找到一個共存的地盤。

關(guān)注“親密性”的同質(zhì)思維顯然無法應(yīng)對“疏遠(yuǎn)的”他者及其他性。正是在這里，福柯發(fā)現(xiàn)了烏托邦和異托邦兩種異質(zhì)思維方式，并且發(fā)現(xiàn)了它們與思維的時空圖式的復(fù)雜關(guān)系。按照他的說法，面對差異巨大的事物，“各種烏托邦提供了安慰”，這是因?yàn)?，“盡管沒有實(shí)在的地盤，它們?nèi)匀辉谝粋€神奇而平靜的空間中成長起來，它們開發(fā)了擁有寬闊大道的城市、種滿植物的花園和方便的故鄉(xiāng)，雖然它們的通道是虛幻的”；然而，“各種異托邦卻讓人不安”，原因在于，“它們秘密地?fù)p害了語言，因?yàn)樗鼈冏璧K命名這和那，因?yàn)樗鼈兤茐幕蚧煜四切┢胀~，因?yàn)樗鼈兪孪却輾Я恕浞ā?，不僅有那些構(gòu)建句子的句法，而且還有促使詞與物‘結(jié)成一體’的不那么明顯的句法”；比較起來，烏托邦思維“承認(rèn)寓言和話語：因?yàn)闉跬邪钐幵谡Z言的筆直方向、處在寓言的正面維度中”，異托邦卻“使言語枯竭，使詞停滯在自身中，并且從根基里否定語法的可能性”。*Foucault, Les Mots et les Choses, p.7.烏托邦代表的是想象中的他者，異托邦則意味著實(shí)在的他者。前者依然可以獲得語言表象，后者則是無法用言語來描述的別一種實(shí)在。這就涉及到了語言的本性問題。

?？略蛯懽髋c語言發(fā)表這樣的看法：“寫作在幾個世紀(jì)當(dāng)中都按照時間排列”，有其“古老的時間迷戀”；對于“西方語言”來說，“寫作就是回顧，就是重新回到起源，重新把握最初的時刻，就是再次處于黎明”，由此有了文學(xué)的“神秘功能”，有了它“與古代的關(guān)系”，有了它“賦予相似、同一、同一性的全部奇跡的優(yōu)先性”，尤其有了“一種規(guī)定其存在的重復(fù)結(jié)構(gòu)”。*Foucault, Dits et écrits I (1954-1975), éditions Garlimard, 2001, p. 435.語言顯然被視為內(nèi)在時間意識或思維的時間性的如實(shí)表象。然而，在福柯所處的時代出現(xiàn)了一種新的情形，在寫作中，“語言”是或者可能成為了“空間的東西”；按照他的說法，如果說“空間在如今的語言中是隱喻最迷戀的東西”，這是因?yàn)?，“在空間中，語言一開始就攤開，滑向它自己，確定其選擇，勾勒其外觀和移動”，于是，“間隔、距離、中間、分散、破裂、差異不是如今文學(xué)的主題，而是目前語言賦予給我們的東西、一直向我們而來的東西：使語言說話的東西”。*Ibid.在內(nèi)在時間思維中，一切東西都被觀念化了，語言也喪失了自身維度或者說自身物質(zhì)性，成了表象觀念的單純工具；但在外在空間思維中，語言不再充當(dāng)或不滿足于充當(dāng)表象的工具，而是有其自身密度，并因此可以充分地實(shí)現(xiàn)其物質(zhì)性。

無論如何，在?？驴磥恚Z言“必須具有一種物質(zhì)的存在”，它“透過一種物質(zhì)的厚度被給予”，它“以物質(zhì)地位為其特征”。*Foucault, L’Archéologie du Savoir, éditions Gallimard, 1996, p. 132.正因?yàn)槿绱?，語言不再歸屬于時間，而是融入于空間，并因此不是推進(jìn)同一，而是引進(jìn)差異。“異”存在于空間中而不是時間中，雖然有想象的烏托邦空間和實(shí)在的異托邦空間之別。在早期現(xiàn)代哲學(xué)家康德那里，時間不僅是整理內(nèi)感雜多的形式，經(jīng)由空間形式整理的外感雜多最終也要納入時間形式中；不僅如此，作為感性直觀的時間還和知性范疇一樣具有先驗(yàn)觀念性，思維的時間圖式由此可以溝通感性和知性，成為一種整合或同化的力量。在后期現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾那里，時間代表的則是此在的操心(或?qū)嵈?的整體結(jié)構(gòu)。早期現(xiàn)代性更關(guān)注“知”，后期現(xiàn)代性更重視“行”，但時間思維在兩者那里都意味著同一或同質(zhì)。然而，按照福柯的看法，思維的時間圖式已經(jīng)過時，有必要啟用一種空間圖式。他這樣說道：“現(xiàn)實(shí)的時代或許毋寧說是空間的時代。我們處在同時的時代，我們處在并列的時代，處在遠(yuǎn)近、并肩和分散的時代。我們處在這樣一個時刻：我相信這個世界當(dāng)此之時更多地被證明為不是一個歷經(jīng)時間而發(fā)展的偉大生命，而是一個把點(diǎn)連接起來、把線交織起來的網(wǎng)絡(luò)?！?Foucault, Dits et écrits IV (1980-1988), éditions Garlimard, 1994, p.752.烏托邦思維是一種空間思維，但最終被現(xiàn)代性的時間思維或內(nèi)在思維所同化；異托邦思維在現(xiàn)代性進(jìn)程中已經(jīng)有其萌芽，但它主要屬于當(dāng)代性的空間思維或外在思維。

從總體上看，空間思維是一種非連續(xù)性的或斷裂性的思維，根本有別于具有連續(xù)性的時間思維。黑格爾和馬克思等人在19世紀(jì)圍繞時間性展開歷史研究，?？碌恼軐W(xué)前輩薩特在20世紀(jì)上半葉只不過延續(xù)了他們的努力。薩特的《辯證理性批判》“是一個19世紀(jì)的人為思考20世紀(jì)而做出的充滿魅力的、哀婉動人的努力”，他本人在這一意義上是“最后的黑格爾主義者”，甚至是“最后的馬克思主義者”。*Foucault. Dits et écrits I (1954-1975), pp. 569-570.梅洛-龐蒂對身體空間性的強(qiáng)調(diào)預(yù)示了某種新的方向，但空間在他那里最終還是被時間化了。正因?yàn)槿绱?，身體現(xiàn)象學(xué)依然受制于時間圖式，或者說空間及其外在性在這種哲學(xué)中最終要被時間化和內(nèi)在化。但是，列維-斯特勞斯、阿爾都塞以及福柯本人在20世紀(jì)下半葉積極推動的結(jié)構(gòu)分析的相關(guān)努力關(guān)注的卻完全是不可內(nèi)在化的空間性，他們宣布主體死亡，并因此凍結(jié)了時間，宣布了歷史的終結(jié)。當(dāng)然，這并不意味著?？峦耆穸〞r間，他其實(shí)只是想啟用一種處理時間和歷史的新方法；同樣，空間問題在他眼里也不是一個出現(xiàn)在當(dāng)代的新論題。真正說來，現(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)時間的支配性，當(dāng)代性突出空間的核心地位；但此時的空間與彼時的空間是根本不同的。?？逻@樣表示：“今天出現(xiàn)在我們的關(guān)心、我們的理論、我們的體系之視域中的空間概念并不是一種創(chuàng)新；空間本身在西方經(jīng)驗(yàn)中有一種歷史，不承認(rèn)時間與空間無法避免的交織是不可能的?！?Foucault, Dits et écrits IV (1980-1988), pp.752-753.?？轮攸c(diǎn)關(guān)注的不是文化或知識的歷時性的發(fā)展演變，而是考慮其同時性的靜態(tài)結(jié)構(gòu)，也就是其空間部署或物理定位。

從前也談?wù)摽臻g，但不管是定位空間(espace de la localisation)、廣延空間(espace de l’étendue)還是場所空間(espace de l’emplacement)，歸根結(jié)底都是內(nèi)部空間(espace du dedans)，并因此是同質(zhì)空間。按照康德的說法就是：“空間本質(zhì)上是惟一的”；也就是說，“我們只能表象一個惟一的空間，并且如果我們談到許多空間，我們也是把它們理解為同一個獨(dú)一無二的空間的各部分”。*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第29頁。這意味著某種整體化的努力，即以這種或那種方式把外部事物納入到同一性的秩序中，納入到內(nèi)在的觀念秩序中，并因此讓外感空間服從內(nèi)感時間，最終接受思維的時間圖式。非常有意思的插曲是，柏格森也強(qiáng)調(diào)時間，但不承認(rèn)時間是同質(zhì)的；在他眼里，空間才是同質(zhì)的。?？赂信d趣的是外部空間(espace du dehors)，它既可以克服時間的同質(zhì)性，又可以克服空間的同質(zhì)性。他表示，“我們生活于其中的，我們籍以被吸引到我們之外的，我們的生命、時間和歷史恰恰在其中受到侵蝕的空間，這一腐蝕和弄皺我們的空間本身也是一個異質(zhì)空間?！?Foucault, Dits et écrits IV (1980-1988), pp.754-755.以想象的空間為其支撐的烏托邦思維沒有能夠擺脫時間圖式，異托邦思維則完全依賴空間圖式；前者只能揭示他者的相對他性，唯有后者能夠展示他者的絕對他性。

二、烏托邦的觀念性

我們完全可以把烏托邦看作是“理想”的另一個名稱。正是針對圈地運(yùn)動中“羊吃人”的現(xiàn)實(shí)，16世紀(jì)的人文主義者莫爾才虛構(gòu)或想象了一個烏托邦。烏托邦當(dāng)然代表了一種空想社會主義，但它尤其預(yù)示了一個受理性主義(rationalism)或觀念主義(idealism，或譯理想主義)支配的時代。事實(shí)上，它所代表的理想秩序與?？滤f的古典時期的觀念秩序大體上是一致的。在一個符合大寫的秩序的社會里，是不可能存在任何真正的異質(zhì)性和他性的。通過轉(zhuǎn)述水手拉斐爾關(guān)于“一個國家理想盛世的談話”來描述“烏托邦人的生活方式和風(fēng)俗”*[英]莫爾：《烏托邦》，戴鎦齡譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第14頁。，莫爾確實(shí)以其獨(dú)特的方式前瞻了西方文化的古典時期(早期現(xiàn)代時期)，即由17和18世紀(jì)構(gòu)成的“大理性主義”時代，諸如“自由”“平等”“博愛”“勞動創(chuàng)造財(cái)富”“精神辯證法”之類啟蒙“大敘事”在那個封閉的島國中部分地獲得了“實(shí)現(xiàn)”。福柯尤其關(guān)注的是19世紀(jì)以來的后期現(xiàn)代性，在這一時期，純粹觀念性已經(jīng)讓位于觀念性與物質(zhì)性的結(jié)合，而他的相關(guān)批判旨在克服任何觀念性的殘余。烏托邦的觀念性(理想性)正是這一批判的重要內(nèi)容。

作為一個正邁進(jìn)現(xiàn)代性門檻的人，莫爾通過拉斐爾在烏托邦見到的是“生活得秩序井然的人民”，是比“我們”熟知的這個世界中的人民“生活得更秩序井然的人民”。*同上，第45頁。但這種秩序顯然不是自然的，而是人為的。雖然烏托邦處在一個封閉的島上，但它最初卻與大陸相聯(lián)，只是借助于人為的努力，它才成為四面環(huán)海的。在這個國度里，一切都出于設(shè)計(jì)而非天然，并因此是大同小異的：“我們只要熟悉其中一個城市，也就熟悉全部城市了，因?yàn)樵诘匦嗡S可的范圍內(nèi)，這些城市一模一樣。”*同上，第52頁。我們甚至注意到烏托邦人在道德哲學(xué)方面與形成中的英國經(jīng)驗(yàn)論、進(jìn)而與后來的早期現(xiàn)代哲學(xué)的一般精神的一致性。莫爾寫到：“在哲學(xué)上論及道德的部分，他們所進(jìn)行的爭論和我們相同?！?同上，第73頁。烏托邦人強(qiáng)調(diào)快樂，但尤其指向的是精神快樂，“烏托邦人特別不肯放過精神的快樂，以其為一切快樂中的第一位的、最重要的”；他們認(rèn)為“主要的精神之樂來自德行的實(shí)踐以及高尚生活的自我意識”。*同上，第80頁。人性、觀念性、精神生活正是其后的早期現(xiàn)代哲學(xué)的核心關(guān)懷。

烏托邦的確代表了人們的普遍向往，以至于拉斐爾“很高興看到至少烏托邦人享有我巴不得所有的人都能享有的那種形式的國家”。*同上，第118頁。但這種同質(zhì)追求畢竟?fàn)奚素S富多樣性。羅素評論說：“必須承認(rèn)，莫爾的烏托邦里的生活也好像大部分其他烏托邦里的生活，會單調(diào)枯燥得受不了。參差多樣，對幸福來講是命脈，在烏托邦中幾乎絲毫見不到?！?[英]羅素，《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第40頁。雖然烏托邦在別處，但它始終是“我”的“托邦”或“我們”的“托邦”：因?yàn)椤拔覀儭蓖耆梢浴耙泼瘛钡侥抢?，并因此同化它。不僅人類生存于斯的地球，甚至人類可能殖民的其他星球都是“我們”的立身之處，而非別人的國度。在人類開始走向太空的時候，“我們”曾經(jīng)對自身家園產(chǎn)生某種焦慮，這是因?yàn)?，“地球被免除了‘形而上學(xué)中心’的優(yōu)勢：實(shí)際地而不再是理論地變成為諸其它天體中的一個”；其實(shí)，這種焦慮未免多余，這是因?yàn)?，“進(jìn)入其他星球并沒有相對化地球，沒有把它構(gòu)成為像其他星球一樣的一個物體，相反把前客觀的土壤的功能延伸到了其他星球”，也就是說，“其他星球變成為地球的附屬物或者說地球擴(kuò)大了，但我們始終在某處”。*Merleau-Ponty, Notes de Cours 1959-1961, éditions Gallimard, 1996, p. 45.既然他鄉(xiāng)就是故鄉(xiāng)，既然我們甚至?xí)凡凰际瘢握勊吆退阅兀?/p>

真正說來，整個現(xiàn)代性進(jìn)程本身就是一種單向的、同質(zhì)的進(jìn)步主義烏托邦。福柯借用莫爾的概念，顯然表達(dá)了現(xiàn)代性的基本思維模式：以理想的名義追求同一性。其實(shí)，他對烏托邦思維的分析和批判是針對整個柏拉圖主義或觀念主義(尤其是早期現(xiàn)代性的先驗(yàn)觀念主義)的一種反思。莫爾之所以會提出所謂的烏托邦，也確實(shí)深受柏拉圖的影響。他們都認(rèn)為，“只有哲學(xué)家做國王或是國王從事研究哲學(xué)，國家最后才能康樂”。*[英]莫爾：《烏托邦》，第33頁。他們訴諸一個想象的或虛構(gòu)的烏托邦，以期完全由理性和觀念來支配一切。烏托邦思維與西方主流傳統(tǒng)合謀，代表了理性主義的實(shí)質(zhì)和根本。當(dāng)然，烏托邦畢竟已經(jīng)引出了“他”或“異”，從而對“托邦”的秩序或者說現(xiàn)存秩序構(gòu)成了威脅。依據(jù)曼海姆的知識社會學(xué)理論：“一種思想狀況如果與它所處的現(xiàn)實(shí)狀況不一致，則這種思想狀態(tài)就是烏托邦?！?[德]曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，黎鳴、李書崇譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第196頁。烏托邦意味著異于現(xiàn)存秩序，這種思想狀況在經(jīng)驗(yàn)上、思想上和實(shí)踐上都朝向于在實(shí)際環(huán)境中并不存在的目標(biāo)。更明確地說，如果我們“將每一種實(shí)際存在和不斷發(fā)展著的社會秩序稱為‘托邦’，那么，那些具有革命功能的意愿就是‘烏托邦’”。*[德]曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，第197頁。

這里的“革命”首先并主要是“觀念”中的革命，并因此意味著“革命意識”。心靈的本質(zhì)是思維，思維或思想無異于“批判”或“否定”?！盀酢奔础盁o”，“托邦”即“鄉(xiāng)”；“烏托邦”因此是“烏有之邦”或“烏有之鄉(xiāng)”(no place)，但它同時又是所謂的“好邦”或“佳鄉(xiāng)”(good place)。“烏托邦”具有“無性”(nothingness)，而“無性”與“觀念性”(ideality，“理想性”)是可以畫等號的。這是因?yàn)?，“否定”和“觀念”都出自于意識，而至少依據(jù)薩特的理解，“意識”是“虛無”(nothingness)、不是“存在”。觀念中的東西只有與“物性”(thingness)相對立的“無性”。但是，“虛無糾纏著存在”*Sartre, L’tre et le Néant, éditions Gallimard, 1996, p. 46.并使之“無化”。正是“虛無”的“否定”或“無化”功能成就了“意義”與“價(jià)值”，從而有了“好”或“理想”。在早期現(xiàn)代哲學(xué)中，心物二分似乎獲得了普遍接受，盡管存在著實(shí)體二元論(比如笛卡爾心身二元論)和屬性二元論(比如斯賓諾莎的心身平行論)之區(qū)分。就意識哲學(xué)的基本傾向來說，“革命”或“否定”當(dāng)然針對的是現(xiàn)實(shí)，從而導(dǎo)致對它們的觀念化。?？卤硎荆旱拇_存在著不可能在任何地圖上或任何星空中顯示其蹤跡的“一些沒有場所的國度”，“一些沒有編年的歷史”，“一些城邦”，“一些行星”，“一些大陸”，“一些宇宙”，這純粹是因?yàn)椤八鼈儾粚儆谌魏慰臻g”；它們其實(shí)誕生在“人們的大腦里”，真正說來，誕生在“他們的言詞的縫隙中”，“他們的敘事的厚度中”，“他們之夢幻的沒有場所的場所中”，簡言之，誕生在“各種烏托邦的美妙中”。*Foucault, Le Corps Utopique, suivi de Les Hétérotopies, Nouvelles éditions Lignes, 2009, p. 23.

更具體的說，“革命”是心靈對身體(身體)的“革命”。在現(xiàn)代哲學(xué)中，身體往往成了觀念化的身體，或是早期現(xiàn)代哲學(xué)中的完全觀念化、或是后期現(xiàn)代哲學(xué)的部分觀念化。無論如何，現(xiàn)代性在“身體的烏托邦”中獲得了極好的體現(xiàn)。這意味著拋棄身體，或者說把身體從現(xiàn)實(shí)的空間安置到想象的空間中，把絕對的身體變成相對于心靈而言的身體。就像?？略谘葜v中表明的，“我們”正是為了“抵制”身體、為了“消除”身體才形成了“全部這些烏托邦”；“烏托邦的魅力、烏托邦的美麗和奇跡，歸功于什么呢？烏托邦是外于全部地方的一個地方，但它是我將擁有的一個無身體的身體”；“在人們的心中最無法根除的烏托邦恰恰是一個無身體的身體之烏托邦”。*Ibid., p. 10.按照他的說法，還有一種取消身體的烏托邦，那就是死亡的國度，這在埃及文明、邁錫尼文明和中世紀(jì)文明中以不同的形式表現(xiàn)出來。比如埃及文明就為我們確立了“被否定和被變形的身體的烏托邦”，因?yàn)椤澳灸艘聊耸菤v經(jīng)時間而不朽的烏托邦身體”；換言之，“在死亡的烏托邦城里”，“我”的身體“就像一個神靈一樣永恒”。*Ibid., p. 11.身體必定是會死亡的，但觀念化卻讓身體成為永恒的。無論如何，身體不再是其自身，而是被觀念化、甚至被神圣化的東西。

?？掠纱艘鑫鞣綒v史中關(guān)于心靈(靈魂)的偉大神話：“心靈在我的身體中以一種神奇的方式起作用”；盡管它“寓于我的身體中”，但它“完全懂得逃離它”，以便“透過我的眼睛之窗戶看到萬物”，以便“在我睡覺時做夢，在我死亡后繼續(xù)活著”；它是“美麗的”“純潔的”“潔白的”；它“長久綿延，比我老朽的身體將要腐爛時的長久還要長久”；在“心靈萬歲！”的呼喊中，展示的是“我的清澈的、凈化的、有道德的、敏銳的、活動的、溫和的、清新的身體”；總之，通過“全部這些烏托邦，我的身體已經(jīng)消失了”。*Ibid., p. 12.似乎是借助于魔法或魔術(shù)、通過身體的死亡或心靈的不朽，烏托邦才得以確立。身體的烏托邦意味著身體在別處，在不同于身體的地方，即在觀念中、想象中。我們完全可以通過“面具”“紋身”“化妝”等方式實(shí)現(xiàn)身體的烏托邦，它們“把身體安置到別的空間中，它們使它進(jìn)入一個不直接發(fā)生在世界上的地方，它們使這一身體成為一個將與神性的宇宙或他人的宇宙相交流的想象的空間片斷”，通過它們的作用，“身體被奪去了它固有的空間，被投入到別的空間中”。*Ibid., pp. 15-16.每一個身體都被投入到這種想象的空間中。正因?yàn)槿绱?，烏托邦歸屬于啟蒙理性或現(xiàn)代性的觀念主義和普遍主義，根本不可能真正地關(guān)注“他”和“異”。

某些20世紀(jì)英美哲學(xué)家也和?？乱粯幼⒁獾搅藶跬邪钏季S的同一性或整體性關(guān)懷。諾奇克表示：“在某種嚴(yán)格的意義上，烏托邦必須是對我們所有的人最好的世界，是對我們每個人的可想象的最好的世界。”*[美]諾奇克：《無政府、國家與烏邦》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1991年，第297頁。波普則批判性地表示：“烏托邦工程”或“整體工程”就在于“按照一個確定的計(jì)劃或藍(lán)圖來改造‘整個社會’”，并因此“從關(guān)鍵地位上控制那些影響著社會未來發(fā)展的歷史力量”。*[英]波普：《歷史決定論的貧困》，北京：華夏出版社，1987年，第52—53頁。這種與“漸進(jìn)工程”有別的“烏托邦工程”顯然把一切都理想化、甚至神秘化了。按照?？碌姆治?，前面所說的中國式動物分類所表象的正是“西方人”想象中的一個“神秘王國”：單單它的“名稱”就“為西方人構(gòu)建了一個巨大的烏托邦儲藏地”，因?yàn)樵凇拔覀兊膲艟场敝?，“中國”恰恰是“這一優(yōu)先的空間地盤”，在“我們的想象系統(tǒng)”中，“中國文化”是“最謹(jǐn)慎的”“最區(qū)別等階的”“最無視時間事件的”。*Foucault, Les Mots et les Choses, p. 10.“我們”虛構(gòu)了一個“理想”的、也因此“觀念化”的非時間的“中國”，根本無視那個實(shí)在的、多樣的、異域的、他性的中國。最終說來，“烏托邦”是“一些沒有實(shí)在地盤的場所”，它們是“與社會的實(shí)在空間維持或正向或反向的一般類比關(guān)系的場所”，它們是“完美的社會本身”或者是“社會的反面”，但無論如何，它們從根本上說是“一些本質(zhì)上非實(shí)在的空間”。*Foucault, Dits et écrits IV (1980-1988), p.755.“正向”關(guān)系意味著日趨美好、越來越進(jìn)步，“反向”關(guān)系則意味著顛覆丑陋和落后的現(xiàn)實(shí)。烏托邦的這種非實(shí)在空間或想象空間完全是內(nèi)在的、觀念中的，也因此受制于時間，最終會回歸同質(zhì)思維。

三、異托邦與物質(zhì)性

烏托邦思維其實(shí)是同質(zhì)思維的某種曲折或迂回，它根本就沒有打算走出內(nèi)在性或同一性，甚至連《1984》之類文學(xué)作品所描述的非人性的、政府集權(quán)的、環(huán)境惡化的“反托邦”(dystopia)或“不好之鄉(xiāng)”(not good place)也沒有走出同質(zhì)思維。反托邦代表的不過是一種最極端的同質(zhì)思維模式而已。?？虏粫邮転跬邪?，更不會接受反托邦，但他同時又不滿足于通常意義上的托邦。他打算為我們展示代表真正異質(zhì)思維的異托邦。身體的烏托邦通向純粹觀念，身體的異托邦回歸身體經(jīng)驗(yàn)，尤其是某些與瘋癲、疾病、犯罪、性錯亂聯(lián)系在一起的反常經(jīng)驗(yàn)。身體抵制烏托邦，以其多樣的形式展示自身。觀念化不可能取消身體，因?yàn)橛^念化得以某個被觀念化的身體為起點(diǎn)；沒有身體，就不可能有烏托邦。在包括舞者的身體等情形中，身體的確也會出現(xiàn)在別處，但它最終會回到它自身之中。其實(shí)，完全抵制烏托邦也是不必要的。福柯表示：“我剛才相信身體從來都不在別處、它是一個不可救藥的此而且它反對任何的烏托邦是愚蠢的”；事實(shí)上，“我的身體總在別處”，它“和世界的一切別處相連”；它“與其說在世界中，不如說在別處”，這是因?yàn)椋罢菄@它事物才得以組織起來，正是相對于它——相對于它就如同相對于一個君主，才有了上、下、左、右、前、后、遠(yuǎn)、近”；于是“身體”成了“世界的零點(diǎn)”，它“成了烏有之處”：它“處在世界的中心”，成為“一個小小的烏托邦核心”，我“以之為起點(diǎn)夢想、說話、前行、想象、感知各居其位的事物”，我“也用我所想象的各種烏托邦的無限權(quán)力來否定它們”，我的身體“就像太陽城”，它“沒有地方”，但“一切可能的地方，不管真實(shí)的還是烏托邦的地方都出自那里并輻射開來”。*Foucault, Le Corps Utopique, suivi de Les Hétérotopies, pp. 17—18.

?？乱牟皇悄欠N理想的身體，而是現(xiàn)實(shí)的身體，從而要求從理想回歸現(xiàn)實(shí)、從想象回歸真實(shí)。他似乎注意到了梅洛-龐蒂等人所描述的后期現(xiàn)代意義上的身體。他說道：“為了我能夠既是不透明的又是透明的、既是可見的又是不可見的、既是生命又是事物，既不需要魔法也不需要夢境，既不需要心靈也不需要死亡：為了我是烏托邦，我是一個身體就足夠了。我借以逃避我的身體的全部這些烏托邦全都在我的身體本身中有它們的模子和最初的應(yīng)用處，有它們的起源地。我前面說烏托邦反對身體并注定消除它是錯的，它們從身體本身中誕生，接下來才能夠反對它?！?Ibid., p. 14.換言之，我們完全可以在身體中實(shí)現(xiàn)心靈與身體、物質(zhì)與精神、現(xiàn)實(shí)與理想、真實(shí)與想象的統(tǒng)一。無論如何，并非心靈而是身體扮演了全部烏托邦的主要角色。梅洛-龐蒂等后期現(xiàn)代哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)的是本己身體，即身心統(tǒng)一體，從而在身體之中看到了觀念性與物質(zhì)性的統(tǒng)一。他們不再追隨前輩哲人對身體進(jìn)行意識革命或觀念革命，相反，他們要求恢復(fù)身體的自主性，認(rèn)為身體有其自身物質(zhì)性。但在福柯等當(dāng)代哲學(xué)家那里，這種革命被完全放棄了，因?yàn)橛^念性在身體中幾乎不再有任何位置，從而完全讓位于物質(zhì)性。身體有其密度，它以其物質(zhì)性抵制烏托邦，抗拒任何無化的努力。無論如何，回歸身體本身是一種當(dāng)代性姿態(tài)，完全有別于現(xiàn)代性姿態(tài)。在當(dāng)代性視域中，由于每一個體都有其獨(dú)特的身體經(jīng)驗(yàn)，這個世界不可能是同質(zhì)的，它只能意味著異質(zhì)因素的共存。于是就會出現(xiàn)許多實(shí)在的異托邦而不是同質(zhì)的烏托邦。

?？聫目臻g維度而不是時間維度來讀解普魯斯特的意識流小說，發(fā)現(xiàn)的不是心靈而是身體，不是情感而是欲望。欲望從前被觀念化，因?yàn)橛灰暈樾枨螅瑥亩c匱乏聯(lián)系在一起。但在當(dāng)代哲學(xué)中，欲望意味著生命力的充盈，意味著異質(zhì)力量之間的充滿張力的共存，從而導(dǎo)致了身體的異托邦。這一切在做愛中獲得了最好的表達(dá)：“做愛就是感受自己的身體封閉于自身之中”，因?yàn)椤斑@最終是要在任何烏托邦之外，帶著自己的全部密度在他者的雙手之間實(shí)存”，我們“很喜歡做愛，這是因?yàn)椋趷郛?dāng)中，身體就在這里”。*Ibid., pp. 19—20.通常會突出兩個人在做愛中的交融，而福柯關(guān)注的是兩個異質(zhì)的身體、也因此各有自身性的身體在做愛中的共存。每一身體都有其絕對性，多樣性或異質(zhì)性由此形成，同質(zhì)性被突破了。?？逻@樣描述身體空間的絕對性：“一旦我睜開眼睛，我就不再能夠逃離普魯斯特每次醒來就會緩慢而焦慮地重新占據(jù)的這個場所。不是因?yàn)槲冶凰潭ㄔ谠亓?畢竟我不僅能夠移動和搖動，而且我還能夠‘移動’它，搖動它，改變其位置)，而只是因?yàn)檫@一點(diǎn)：沒有它，我就不能移動；我不能把它留在我自己從別處向它走去的地方。我完全可以走到世界的盡頭，我完全可以在早上蜷縮在我的被子里讓自己盡可能地變小，我完全可以在沙灘上讓自己融化在太陽下面，但它將始終在我所在的地方。它無法挽回地在這里，從來都不在別處。我的身體乃是一個烏托邦的反面，它從來不在另一片天空之下，它是絕對的場所，是我在嚴(yán)格意義上與之連成一體的空間小碎片?！?Ibid., p. 9.絕對場所(絕對空間)或絕對身體沒有為虛無或無性留下任何位置。

體質(zhì)柔弱、生性敏感、富于想象的普魯斯特深受柏格森的影響，明顯接受了后者有關(guān)絕對綿延的時間學(xué)說。在他們兩個人那里，所謂的意識流與笛卡爾式的或康德式的純粹思維活動有別，因?yàn)樗麄兺怀龅亩际乔楦幸庾R。按照梅洛-龐蒂的解讀，柏格森通過強(qiáng)調(diào)本能對于智力的優(yōu)先性已經(jīng)走在通向身體主體的途中，并因此弱化了身體的觀念性，在很大程度上恢復(fù)了身體的物質(zhì)性。但在?？聦ζ蒸斔固氐纳鲜鼋栌弥?，完全回歸身體的物質(zhì)性才是至為重要的。事實(shí)上，福柯晚期思想中的生命主義，一如德勒茲的生命主義，極端化了梅洛-龐蒂對柏格森的解讀，并因此展現(xiàn)了完全物質(zhì)性的身體。福柯說：“我的身體，無情的烏托邦?！?Ibid.如果說柏格森和梅洛-龐蒂等后期現(xiàn)代哲學(xué)家言“情”的話，早期現(xiàn)代哲學(xué)家笛卡爾或康德和當(dāng)代哲學(xué)家?？露际菬o“情”的。情感是物質(zhì)性和觀念性的統(tǒng)一，當(dāng)代哲學(xué)家因?yàn)橥耆镔|(zhì)性傾向而無情，早期現(xiàn)代哲學(xué)家則因?yàn)榧兇庥^念性而無情。問題在于，在早期現(xiàn)代哲學(xué)家對“思”的重視和后期現(xiàn)代哲學(xué)家對“情”的關(guān)注之間還是有共同性的，他們都突出了“心”對于“身”的主導(dǎo)地位。這是因?yàn)?，“情感之思”仍然是一種“思”，而思之所思是觀念。早期現(xiàn)代哲學(xué)以其“純粹之思”完全關(guān)注觀念性，后期現(xiàn)代哲學(xué)以其情感之思弱化了觀念性，而在當(dāng)代哲學(xué)中，對我思和情感的抑制幾乎完全排斥了觀念性。正因?yàn)槿绱?，福柯從“無情”通向“物”(我的身體，物性或物質(zhì)性)而不是“無”(烏托邦，無性或觀念性)。

我們在思考中、在夢幻中、在想象中可以擺脫身體，但思考、夢幻和想象都必須立足于“現(xiàn)實(shí)”，依賴于身體。正因?yàn)槿绱?，?？掳焉眢w說成是“烏托邦的反面”，是定位的是烏托邦、典型的異托邦。他這樣描述異托邦：“或許在所有的文化中、在所有的文明中，同樣也存在著某些實(shí)在的地盤，某些實(shí)際的地盤，某些出現(xiàn)在社會建制本身中的、屬于反-場所類型的地盤，它們是某些已經(jīng)實(shí)際地獲得實(shí)現(xiàn)的烏托邦類型。在這些已經(jīng)獲得實(shí)現(xiàn)的烏托邦中，實(shí)在的場所、我們能夠在文化內(nèi)部找到的全部其他實(shí)在的場所同時被表象、被否定和被顛倒了，盡管它們可以實(shí)際地獲得定位，它們是在地盤之外的地盤。因?yàn)檫@些地盤與它們所反映的、它們所談?wù)摰乃袌鏊墙^對他異的，所以我把它們與烏托邦相對立，稱之為異托邦。”*Foucault, Dits et écrits IV (1980-1988), pp.755—756.在任何社會中都有一些“有一個精確而實(shí)在的場所、一個人們可以在地圖上定位的場所”的烏托邦，有一些“有一個確定的時間、一個人們可以依據(jù)全部日歷來確定和衡量的時間”的烏托邦；這些烏托邦就是所謂的“異托邦”，它們涉及的是各種“反空間”(contre-espaces)，是“定位的烏托邦”(utopie localisée)，是“在全部場所之外的實(shí)在場所”，比如“花園”“墓地”“收容所”“關(guān)閉的房子”“監(jiān)獄”“地中海俱樂部的鄉(xiāng)村”，等等，它們是一些“絕對他異的空間”(espace absolument autre)。*Foucault, Le Corps Utopique, suivi de Les Hétérotopies, pp. 23—24.

既然異托邦不過是定位的烏托邦，在它與烏托邦之間就必定存在著交叉之處：可能存在一種作為一面鏡子的混合的、中間的經(jīng)驗(yàn)。鏡子既是一個烏托邦，又是一個異托邦。當(dāng)我照鏡子時，鏡子既與實(shí)在的空間又與非實(shí)在的空間相關(guān)聯(lián)。不過，福柯更關(guān)注的是兩者的區(qū)別。烏托邦和異托邦都意味著他者及其他性，但前者代表的是可以被同化的“異”，后者顯示的則是無法被同化的“異”。我們不是生活在我們可以在其內(nèi)部定位某些個體和某些事物的真空之中，我們生活在各種關(guān)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)之中。正是這些關(guān)系確定了某些彼此不能還原的、絕對不會重疊的場所。?？掳堰@些不同的空間、別樣的地盤描述為一種與我們生活其間的空間既神秘地又實(shí)在地對抗的空間，而這一描述被稱為異托邦學(xué)(hétérotopologie)。*Ibid., p. 25; Dits et écrits IV (1980-1988), p.756.他總結(jié)出了異托邦學(xué)六原則*Foucault, Dits et écrits IV (1980-1988), pp.756-761; Le Corps Utopique, suivi de Les Hétérotopies, pp. 25—33.：第一，世界上可能沒有一種文化不是由某些異托邦構(gòu)成的，但它們在不同時代以不同形式出現(xiàn)。第二，在其歷史進(jìn)程中，一個社會可能以一種非常不同的方式使存在的和從未停止存在的異托邦發(fā)揮作用；實(shí)際上，每個異托邦在社會內(nèi)部都有精確的、確定的作用，依據(jù)異托邦所處文化的同時性，同一個異托邦可以具有這種或那種作用。第三，異托邦有能力把幾個本身不能并存的空間和場所并置為一個唯一的實(shí)在地盤。第四，異托邦往往與時間的分割聯(lián)系在一起，也就是說它們向人們所說的異時性開放。第五，這些異托邦總是預(yù)設(shè)了一個打開和關(guān)閉的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)既孤立它們又使它們是可以滲透的。最后，它們對于剩下的空間有一種功能。

上述原則表明，任何社會都有許多異質(zhì)因素，關(guān)鍵在于如何發(fā)揮其獨(dú)特作用。異托邦承認(rèn)絕對他者，意味著讓這些異質(zhì)的東西完全回歸自身。對于福柯來說，首要的問題是擺脫觀念性，回到有密度的物質(zhì)性身體。曼海姆關(guān)注烏托邦的革命性，認(rèn)為沒有了烏托邦的世界可能會產(chǎn)生物化的危機(jī)，“烏托邦成分從人類的思想和行動中的完全消失”可能意味著“人類的本性和人類的發(fā)展會呈現(xiàn)出全新的特性”，這會“帶來事物的靜態(tài)”，而在靜態(tài)中，“人本身變成了不過是物”，于是我們將面臨可以想象的最大的自相矛盾狀態(tài)，即“達(dá)到了理性支配存在的最高程度的人已沒有任何理想，變成了不過是有沖動的生物而已”。*[德]曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，第268頁。然而，?？孪氲种频那∏∈悄欠N觀念化、理想化的烏托邦沖動，對于他來說，恰恰應(yīng)該回到完全物質(zhì)性的身體和現(xiàn)實(shí)，回到各種物質(zhì)性力量相互作用的場所，或者說各種異托邦共存的狀態(tài)。曼海姆思想具有明顯的理想主義色彩，他是在20世紀(jì)二、三十年代警告這種物化危險(xiǎn)或危機(jī)的，并因此維護(hù)的是現(xiàn)代性。福柯顯然會批判其主張，因?yàn)楫愅邪钏季S恰恰是建立在承認(rèn)物化或物質(zhì)性的基礎(chǔ)上的，從而代表了一種當(dāng)代性姿態(tài)。

結(jié)語

福柯重點(diǎn)關(guān)注的是現(xiàn)代性批判，但當(dāng)代性描述在其哲學(xué)中的重要地位也不容忽視。真正說來，不管消極批判占有何等份量，它最終都只是積極描述的鋪墊。烏托邦和異托邦兩種異質(zhì)思維形式理應(yīng)屬于不同的時代，并相應(yīng)地代表觀念主義(唯心主義)和物質(zhì)主義(唯物主義)這兩種迥異的時代精神。福柯關(guān)于兩者之關(guān)系的論述，為我們揭示了西方文化是如何實(shí)現(xiàn)從現(xiàn)代性向當(dāng)代性轉(zhuǎn)型的，他性從相對他性到絕對他性、從觀念性到物質(zhì)性的變遷則是這一轉(zhuǎn)型的最重要的方面。

(責(zé)任編輯任之)

中圖分類號：B565.59

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)01-0057-09

作者簡介：楊大春，(杭州 310028)浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授。

*本文系作者主持的國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目《?？屡c當(dāng)代法國哲學(xué)的當(dāng)代性問題》(14AZX013)和重大招標(biāo)項(xiàng)目《〈梅洛-龐蒂著作集〉編譯與研究》(14ZDB021)的階段性成果。

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