張 震 蘇薈敏

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“絕地天通”與巫人格的文化審美建構(gòu)

張 震 蘇薈敏*張震，1976年生，男，湖北利川人。文學(xué)博士，云南大學(xué)文學(xué)院副教授。主要研究方向?yàn)槊缹W(xué)、文化哲學(xué)。蘇薈敏，1979年生，女，云南昆明人。文學(xué)博士，云南大學(xué)文學(xué)院副教授。主要研究方向?yàn)橹袊?guó)古代美學(xué)與宗教文化。

內(nèi)容摘要 “絕地天通”是中國(guó)上古時(shí)代發(fā)生的重大歷史事件。從巫文化研究的角度來(lái)看，“絕地天通”不僅構(gòu)成了巫人格的自覺(jué)文化建構(gòu)的起點(diǎn)，還為其提供了基本方向乃至內(nèi)容的指引。巫人格的文化建構(gòu)的實(shí)質(zhì)是巫文化語(yǔ)境中的人的理想化，即在肯定交通鬼神的巫術(shù)力量這一巫之為巫的基本規(guī)定的同時(shí)，從知識(shí)與道德兩個(gè)方面對(duì)巫人格加以提升。這不僅是巫人格建構(gòu)中最具文化價(jià)值之所在，還包含了豐富的人格審美內(nèi)涵。

關(guān) 鍵 詞“絕地天通” 巫人格 文化建構(gòu) 人格審美

在中國(guó)上古歷史、文化、思想的研究中，《尚書(shū)·呂刑》、《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》等典籍皆有記載的“絕地天通”之說(shuō)，歷來(lái)受到研究者的高度重視。一般認(rèn)為，“絕地天通”是上古時(shí)代發(fā)生的重大歷史事件，是一次影響深遠(yuǎn)的宗教改革、政治革命與文化變革。其具體內(nèi)涵及后果，學(xué)界已多有論辯，不再贅言。筆者在此嘗試的是從巫文化研究的角度，探討“絕地天通”與巫人格的文化建構(gòu)及其審美意味之間的關(guān)聯(lián)性。在筆者看來(lái)，正是“絕地天通”這一重大事件，為巫的文化人格建構(gòu)及其審美意味的萌動(dòng)提供了得以生發(fā)的歷史與文化契機(jī)。

關(guān)于“絕地天通”，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》的記載最為詳細(xì)：

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。

由此可見(jiàn)，所謂“絕地天通”是與上古巫文化的演變關(guān)聯(lián)在一起的。其核心內(nèi)容，是通過(guò)王權(quán)的介入，將原始文明早期普遍存在的“民神雜糅”、“民神同位”、“家為巫史”的現(xiàn)象，改革為“民神不雜”、“民神異業(yè)”的局面。“民神不雜”、“民神異業(yè)”并非絕對(duì)斷絕天地、神人之間的交往聯(lián)系，而是將這種交往聯(lián)系的權(quán)力集中到少數(shù)人的手中，“這些人就是最早從物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域獨(dú)立出來(lái)的巫師。專職巫師出現(xiàn)后很快取得全社會(huì)的承認(rèn)，從此與神靈打交道，用超自然手段干預(yù)生活進(jìn)程成為一種特殊職業(yè)，一般人通神降神的道路便被堵塞了。這就是‘絕地天通’神話的真實(shí)歷史內(nèi)容”。①胡新生：《中國(guó)古代巫術(shù)》，北京：人民出版社，2010年，第16頁(yè)。也就是說(shuō)，從巫文化的歷史演變的角度來(lái)看，“絕地天通”所描述的實(shí)際上是一個(gè)巫的專職化、專業(yè)化的過(guò)程。

需要說(shuō)明的是，“絕地天通”所導(dǎo)致的巫的專業(yè)化，有著復(fù)雜的宗教、政治、文化內(nèi)涵，無(wú)法在此加以面面俱到的論述。筆者所關(guān)注的，僅僅是“絕地天通”的巫的專業(yè)化與巫的文化人格建構(gòu)之間的關(guān)系問(wèn)題。在筆者看來(lái)，盡管不能將“絕地天通”視為中國(guó)文化中的巫以及巫文化現(xiàn)象的起點(diǎn)，因?yàn)樵诖酥耙哑毡榇嬖谥凹覟槲资贰钡臓顩r，但若把“絕地天通”設(shè)想為巫的文化人格自覺(jué)建構(gòu)的開(kāi)端，則是可以成立的。

這里的關(guān)鍵在于，巫的專業(yè)化，首先涉及的是“誰(shuí)”專業(yè)化或者說(shuō)“誰(shuí)”具備專業(yè)化資格的問(wèn)題?！墩f(shuō)文解字》：“巫，祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者也?！蔽拙褪蔷哂薪煌ü砩?、溝通自然與超自然能力的人，這應(yīng)該是巫之為巫的最基本規(guī)定。無(wú)論是“絕地天通”之前或之后，巫之為巫都必須滿足這一基本規(guī)定。不同之處在于，“絕地天通”之后，“家為巫史”的局面被打破，巫的專業(yè)化的職業(yè)身份與社會(huì)地位得到普遍的承認(rèn)，因而作為某種特殊的社會(huì)階層被獨(dú)立出來(lái)。更重要的是，此時(shí)的巫不僅走向了專業(yè)化，而且壟斷了交通鬼神、溝通自然與超自然的權(quán)力，也就是說(shuō)，將“家為巫史”時(shí)代原則上為所有人都可享有的通神、事神、降神的權(quán)力集中到了少數(shù)專業(yè)化的巫的手中，這無(wú)疑大大提高了成為巫的“門(mén)檻”。當(dāng)然，由于王權(quán)的介入，這一“門(mén)檻”的設(shè)置并不僅僅以個(gè)體資質(zhì)作為標(biāo)準(zhǔn)，但從文化觀念來(lái)說(shuō)，“絕地天通”之后，只有具備或占有了相應(yīng)的“卡理斯瑪資質(zhì)”②馬克斯·韋伯：《宗教社會(huì)學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第6頁(yè)。的少數(shù)人，其成為專業(yè)化的巫才具有合法性。不僅如此，既然“家為巫史”時(shí)代的巫同樣具備交通鬼神的能力，那么，“絕地天通”之后的巫的“卡理斯瑪資質(zhì)”的確立就不能再僅僅重復(fù)這一標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，在“絕地天通”之后，至少就觀念上而言，盡管具有或自認(rèn)為具有交通鬼神的巫術(shù)力量仍是巫之為巫的基本規(guī)定，但此基本規(guī)定必須與其他的規(guī)定結(jié)合在一起，才能構(gòu)成“誰(shuí)”能成為巫的資格或標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，這也就是巫人格的自覺(jué)文化建構(gòu)的問(wèn)題?！叭烁袷侨说囊?guī)定?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第272頁(yè)。人格是人的自我塑造與自我規(guī)定，表明了人作為人的存在及其文化價(jià)值樣態(tài)。因此，巫人格的自覺(jué)也就是人對(duì)巫何以作為巫的文化意義建構(gòu)，其具體表現(xiàn)就是對(duì)“誰(shuí)”才可以成為巫的自覺(jué)規(guī)定。

值得注意的是，“絕地天通”不僅構(gòu)成了巫人格的自覺(jué)文化建構(gòu)的起點(diǎn)，還為其具體建構(gòu)提供了基本方向乃至內(nèi)容的指引?？梢钥吹?，“絕地天通”最為重要的后果之一，是對(duì)原始先民生存境況的一種結(jié)構(gòu)性改變，即將人神自由交通的“人—神”二元結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)換為以巫為中介的“人—巫—神”的三元結(jié)構(gòu)。這種三元結(jié)構(gòu)的建立，對(duì)中國(guó)歷史文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，筆者在此僅討論其對(duì)巫人格建構(gòu)的方向指引。作為人與神之間的中介，巫具有既阻隔又溝通的雙重作用。就其作為阻隔而言，巫既不是人，也不是神，而是人神之外的“第三元”，①夏錦乾：《試論“一分為三”與巫術(shù)政治文化的關(guān)系》，《文史哲》2013年第3期。其存在正意味著“絕地天通”；就其作為溝通而言，巫既是人，又是神，或者說(shuō)是“神化的人”與“人化的神”，其存在因而也就意味著人神關(guān)系的正常秩序的確立。正是這種雙重作用，指引著巫人格之文化建構(gòu)的基本方向。從阻隔作用來(lái)看，巫乃是獨(dú)立于人格與神格之外的第三格。從溝通作用來(lái)看，巫既包含人格也包含神格，處于人格與神格之間的“灰色地帶”。事實(shí)上，這兩者是統(tǒng)一的：正因?yàn)槲准劝烁褚舶窀?，故而在人面前近乎神，而在神面前又近乎人，乃成第三格。?dāng)然，如王振復(fù)先生所言：“巫具有兩重性，既基于人又通神，基于人或本是人這一點(diǎn)是實(shí)在的，而通神則是虛擬的。”②王振復(fù)：《大易之美——周易的美學(xué)智慧》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第228頁(yè)。巫格在根本上還是人格，是為“巫人格”。既然如此，在巫人格的文化建構(gòu)中，盡管巫在人面前近乎神，但究其實(shí)質(zhì)仍然是人，只不過(guò)是比普通人更杰出、更優(yōu)秀的人而已。也只有如此，巫才在神面前近乎人——“理想的人”，而非“現(xiàn)實(shí)的人”。因此，巫人格文化建構(gòu)的實(shí)質(zhì)就是巫文化語(yǔ)境中的人的理想化?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》在論及“絕地天通”時(shí)所描述的巫，就帶有這種理想化的意味：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。

可以看到的是，這里的理想化是在巫文化語(yǔ)境中展開(kāi)的，因此，其最終仍然必須落實(shí)到交通鬼神、溝通自然與超自然的巫術(shù)力量之上——“如是則明神降之”。不過(guò)，這種巫術(shù)力量盡管首先是一種神秘的自然稟賦，但卻已包含了豐沛的人文內(nèi)容。一方面，這種巫術(shù)力量是與一種通透明達(dá)的認(rèn)知能力與廣博復(fù)雜的知識(shí)內(nèi)容聯(lián)系在一起的。巫的智慧與圣哲能洞徹宇宙秩序，對(duì)天地遠(yuǎn)近的神明無(wú)所不知、無(wú)所不曉：“其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之?！彼麄冞€必須掌握自然、名物、歷史、族群、禮儀、宗廟等各方面的知識(shí)：“能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服”；“能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類(lèi)、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)之所、上下之神、氏姓之出”。③《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》。就此而言，巫所承擔(dān)的毋寧說(shuō)是知識(shí)精英的職能，是“那個(gè)時(shí)代最具有知識(shí)、技術(shù)和最具有文化意義的象征性人物”。④葛兆光：《中國(guó)思想史》第1卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第28頁(yè)。后世的研究者也正是由此將巫視為上古精神文化的主要?jiǎng)?chuàng)造者，乃至中國(guó)知識(shí)分子的原型。另一方面，交通鬼神的巫術(shù)力量很大程度上又是建立在一種帶有強(qiáng)烈的信仰意味的道德品質(zhì)的基礎(chǔ)之上的，即所謂“精爽不攜貳”、“齊肅衷正”。徐元誥《國(guó)語(yǔ)集解》釋云：“爽，明也。攜，雜也。貳，二之也。齊，一也。肅，敬也。衷，中也?！币虼?，這里所標(biāo)舉的正是專一、虔誠(chéng)、恭敬、中正等道德品質(zhì)。這些道德品質(zhì)固然首先與巫術(shù)信仰有關(guān)，但其內(nèi)核卻有著充實(shí)的倫理蘊(yùn)涵?！皬倪@里生發(fā)不出‘超越’的客觀存在的上帝觀念，而是將此‘與神同在’的神秘畏敬的心理狀態(tài)，理想化為行為規(guī)范和內(nèi)在品格……這也就是后世道德的張本?！雹倮顫珊瘢骸都好逭f(shuō)》，北京：中國(guó)電影出版社，1999年，第54頁(yè)。與此相應(yīng)，巫的神秘化的面紗背后，隱含著一張道德楷模的面孔。事實(shí)上，從先秦典籍就可看到，“絕地天通”之后為世所推崇的大巫，如唐堯、夏禹、商湯、伊尹、文王、周公等，都不僅僅有通天徹地之能，更是道德之高標(biāo)。此即孔子所謂：“人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)?！雹凇墩撜Z(yǔ)·子路》。

通過(guò)上面的分析可以發(fā)現(xiàn)，“絕地天通”所引發(fā)的巫人格的文化建構(gòu)，在肯定交通鬼神的巫術(shù)力量這一巫之為巫的基本規(guī)定的同時(shí)，從知識(shí)與道德兩個(gè)方面對(duì)巫人格的內(nèi)涵加以提升，因此，巫人格的“卡理斯瑪資質(zhì)”也就包含了豐富的人文理想的內(nèi)容，而這也是巫人格的建構(gòu)中最具文化價(jià)值之所在。聯(lián)系到后世的進(jìn)一步發(fā)展來(lái)看，也正是這種知識(shí)路向與道德路向的巫人格建構(gòu)，與圣人人格的“仁且智”的人格內(nèi)涵遙相呼應(yīng)，構(gòu)成了中國(guó)文化人格從巫到圣的文化轉(zhuǎn)型的伏筆與先聲。

不僅如此，從中國(guó)美學(xué)的文脈演進(jìn)來(lái)看，筆者在此所分疏的巫人格的文化建構(gòu)，還帶有人格審美的豐富內(nèi)涵。如前所述，巫人格的文化建構(gòu)的實(shí)質(zhì)就是巫文化語(yǔ)境中的人的理想化。因此，巫人格的文化建構(gòu)的終極指向就是“人的理想”與“理想的人”——盡管是帶有濃厚的巫文化色彩的“人的理想”與“理想的人”?？梢哉f(shuō)，正是這種理想化的終極指向，蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的審美意味。如康德所言：“美的理想只可以期望于人的形象?！雹劭档拢骸杜袛嗔ε小?，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第71頁(yè)美的理想與人的理想在根本上是一致的。盡管這并不意味著“理想人格”就可以等同于“審美人格”，但確實(shí)可以說(shuō)理想人格只要是真正符合于人的理想，它就一定是美的。因此，巫人格的文化建構(gòu)作為巫文化語(yǔ)境中的人的理想化，同樣是一種審美性的存在。聯(lián)系知識(shí)與道德兩種人格建構(gòu)路向來(lái)看，這種人格之美又可表現(xiàn)為知性之美與德性之美。以先秦古籍所載的巫者形象為例，《莊子·應(yīng)帝王》中“知人之生死、存亡、禍福、壽夭，期以歲月如神”的巫咸，所表現(xiàn)的正是一種知性之美，是一種從人的認(rèn)知能力方面對(duì)人的自我肯定；而《呂氏春秋·順民》所載“以身禱于桑林……于是剪其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝”的商湯，所表現(xiàn)的則是一種德性之美，是從人的道德品質(zhì)方面對(duì)人的肯定。

“絕地天通”同樣構(gòu)成了這兩種人格之美得以生發(fā)的歷史契機(jī)。就前者來(lái)看，“絕地天通”所導(dǎo)致的巫的專業(yè)化，使得“巫師可以擺脫各種繁雜事務(wù)的干擾，專心致志地鉆研巫術(shù)和各種文化知識(shí)，于是巫術(shù)種類(lèi)越來(lái)越多，巫術(shù)技巧日臻細(xì)密，其他各種學(xué)術(shù)也迅速發(fā)展起來(lái)并最終擺脫了巫術(shù)的控制”。④胡新生：《中國(guó)古代巫術(shù)》，第20頁(yè)。不計(jì)利害的求知實(shí)踐的展開(kāi)，無(wú)疑是人格的知性之美得以展現(xiàn)的前提。就后者而言，巫在“絕地天通”所建立的“人—巫—神”三元結(jié)構(gòu)中的特殊位置，使得“巫面對(duì)神時(shí)是人類(lèi)的代表，面對(duì)人類(lèi)時(shí)是神的使者，這兩重最高身份使巫不再屬于任何局限性利益代表……巫之崇高，不僅在于巫對(duì)神性無(wú)限世界的信念，以及由此而來(lái)的超乎常人的想象力與堅(jiān)強(qiáng)性格，而且特別在于，作為神—人交往的溝通者，巫不僅要對(duì)神性的征兆負(fù)責(zé)，還要對(duì)人間的事變?yōu)漠愗?fù)責(zé)，這使得巫成為真正獻(xiàn)身的大公無(wú)私者”。①尤西林：《闡釋并守護(hù)世界意義的人》，鄭州：河南人民出版社，1996年，第106-107頁(yè)。列維-布留爾：《原始思維》，第201頁(yè)。超越于私利的公義追求，乃至為了群體而犧牲自我的義無(wú)反顧，無(wú)疑可視為人格的德性之美得以彰顯的契機(jī)。因此，結(jié)合中國(guó)美學(xué)之文脈演進(jìn)歷程來(lái)看，“絕地天通”不僅僅是重大的宗教、政治事件，還有著不可忽視的人格美學(xué)意義。

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