李濤

愛物何以可能
——朱熹的生態(tài)倫理觀探析

李濤

人對(duì)物究竟應(yīng)給予物什么樣的道德關(guān)愛？這是生態(tài)倫理學(xué)的一個(gè)重要問題。儒學(xué)具有普愛意識(shí)，自先賢孟子提出“仁民而愛物”的主張以來，物一直是道德關(guān)愛的對(duì)象，但同時(shí)在“愛有差等”觀念的支配下，對(duì)物的愛又不同于人，其間顯現(xiàn)出普愛與差愛的矛盾沖突。朱熹在本體論上以“生生之仁”確立了人、物的平等意識(shí)。而在現(xiàn)實(shí)生活世界里，萬物所自有的客觀等級(jí)秩序以及人所面臨的不同道德情景，人又會(huì)以“差等之愛”的情感方式表現(xiàn)出來。朱熹用“理一分殊”來化解“普愛”與“差愛”的沖突，以“推己于物”和“用之有時(shí)，取之有節(jié)”的方式展現(xiàn)人對(duì)萬物的仁愛之情。

朱熹；愛；生

我們究竟應(yīng)該對(duì)人類之外的其他存在物，如動(dòng)物、植物，甚至瓦石之類，給予什么樣的道德關(guān)愛，是當(dāng)今生態(tài)倫理學(xué)上仍然爭(zhēng)議頗大的一個(gè)重要問題。而這一問題在很早以前就曾引起儒家知識(shí)分子的關(guān)注。先賢孔子提出“泛愛眾，而親仁”的主張，但卻又主張“篤于親”，馬廄失火，問人而不問馬，顯示出對(duì)人和對(duì)物關(guān)愛的不同。之后的孟子，則將仁愛的對(duì)象擴(kuò)展至物：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[1]（P377）但又主張“事親，事之本也”[1]（P303），強(qiáng)調(diào)愛要從自己的父母等親人開始，由近及遠(yuǎn)，對(duì)物的愛是非常弱度的愛，這即是儒家所主張的“差等之愛”。唐代韓愈提出“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[2]（P150），主張愛世界萬物，但是他又將博愛思想歸結(jié)為“一視而同仁，私篤近而舉遠(yuǎn)”[2]（P150），雖然一視同仁，但還是肯定了遠(yuǎn)近有別。宋代張載提出“民吾同胞，物吾與也”的思想，明確地將宇宙萬物作為人類的親人和朋友，但也主張“愛自親始，人道之正”[3]（P91），并不主張同等對(duì)待人和物，批評(píng)“夷子謂‘愛無差等’，非也”[3]（P311）。雖然學(xué)界普遍認(rèn)同儒學(xué)的思想以“仁愛”為核心，但有人認(rèn)為這種仁愛實(shí)施的對(duì)象主要是人，且是從“親親之愛”開始，由人及物，由近而遠(yuǎn)，呈現(xiàn)一定的等級(jí)和秩序，這樣的愛對(duì)于人類之外的其他存在物無法給予同樣的道德關(guān)愛，表現(xiàn)出一種人類中心主義的傾向。與儒家相反，墨家曾提出“愛無差等”的“兼愛”思想，主張愛不分親疏、遠(yuǎn)近之別。這一思想雖在當(dāng)時(shí)的社會(huì)上未占主流地位，但在思想上引起的爭(zhēng)論也是非常值得重視的一個(gè)問題。在宋代，“愛有差等”的觀念被片面地理解為差等地對(duì)待人和物，忽略了“無所不愛”的普遍性，這在當(dāng)時(shí)是一種較為普遍的現(xiàn)象。在親親-仁民-愛物的道德差等序列中，生態(tài)倫理的問題便顯現(xiàn)出來，當(dāng)我們面臨不得不以犧牲一個(gè)物去換取另一個(gè)物的存在情景時(shí)，人心之仁究竟該如何做出道德抉擇？由此便引出我們所要討論的“愛物何以可能”的問題。朱熹圍繞此論題有許多的論述，其間所蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想值得我們玩味。

一、“生生之仁”的生命平等意識(shí)

儒家一貫提倡的“差等之愛”是否是漠視其他的自然存在物？在朱熹言，人對(duì)待世界萬物的愛應(yīng)是普遍的。物的道德地位可以通過“生意”得以確立。雖然人類、動(dòng)物、植物是不同類，人是“萬物之靈”，“動(dòng)物有知，植物無知”，但“植物雖不可言知，然一般生意，亦可默見。若戕賊之，便枯悴，不復(fù)悅懌，亦似有知者。嘗觀一般花樹，朝日照曜之時(shí)，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來。若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也”[4]（P189-190）。顯然，每一種有“生意”的存在物都應(yīng)是我們關(guān)愛的對(duì)象，都應(yīng)擁有平等的權(quán)利，人類與非人類存在物之間并不存在一條涇渭分明的界線。朱熹并沒有用智力或理性一類的觀念來給人類和非人類存在物劃定一條界線，而是以“生意”作為自然存在物獲得道德權(quán)利的基本特征，普遍地關(guān)愛自然界的所有生命之物，就如著名動(dòng)物倫理學(xué)家彼德·辛格所說的那樣：“如果較高智力不是一個(gè)把他人作為實(shí)現(xiàn)其目的和工具的理由，那么它又如何能成為人類剝削非人類動(dòng)物的根據(jù)呢？”[5]（P152）

著名動(dòng)物倫理學(xué)家邊沁為表明人和動(dòng)物在道德上的平等地位，曾提出以“感受痛苦的能力”（the capicity for suffering）作這關(guān)愛動(dòng)物的界點(diǎn)，即凡是有感受痛苦之能力的動(dòng)物，我們都應(yīng)該將其列入利益考慮。辛格對(duì)物的仁愛是建立在物“感受痛苦的能力”的基礎(chǔ)上的，他認(rèn)為：只要某個(gè)生物感知痛苦，便沒有道德上的理由拒絕把該痛苦與任何其他生物的類似痛苦——只要其間可以做大概的比較——做平等的看待。換句話講，沒有感受痛苦或經(jīng)驗(yàn)到快意之能力的其他生物，是可以排除在道德關(guān)愛范圍之外的。這種平等，這種愛還是有限制的。而朱熹則以“生”為核心，在生命的意義上，在更大范圍內(nèi)建立了人與物和諧統(tǒng)一的關(guān)系。朱熹在堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家“天之大德曰生”和“天地之心”觀念的基礎(chǔ)上，提出了“天地以生物為心”的命題，并從仁的角度來論“心”，“大抵天地之心粹然至善，而人得之，故謂之仁”，“心，生道也。心乃生之道。惻隱之心人之生道也，乃是得天之心以生。生物便是天之心”[6]（P3208）。不僅肯定“生”的存在論意義，亦肯定了“生”的價(jià)值論意義。當(dāng)林安卿以“人物初生時(shí)驗(yàn)之可見”來領(lǐng)會(huì)程顥“仁者以天地萬物為一體”的思想時(shí)，朱熹曰：“不須問他從初時(shí)，只今便是一體?！異邸植辉谕w上說，自屬同體事。他那物事是愛。這個(gè)是說無所不愛了，方能得同體。若愛則是自然愛，不是同體了愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者以其同體也”[7]（P1197）。朱熹強(qiáng)調(diào)對(duì)世界萬物要普施以愛，人心之仁理本質(zhì)上就是生生之理，天人一理，愛是心之應(yīng)物的展現(xiàn)，不能在時(shí)間維度上，即從初時(shí)來談“仁者天地萬物為一體”，因人與物本來就是一體，不存在時(shí)間上的先后。愛是心之應(yīng)物自然而然的發(fā)用，“蓋仁是個(gè)生物事。即是生物，便具生之理，生之理發(fā)出便是愛”[8]（P498）。正由于人與物共同根源于仁理、生理，因此，不能有選擇性地有所愛有所不愛，從這一角度來講，人和物是平等的，物應(yīng)當(dāng)與人一樣，享有平等的道德地位。當(dāng)無所不愛時(shí)，人與物之間的阻隔就打消了，真正實(shí)現(xiàn)與物“同體”的境界。

墨家所主張的“愛無差等”的“兼愛”思想，將一切人與物都平待對(duì)待，朱熹認(rèn)為這忽視了萬物存在的差別性，他在解釋張載的“民胞物與”指出：“乾之為父，坤之為母，所謂理一者也。然乾坤者，天下之父母也。父母者，一身之父母也，則其分不得而不殊矣。故以民為同胞、物為吾與者，自其天下之父母者言之，所謂理一者也。然謂之民，則非真以為吾之同胞；謂之物，則非真以為我之同類矣。此自其一身之父母者言之，所謂分殊者也。又況其曰同胞，曰吾與，曰宗子，曰家相，曰老，曰幼，曰圣，曰賢，曰顛連而無告，則于其中間又有如是差等之殊哉？但其所謂理一者貫乎分殊之中而未始相離耳”[9]（P1638-1639）。由此可見，在“理一”的本體論層面，朱熹并不反對(duì)“愛無差等”，但這僅僅是從“理”或道德上來考慮。而在具體的實(shí)踐中，當(dāng)人與物的利益發(fā)生沖突時(shí)，或者物與物之間出現(xiàn)利益的沖突時(shí)，如《孟子》中所呈現(xiàn)的齊宣王“以羊易?！钡那榫?，朱熹仍然認(rèn)為人與物處在不同的等級(jí)之中。朱熹對(duì)此的解釋是：“蓋殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢。于此無以處之，則此心雖發(fā)而終不得施矣。然見牛則此心已發(fā)而不可遏，未見則其理未形而無所妨”[10]（P283）。在這樣的具體情景之下，宣王的這一做法獲得朱熹的認(rèn)可，認(rèn)為它是“二者得以兩全而無害”的“仁之術(shù)”。朱熹主張?jiān)诒倔w論層面上，人應(yīng)關(guān)愛世界萬物，草木蟲魚和飛禽走獸，甚至瓦石之類，都應(yīng)納入道德的范圍之內(nèi)。但這種普遍的必然性要落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的道德生活中，須要在現(xiàn)實(shí)的、具體的道德情景中展開，脫離此，所謂的“愛無差等”就會(huì)變成空談，無法融入到現(xiàn)實(shí)的具體的道德實(shí)踐中。朱熹在批判墨子的“兼愛”說時(shí)認(rèn)為，“兼愛”說最重要的一個(gè)錯(cuò)誤就在于忽略了現(xiàn)實(shí)的具體的道德情景，“如楊氏之為我，墨氏之兼愛，顏?zhàn)泳勇?，禹稷之三過其門而不入。禹稷則似乎墨氏之兼愛。顏?zhàn)赢?dāng)天下如此壞亂時(shí)節(jié)，卻自簞瓢陋巷，則似乎楊氏之為我。然也須知道圣賢也有處與他相似，其實(shí)卻不如此，中間有多少商量。舉此一端，即便可見”[8]（P422-423）。禹稷之愛人與墨子之兼愛從表面上來看有些相似，然須仔細(xì)分辨其間的差異，才可洞察其中的本質(zhì)不同。大禹治水所面臨的道德情景是：萬民處于洪水之中，若不救則危機(jī)百姓生命，禹作為最高統(tǒng)治者，心系百姓安危，不顧家人，“三過家門而不入”，此為圣人之行。而顏?zhàn)铀幍氖嵌Y崩樂壞的壞亂時(shí)節(jié)，但顏?zhàn)訁s能“簞瓢陋巷”，實(shí)屬不易。兩者面臨的道德情景迥然有異，如此，要求大禹在顏?zhàn)訒r(shí)代仍然“三過家門而不入”則會(huì)流于墨子無父之弊，同樣，要求顏?zhàn)釉谟眇r(shí)代仍然“簞瓢陋巷”，則又顯然不妥。在不同的道德情景之下，對(duì)人與物仁愛的方式應(yīng)有所不同。

二、“生生之仁”的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化

在具體的、現(xiàn)實(shí)的道德生活中，由于實(shí)存的世界是多種多樣的、復(fù)雜的、具體的，仁心在與現(xiàn)實(shí)世界的交感互動(dòng)過程中（心之應(yīng)物）亦必然表現(xiàn)出輕重、緩急、多少等不同的情狀。愛是一種普遍的道德情感，是人心之仁性或生之理的自然發(fā)用，是以人的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的。由愛人推至愛物所呈現(xiàn)的等級(jí)差異，是人的情感的自然流露，絲毫沒有任何外在的強(qiáng)迫。朱熹在解釋孟子“物之不齊，物之情也”一句時(shí)曰：“孟子言物之不齊，乃其自然之理，其有精粗，猶其有大小也。若大小屨同價(jià)，則人豈肯為其大者哉？今不論精粗，使之同價(jià)，是使天下之人皆不肯為其精者，而況為濫惡之物以相欺耳”[10]（P283）。宇宙萬物（包括人）都不是絕然同一的，而是表現(xiàn)出精粗、大小的不齊之別。此不齊之別并非人為，而是天地生物過程中自然而然形成的，具有普遍之理的客觀性。正因?yàn)檫@種客觀性的存在，因此，人在對(duì)待自然萬物的態(tài)度上，才會(huì)呈現(xiàn)明顯的階梯性，是以“惻隱之發(fā)，則于民切而于物緩；推廣仁術(shù)，則仁民易愛物難”[10]（P284）。就像孟子說的那樣，就連堯舜這樣的圣人也“仁不遍愛人，急親賢也”。如果我們不顧這種事實(shí)的存在，就會(huì)出現(xiàn)“競(jìng)為濫惡之物以相欺”的后果，就像不同的鞋有不同的價(jià)格一樣，若人為地使大鞋和小鞋的價(jià)格一樣，大鞋就慢慢地變得不為人所要了。誰也不愿花很大的修養(yǎng)功夫成為道德高尚的大人，久而久之，人就會(huì)不思進(jìn)取，失去道德修養(yǎng)的動(dòng)力，在道德上自甘墮落。這樣，整個(gè)社會(huì)就會(huì)陷入善惡不分的混亂局面。辛格雖然主張動(dòng)物應(yīng)擁有與人一樣的平等的道德地位，應(yīng)關(guān)愛動(dòng)物，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)指出：“一樣的方式對(duì)待這兩個(gè)群體，或者賦予兩個(gè)群體完全相同的權(quán)利。我們是否應(yīng)當(dāng)這樣做，取決于兩個(gè)群體成員所具有的天性。平等的基本原則并不要求平等的或相同的對(duì)待或待遇，而是要求平等的考慮。對(duì)不同的生命作平等的考慮，也可以導(dǎo)致不同的對(duì)待和不同的權(quán)利”[11]（P3）。因此，理念上的平等和事實(shí)上的平等并不是相同的。換句話來講，道德上的關(guān)愛萬物并不是忽視宇宙萬物自有差等的客觀事實(shí)的愛，而應(yīng)是在平等原則的道德理念下根據(jù)客觀世界的不同情況而有所選擇，這在實(shí)踐上表現(xiàn)為等級(jí)的愛，即差等之愛。

朱熹的弟子問：“夷子以謂‘愛無差等，施由親始’，似知所先后者，其說如何？”曰：“人多疑其知所先后，而不知此正是夷子錯(cuò)處?！盵7]（P1798）孟子“差等之愛”的主張?jiān)獾侥咭淖拥呐g。夷子堅(jiān)持墨家“愛無差等”的“兼愛”主張，在落實(shí)這一思想的具體方式上，主張“薄葬”之風(fēng)以改易儒家的“厚葬”之俗。然而現(xiàn)實(shí)中夷子卻厚葬其親，違背自己的主張，引來孟子批評(píng)：“吾聞夷之墨者，墨之治喪也，以薄為其道也；夷之思以易天下，豈以為非是而不貴也；然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！币淖觿t為自己辯解道：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！盵1]（P280）儒家學(xué)說的宗旨是古代君王愛護(hù)百姓就像愛護(hù)嬰兒一般，這話是否是真的呢？如果是的話，那不表明被愛之人無高低貴賤之分，亦無愛的程度上的差別嗎？只是先從自己親近的人開始建立愛的感情。朱熹弟子認(rèn)為夷之的主張像似知道愛有先后，這其實(shí)是當(dāng)時(shí)宋代儒生錯(cuò)誤理解夷子“愛無差等，施由親始”思想的縮影。孟子認(rèn)為夷子主張錯(cuò)誤的根源在于“二本”，“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物，使之一本，而夷子二本故也?！盵1]（P280）顯然，朱熹的弟子并沒真正理解孟子批評(píng)的“二本”，反以其知愛有先后來理解，而這正是夷子“愛有差等”的錯(cuò)處。朱熹曰：“人之有愛，本由親立；推己及物，自有等級(jí)。今夷先以為‘愛無差等’，而施之則由親始，此夷子所以二本矣。”[7]（P1798）愛有差等只是在尊重萬物自有等級(jí)的客觀事實(shí)的基礎(chǔ)上自然表現(xiàn)出的愛的程度的差異，并不是對(duì)“萬物一體之仁”的平等之愛理念的背棄。

在朱熹看來，夷子的“愛無差等”和“施由親始”是自相矛盾的，既然是“愛無差等”，就不可能是“愛由親始”，如果“愛由親始”，那便是差等。其實(shí)，夷之的“施由親始”是在辯論的過程中為附和孟子的意思臨時(shí)拼揍的。朱熹贊同彥忠的說法，即“愛吾親，又兼愛他人之親，是二愛并立，故曰二本。”如果不加分別地普愛世間萬物，“何止二本？蓋千萬本也”[7]（P1798）。由愛親開始擴(kuò)展至愛物，這是基于萬物自有等級(jí)的客觀認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，人在當(dāng)下的道德情景下所做出的一種道德抉擇，并沒有忽視其他生命存在物的生存權(quán)益，并不體現(xiàn)為儒家不珍愛其他生命存在物，實(shí)際上是對(duì)“親親之愛”的順推，推己及物。在此，我們完全可以反問：一個(gè)沒有親親之愛的人，焉能愛物？這在我們的倫常生活中是可以切身體會(huì)的，如果無視這一當(dāng)下的道德情景，只是一味地強(qiáng)調(diào)對(duì)世間萬物的普愛，那么普愛也就會(huì)因?yàn)槭ガF(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐基礎(chǔ)而變成沒有實(shí)際意義的空中樓閣。

三、普愛與差愛沖突的化解

我們到底應(yīng)以一種什么樣的方式對(duì)待禽獸草木等非人類存在物才是合理的呢？一方面，人類的生存、發(fā)展離不開自然界，人類的衣、食、住、行都源自于自然界，朱熹曰：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣”[4]（P590）。從這個(gè)角度講，人對(duì)自然物的關(guān)愛應(yīng)是無條件的、絕對(duì)的。另一方面，人類的生存發(fā)展又必然地會(huì)導(dǎo)致其他生命的犧牲，這兩者之間的矛盾究竟該如何協(xié)調(diào)？

在朱熹言，這一矛盾的處理可以訴諸于“理一分殊”的思想構(gòu)架。從朱熹解釋張載“民胞物與”思想可以看出，“理一”之理即是宇宙生生之理，“分殊”就是氣之分殊。朱熹以“理同氣異”來解釋宇宙萬物之間的差別，從理本體的層面來看，天人一理；從氣化生成的角度來看，天所生之物千差萬別。這一論述為普遍之愛（平等之愛）和差等之愛的倫理情感建立了形上的根據(jù)?！啊段縻憽反缶V是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認(rèn)是一理了，只滾做一看，這里各自有等級(jí)差別。且如人之一家，自有等級(jí)之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，卻把乾坤做自家父母看。且如民吾同胞，與自家兄弟同胞，又自別。”[8]（P2524）朱熹強(qiáng)調(diào)理一分殊，分殊之中又有分殊，應(yīng)看到其中各自具有的“等級(jí)差別”，這旨在協(xié)調(diào)平等之愛和差等之愛間的矛盾，強(qiáng)調(diào)二者的統(tǒng)一性，如果偏于“理一”，就會(huì)過于強(qiáng)調(diào)平等之愛，而看不出宇宙萬物之間的差別性，人之“參贊化育”的主體性就會(huì)消彌于這種無差別的同一性之中而難以彰顯。如果偏于“分殊”，則會(huì)過于強(qiáng)調(diào)差等之愛，則會(huì)流入人之私欲而難以自拔。這一思想落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐中，就要求我們從以下兩個(gè)方面著手：

首先，推己及物。朱熹在解釋《論語》的“恕”時(shí)曰：“推己及物，其施不窮，故可以終身行之?！盵10]（P226）天人都本源于生生之理。天之生理落實(shí)于人心，便內(nèi)化為人心之仁理，“人以天地生物之心為心”，但天道生生之道體無為，怎樣使天之生道彰顯生命的意義與價(jià)值，這就需要人，“人能大其道，道不能大其人”，其意是說弘揚(yáng)天地生生之道需要人的參與，因?yàn)槿诵挠杏X，能盡萬物之性。這里，關(guān)鍵就在于一個(gè)“推”的工夫，曾有學(xué)生不解“推己”與“及己”之不同，朱熹解釋曰：“及己，是自然流出”，是心之仁理應(yīng)物而自然有愛，是心之仁性向物發(fā)顯的順向變化，應(yīng)物而自然有愛，此乃“圣人之恕”，對(duì)于蕓蕓眾生的普通人來講很難做到。而“推己，便有折轉(zhuǎn)意”[8]（P690），是以體驗(yàn)或設(shè)身處地的方式從物的“生意”角度，逆向點(diǎn)觸人心所本有的仁性，由此發(fā)顯出對(duì)物的仁愛之情。此乃“賢人之仁”，更加強(qiáng)調(diào)人的積極性和主動(dòng)性，即“著力”，更具有現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐意義。宇因問：“‘推廣得去，則天地變化，草木蕃；推廣不去，天地閉，賢人隱’，如何?”曰：“亦只推己以及物。推得去，則物我貫通，自有個(gè)生生無窮底意思，便有‘天地變化，草木蕃’氣象。天地只是這樣道理。若推不去，物我隔絕，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之貧；欲己之壽，欲人之夭。似這氣象，全然閉塞隔絕了，便似‘天地閉，賢人隱’”[8]（P690）。這里，朱熹繼承程顥的思想，認(rèn)為人與物雖然同具天之“生理”，但人與物的一個(gè)根本區(qū)別在于物（主要是指動(dòng)物）“氣昏，推不得”，而人則能“推”，因此，物性的實(shí)現(xiàn)自然需要人來彰顯。在現(xiàn)實(shí)的生命世界中，雖然人與萬物自有等級(jí)，人與物之間有阻隔，但是，如果人能將心所本有的仁性所顯發(fā)出來的愛之情積極主動(dòng)地推至于物，則“天地變化，草木蕃”的生生氣象自然會(huì)顯現(xiàn)出來，物我也自然會(huì)貫通如一無所阻隔。反之，若仁心“推不去”，任由人的私欲恣意妄行，只從人類自己的利益考慮，則會(huì)“物我隔絕，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之貧；欲己之壽，欲人之夭”。

其次，取之有時(shí)，用之有節(jié)。朱熹注解“仁民而愛物”的“愛”為：取之有時(shí)，用之有節(jié)[10]（P498）。在解釋《中庸》“天命之謂性”時(shí)進(jìn)一步論述道：“圣賢出來撫臨萬物，各因其性而導(dǎo)之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時(shí)，用之有節(jié)；當(dāng)春生時(shí)‘不夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然后入山林；獺祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵’。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意”[8]（P256）。人作為自然生生不息造化之功的杰出代表，是最具有智慧的動(dòng)物，人的生存、發(fā)展每時(shí)每刻都離不開自然，當(dāng)人的生存、發(fā)展不得不面臨其他生命犧牲的時(shí)候，人應(yīng)該知道自然“生生之仁”的本性，順從自然的本性來發(fā)展，不得以人的意志來強(qiáng)加于自然，自然界有其自身的存在方式和規(guī)律。自然在生生不息的造化中，所演繹出來的是一幅萬物各得其所的和諧生態(tài)系統(tǒng)，不是普通的有機(jī)體，正如著名生態(tài)倫理學(xué)家羅爾斯頓所說：“有機(jī)體只防衛(wèi)他們自己的身體或同類，但生態(tài)系統(tǒng)卻編織著更宏偉的生命故事；有機(jī)體只關(guān)心自己的延續(xù)，生態(tài)系統(tǒng)卻增加物種種類，并使新物種和老物種和諧相處?！盵12]（P255）人與自然交往的過程中，在取、用物時(shí)，不能隨心所欲，應(yīng)依時(shí)而取，節(jié)制而用，從整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的利益出發(fā)，尊重生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)各個(gè)層次的協(xié)同性，在自身的生存發(fā)展中促進(jìn)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的和諧與穩(wěn)定。在儒家看來，人類對(duì)自然的取、用具有一定的合理性，因?yàn)槿祟惖陌l(fā)展離不開自然，自然也不吝嗇賜予人類各種各樣的資源，但是如果人類恣意妄為，不因性而導(dǎo)，不加節(jié)制地開發(fā)自然、利用自然，忘記“盡物之性”的責(zé)任與意識(shí)，那么，人與自然和諧的關(guān)系就會(huì)被打破，正像朱熹所警告的那樣：“若不能‘致中和’，則山崩川竭者有矣，天地安得而位？胎夭失所者有矣，萬物安得而育？”[13]（P2050-2051）當(dāng)人類的活動(dòng)突破自然和諧的臨界點(diǎn)時(shí)，大自然就會(huì)以她所特有的方式來警示人類。朱熹的這一警告擲地有聲、發(fā)人深省。

綜而論之，在朱熹看來，“我”之所以將仁愛之情播撒于天下之人乃至于天下之物，就在于天人都統(tǒng)一于理，物應(yīng)享有與人同等的道德地位便可在此一體之理中孕育出來，即所謂“普遍之愛”。而人之所有的普愛情感在落實(shí)于物的過程中，則會(huì)因?yàn)闅饣f物所呈現(xiàn)的自有等級(jí)以及具體道德情景的不同而相應(yīng)顯現(xiàn)出不同等級(jí)的愛，即所謂“差等之愛”，兩者的矛盾沖突可以在“理一分殊”思想構(gòu)架下得以化解。在現(xiàn)實(shí)的生命世界里，它以人所特有的“推己于物”和“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的方式展現(xiàn)人對(duì)物的仁愛之情。

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[4]朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔.朱子全書（第14冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

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[6]朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔.朱子全書（第17冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

[7]朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔.朱子全書（第15冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

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[9]朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔.朱子全書（第21冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

[10][宋]朱熹.四書章句集注[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2008.

[11][澳]彼德·辛格.動(dòng)物解放論[M].祖述憲譯.青島：青島出版社，2004.

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[13]朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔.朱子全書（第16冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

李 濤，教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地河北大學(xué)宋史研究中心副教授。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“朱熹的道德修養(yǎng)論研究”（15BZX094）